YESHIVÁ HAR ETZION
BEIT MIDRASH VIRTUAL ISRAEL KOSCHITZKY (VBM)
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El Kuzari
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Shiur #1: El rabino Yehuda Halevi y los Kuzari
Rav Itamar Eldar
I. LA VIDA DEL RABINO YEHUDA HALEVI
El rabino Yehuda ben Shemuel Halevi nació en 1075 (y no en 1085, como se suele afirmar) en Toledo, España. Poco
antes de su nacimiento, España fue conquistada por el reino de Castilla
y gradualmente pasó del control y la cultura árabe-islámica al control y
la cultura cristiana. El rabino Halevi recibió una amplia educación en Sagrada Escritura, Talmud, poesía y filosofía árabes. Incluso recibió una ligera influencia de la cultura cristiana castellana y estaba familiarizado con el dialecto popular andaluz.
Siendo aún joven, R. Halevi se desarraigó y se
trasladó al centro de la Torá en el sur de España, donde estudió con R.
Yitzchak Alfasi y trabó amistad con R. Yitzchak ibn Migash. Su talento como poeta lo llevó a los círculos intelectuales que combinaban la Torá con los altos cargos. En
una de esas reuniones, ganó un concurso por su imitación de la poesía
de Moshe ibn Ezra; a raíz de este éxito, se acercó a Moshe ibn Ezra y se
mudó a Granada. R. Halevi estudió medicina, lo que le proporcionó tanto un medio de vida como una inspiración. Se casó y tuvo una hija (que, según la leyenda, se casó con R. Avraham ibn Ezra).
Por
un lado, R. Halevi conocía la “buena vida”, que encuentra expresión en
sus poemas sobre el amor, el vino, el deseo y la amistad. Por
otro lado, vio la desgracia de su pueblo, que sufría bajo el yugo del
cristianismo y el islam: las cruzadas y la persecución árabe. Esto encontró expresión en la poesía nacionalista de R. Halevi sobre su pueblo y sobre Sión.
Hacia
el final de su vida, R. Halevi se vio invadido por la tristeza, que se
expresó en su conciencia de pecado (provocada, tal vez, por la vida de
lujo que había disfrutado en sus primeros años) y su aspiración a
consagrarse a la "pureza del alma y del pensamiento". Sus anhelos por
Sión, que lo llevaron a escribir sus numerosas odas a Sión (entre ellas
la célebre " Tzion halo tish'ali "), no le dieron descanso. Por lo tanto, decidió dejar a su hija (su esposa ya había muerto), a su nieto y todas sus riquezas y mudarse a Eretz Israel .
El viaje de R. Halevi a Eretz Israel nos dejó muchos poemas relacionados con el mar. Hizo
muchas paradas en el camino; en cada comunidad que visitó, fue recibido
con gran honor y abrumado por repetidas solicitudes de quedarse. La última parada de la que tenemos conocimiento firme fue en Fostat, cerca de El Cairo. R. Halevi parece haber partido desde allí hacia Eretz Israel , aunque no está claro si llegó o no a su destino final. La leyenda relata que cuando se acurrucó contra las piedras de Eretz Israel y proclamó su lamentación, " Tzion halo tish'ali ", fue pisoteado por un jinete árabe (Gedaliya ibn Yachya, Shalshelet ha-Kabbala ). Otras
tradiciones informan que la tumba de R. Halevi se encuentra en Kavul en
la Baja Galilea, cerca de la tumba de R. Avraham ibn Ezra (Avraham
Zakut, Iggeret Yuchasei Avot y Sefer Yuchasin ).
La producción literaria de R. Halevi fue extraordinariamente grande. Se han conservado cerca de mil poemas y piyyutim de R. Halevi (aunque no en una sola colección), así como una serie de cartas. En el ámbito del pensamiento judío, tenemos el Kuzari , que es muy original en su enfoque antirracionalista, como veremos a continuación.
II. SOBRE ESTE CURSO
Antes de empezar a tratar el libro en sí, son necesarios varios comentarios generales.
La traducción más accesible del Kuzari es la de Hartwig Hirschfeld (NY, 1905). Está disponible en línea aquí ( http://www.sacred-texts.com/jud/khz/index.htm ) y aquí ( http://en.wikisource.org/wiki/Kitab_al_Khazari ). Dado que esta traducción es de dominio público, la utilizaremos aquí, con modificaciones ocasionales. Nótese que, al igual que muchos pensadores judíos prominentes tanto antes como después de él (como R. Sa'adya
Gaon y Maimónides), R. Halevi compuso su obra filosófica en árabe, el
idioma hablado por la mayoría de los judíos sefaradíes de su tiempo.
Las conferencias no seguirán el orden del libro, sino que se organizarán por temas. Se recomienda encarecidamente a quienes dispongan de tiempo que lean el libro en orden.
Estas conferencias contendrán muchas citas del Kuzari , y se sugiere abrir el libro y ver el pasaje en su contexto, algo que no siempre se hará en las conferencias mismas.
Cuando
base mis observaciones en una conferencia en ideas desarrolladas en una
conferencia anterior, intentaré incluir una referencia a la conferencia
en cuestión.
En mi opinión, el Kuzari
es una de las obras más importantes de la historia del pensamiento
judío y, aunque han pasado casi mil años desde su composición, sigue
siendo muy relevante en muchos ámbitos. A lo largo de estas conferencias, más allá del estudio del libro en sí, intentaré comentar su relevancia contemporánea.
