YESHIVAT HAR ETZION
ISRAEL KOSCHITZKY VIRTUAL BEIT MIDRASH (VBM)
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METODOLOGÍA TALMÚDICA
por Rav Moshe Taragin
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Dedicado por Shari y Jay Gold y familia en memoria del rabino Bennett Gold (Rav Dov ben Dovid Meir) cuyo Yahrtzeit es gimmel Sivan.
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Sefirat Ha-Omer sin un Beit Ha-mikdash
Un vistazo rápido a la descripción de la mitzvá de sefirat ha-omer en la parashá Emor resalta la relación entre esta mitzvá y las korbanot especiales que la enmarcan. El primer día del ómer se ofrece el korbán ómer (de donde deriva el nombre de la cuenta del ómer), que consiste en harina de cebada recién cosechada. La Torá nos ordena contar 50 días hasta ofrecer una nueva minjá (korbán) consistente en dos panes (shetei ha-lechem) horneados con harina de trigo recién cosechado. A diferencia de nuestra asociación habitual entre la cuenta del ómer y la recepción de la Torá, la parashá Emor establece el ómer como parte integral de esta secuencia del korbán. La parashá Reeh, que repite la mitzvá de la cuenta del ómer, establece la misma asociación, aunque de forma más sutil. ¿Acaso esta asociación textual influye en la naturaleza de la mitzvá de sefirat ha-omer?
La aplicación más importante de esta pregunta sería si el conteo del ómer se aplica cuando ya no se ofrecen las dos korbanot, por ejemplo, en nuestra situación contemporánea. La Guemará en Menajot (66a) parece abordar esto indirectamente. En una discusión sobre el conteo de semanas y días, la Guemará cita la opinión disidente de Ameimar, quien solo contaba días y no semanas, ya que el conteo del ómer es solo 'zekher la-mikdash', una conmemoración del mikdash. Más adelante se analizará por qué el nivel de la mitzvá debería afectar su formato (días y no semanas). Sin embargo, la conclusión sugerida es que en nuestros días el conteo del ómer no es de'oraita, sino solo una obligación rabínica de recordar las prácticas que se aplicaban durante los días del mikdash. Las posiciones citadas anteriormente que exigían el conteo tanto de los días como de las semanas podrían haber argumentado que, de hecho, incluso en nuestra era sin el mikdash y esta serie de korbanot, el conteo del omer todavía se aplica como un mandamiento bíblico y, por lo tanto, el formato estricto del conteo debe mantenerse.
Esta disputa tácita da lugar a un machloket entre el Rambam y los Tosafot. Siguiendo la postura de Ameimar, los Tosafot (Menajot 66a, Meguilá 20b) dictaminan que el omer sin sus korbanot es meramente rabínico. Por lo tanto, los Tosafot en Meguilá justifican la recitación de una petición especial para que se reconstruya el mikdash (lo que llamamos 'ha-rachaman hu yachazir lanu', etc.). Después de todo, ¿por qué no recitamos esto al realizar otras mitzvot relacionadas con el mikdash (en particular, el lulav y el shofar, cada uno de los cuales se realizó bajo términos diferentes y más elaborados cuando se construyó el mikdash)? Los Tosafot explican que, a diferencia del lulav y el shofar, cuyo rendimiento se vio afectado, pero no completamente socavado, por la destrucción del mikdash, el omer fue esencialmente eliminado una vez que este fue destruido. En nuestros días, su rendimiento ya no es de'oraita; Al recitar el ómer sentimos más agudamente la ausencia del mikdash.
En contra de los Tosafot, el Rambam dictamina que contar el ómer sigue siendo una mitzvá bíblica incluso en ausencia de los korbanot que enmarcan el conteo. El Chinukh, como es su costumbre, coincide con la postura del Rambam al escribir que la mitzvá de contar el ómer se aplica en todos los lugares y en todas las épocas.
Curiosamente, el Ran, en la sección final de su comentario al décimo perek de Pesajim, cita un fascinante midrash que describe al pueblo judío contando los 50 días desde el éxodo de Egipto hasta el Sinaí, un evento del que ya habían sido informados. Como esta práctica ocurrió antes del Monte Sinaí, no tenían una mitzvá formal para contar y ciertamente vieron su conteo como independiente de los korbanot. En efecto, según este midrash, el machloket entre Tosafot y el Rambam puede replantearse de la siguiente manera: Es incuestionable que existía una noción de conteo independiente de los korbanot. Sin embargo, ¿la nueva mitzvá de conteo ordenada en el Monte Sinaí se basó en ese modelo o se adoptó un modelo diferente, uno que vincula el conteo a la secuencia de korbanot en el mikdash?
Hasta este punto hemos sugerido que el Rambam considera el conteo del ómer como una mitzvá completamente independiente; esta independencia explica su longevidad. Algunos se niegan a ver al Rambam de esta manera, prefiriendo en cambio adoptar el modelo, más basado en el texto, de un conteo asociado de alguna manera con los korbanot y el proceso agrícola que los acompaña. Por ejemplo, Rav Jaim afirmó que incluso el Rambam basa el conteo del ómer en un korbán. De hecho, el Rambam debe entenderse a la luz de otra postura suya. Si bien la Guemará dictamina que la santidad halájica de Eretz Israel fue cancelada cuando los judíos fueron expulsados, el estado de kedusha inherente al mikdash nunca puede ser alterado. Esta opinión —que el Beit Hamikdash conserva su kedusha eternamente— dio origen a la famosa y controvertida postura del Rambam de que, en teoría (suponiendo que se puedan solucionar muchos otros problemas secundarios), podríamos ofrecer korbanot incluso después de la destrucción del Mikdash. Por lo tanto, según Rav Jaim, las korbanot del ómer y el shetei halejem siguen vigentes en teoría. Por razones técnicas (significativas, pero secundarias), ya no podemos ofrecer estos sacrificios. Dado que el ciclo, en teoría, aún existe, el conteo del ómer conserva su carácter deoratá.
El Keren Ora adopta otro enfoque sobre el Rambam en su comentario a Menajot (66a). Sugiere que el Rambam efectivamente vincula el conteo con un aspecto de las korbanot, uno que aún se aplica. El korbán omer y el shetei ha-lechem eran sacrificios inherentemente vinculados a los diversos issurim asociados con la nueva cosecha. Antes de que se ofreciera el korbán omer el segundo día de Pésaj, nadie podía participar de la nueva cosecha. De manera similar, el primer korbán que se ofrecía de la nueva cosecha era el shetei ha-lechem. Estos dos korbanot influyeron en la modificación de las diversas prohibiciones relativas a la nueva cosecha. El conteo era un método para marcar los días entre dos korbanot o, más esencialmente, entre dos issurim. Según el Keren Ora, el Rambam cree que mientras se mantengan estos issurim del ciclo de la cosecha, el conteo del ómer se mantiene en su forma original. Aunque ya no se ofrecen las korbanot para destacar estos issurim, el ómer debe contarse. Por supuesto, la postura del Keren Ora se basa en la idea de que el issur de jadash —es decir, participar de la nueva cosecha antes del 16 de Nisán— es bíblico en su severidad, incluso sin un beit ha-mikdash ni las korbanot correspondientes. Este asunto constituye el núcleo de una disputa entre el Gaón de Vilna y el Mishkenot Yaakov.
RESUMEN:
Hemos detallado un majloket sobre el grado de integración entre el conteo del ómer y las korbanot que enmarcaron este período. Observamos este majloket tal como se manifestó primero en la Guemará Menajot y, posteriormente, entre los Rishonim. Luego, cuestionamos si el Rambam, quien dictamina que el conteo del ómer es actualmente de'oraita, finalmente otorgó a la mitzvá del conteo su naturaleza independiente. Según Rav Jaim y Keren Orá, respectivamente, el conteo aún depende de los issurim o las korbanot, pero aun así es bíblico incluso hoy en día.
Tras examinar la naturaleza del ómer según quienes afirman que aún es de'oraita, dirijamos nuestra atención a quienes afirman que es derabanan. Rav Velvel (conocido como el Rav Brisker, uno de los hijos de Rav Jaim) abordó el lenguaje empleado por la gemara en Menajot para describir la postura de Ameimar de que la sefirá solo se aplica a nivel rabínico. La gemara menciona que se realiza 'zejer le-mikdash', en memoria del mikdash. Rav Velvel considera que esta halajá rabínica es fundamentalmente diferente de otras mitzvot que Jazal decretó. Esta mitzvá no fue instituida por Jazal simplemente porque la mitzvá de'oraita se suspendiera por la destrucción del mikdash. Buscaban preservar una mitzvá. La cuenta del ómer fue instaurada por los Jajamim específicamente para CONMEMORIAR el mikdash perdido y para asimilar adecuadamente el mensaje del jurban. Es verdaderamente, como lo describe la Guemará, 'zejer le-mikdash', un recuerdo de las experiencias que solo el mikdash permitía. Por esta razón, Ameimar solo realizó un conteo parcial. Si bien deseaba realizar la mitzvá, también quería apreciar la manera en que esta se había reducido (de de'oraita a derabanan) después del jurban. Para indicar esta deficiencia, solo contó los días y no las semanas. Curiosamente, Rav Velvel no se esfuerza por explicar la decisión de Ameimar de omitir las semanas, pero sí contar los días. ¿Por qué no contó las semanas, pero no los días, para transmitir adecuadamente la pérdida del mikdash? Para un intento de abordar este factor, véase el comentario del Sefat Emet a Menajot.
Esto también permite a Rav Velvel explicar la sorprendente falta de she-hechiyanu para la mitzvá de la sefirá. Si bien podría argumentarse la necesidad de un she-hechiyanu aparte durante toda la sefirá, al menos la primera noche debería exigir una berajá. Rav Velvel sugiere que, dado que la mitzvá conmemora el mikdash, su tono de lamentación se vería comprometido al recitar un she-hechiyanu, normalmente una berajá reservada exclusivamente para ocasiones festivas. Esta mitzvá no es simplemente una mitzvá relacionada con el mikdash que los rabinos restablecieron después de que el jurban la invalidara. En cambio, el Rabanán seleccionó mitzvot que eran fundamentales para el mikdash y las conservó para recordarnos la vitalidad espiritual que este alguna vez proporcionó. Se supone que debemos lamentar la ausencia del mikdash, y recitar she-hechiyanu sería irrelevante.
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