III. LA NARRATIVA DE KUZARI Y SU MÉTODO DE DIÁLOGO
El relato que se relata en el Kuzari
se basa en una historia que llegó a España en el siglo X, muchos años
después de lo que supuestamente ocurrió (aproximadamente en el siglo
VIII). El pueblo jázaro vivía en las orillas del mar Caspio. La
historia gira en torno a un rey que tuvo el mismo sueño que su general,
una disputa entre los representantes de Bizancio y Arabia que
intentaron convertir al rey al cristianismo o al islam, respectivamente,
la confesión hecha en secreto por cada uno de ellos (el cristiano y el
musulmán) sobre la superioridad del judaísmo sobre la fe de su
contendiente, y la conversión masiva del reino jázaro al judaísmo.
En
su libro, R. Halevi se enfrenta a las reivindicaciones del
cristianismo, el islam y la filosofía; sus circunstancias históricas lo
han situado en la intersección donde el cristianismo y el islam se
encuentran, con la filosofía griega acechando todo el tiempo en un
segundo plano.
La forma de diálogo que R. Halevi utiliza en el Kuzari , en la que el
autor presenta sus enseñanzas en el marco de una discusión entre dos o
más personajes y pone preguntas y respuestas en boca de las partes en la
discusión, no es nueva. Muchos
siglos antes, Platón había escrito una gran cantidad de diálogos a
través de los cuales exponía sus puntos de vista sobre una amplia gama
de cuestiones filosóficas.
En su análisis de los Diálogos de Platón , Alexander Kore menciona una de las razones para utilizar esta forma literaria:
El
diálogo, al menos el diálogo verdadero, como el diálogo socrático de
Platón, el diálogo como forma literaria viva, y no meramente como medio
de expresión de ideas… es una obra dramática… Lo que surge de esto es
que en cada diálogo, además de los dos actores que son claramente
evidentes –los dos personajes que conducen el diálogo– hay un tercer
actor, oculto a la vista, cuya presencia no es menos crítica: el lector,
el oyente. ( Aplaton Ki-feshuto , Tel Aviv 1979, pp. 22-23)
Me
parece que este objetivo de atraer al lector hacia la historia e
involucrarlo en la discusión fue uno de los objetivos principales de R.
Halevi cuando adoptó esta forma. Tenía dos razones principales para hacerlo.
En primer lugar, el diálogo que se encuentra en el Kuzari refleja las circunstancias reales de la época del autor. El título completo de la obra conocida comúnmente como el Kuzari
es "El libro de argumentos y pruebas en defensa de la religión
despreciada". Y, de hecho, el período durante el cual se escribió el Kuzari
fue un período en el que las otras religiones -y especialmente la
filosofía- eran consideradas más universales, más relevantes y, lo que
es más importante, más respetables que el judaísmo; también parecían
proporcionar mejores respuestas a los problemas teológicos. Así escribe Yehuda Even Shemuel en la introducción a su traducción hebrea contemporánea del libro:
La
deslumbrante nueva filosofía de este período – el período de Avicena y
Al-Ghazali – atrajo los corazones [de los judíos] más que todas las
palabras de los Profetas y los dictados de los Sabios; la conciencia
histórica del pueblo de Israel como "la nación de Dios" se había
atenuado en sus corazones; la conexión del pueblo con las esperanzas de
redención se había debilitado – y mientras pocas de las masas habían
sido atraídas por los filósofos, la confusión se había apoderado de sus
corazones.
La forma literaria del diálogo empleado en el Kuzari refleja bien esta realidad. El libro no fue escrito en el vacío ni en condiciones de laboratorio. Nos
encontramos ante una época rica en diálogos y discusiones, a veces
incluso disputas agresivas, entre las distintas religiones. Las preguntas y los desafíos que salen de la boca del rey jázaro al rabino judío no
son cuestiones teóricas ni teológicas, sino más bien cuestiones con las
que los judíos –a los que se dirige el libro– estaban familiarizados. La
forma del diálogo da al lector la sensación de que el libro está
dirigido específicamente a él y de que la disputa real que él mismo
había presenciado apenas un día antes es la misma disputa que se
encuentra en el libro entre el rey y el rabino .
La segunda razón por la que R. Halevi utilizó la forma del diálogo fue porque se ajustaba al mensaje principal de su obra. El
punto de partida de R. Halevi no son las ideas racionales, sino más
bien la tradición, el encuentro vivo que no se puede negar. R.
Halevi intenta convencer al lector -que ha sido cegado por la llamativa
pretenciosidad de la filosofía que pretende proponer "verdades
absolutas"- de que no alcanzará la fe y la confianza mediante un proceso
puramente racional, sino más bien a través de un encuentro vivo con una
tradición viva, que proporciona un testimonio y una prueba
inconmensurablemente más fuertes que cualquier argumento lógico. El rabino presenta su fe en el Dios de Abraham que sacó a Israel de Egipto, en lugar de en el Dios de Adán que creó el mundo. Con
respecto a la creación del mundo, uno sólo puede hablar de argumentos
lógicos y persuasión racional, pero con respecto al éxodo de Egipto hay
un testimonio vivo que se ha transmitido de generación en generación. Para conectar con el éxodo de Egipto, el fundamento de la fe judía, debo acudir a mi abuelo, en lugar de a la biblioteca.
El método literario del libro, además de otros aspectos de la obra, es sorprendentemente adecuado para este enfoque. El lector del Kuzari
no sólo se encuentra con una idea, sino con una persona con la que
identificarse, cuya visión del mundo se entrelaza en los diálogos. En
el clímax de la discusión, en la mitad del libro, un personaje se
convierte al judaísmo, y al final del libro otro personaje se muda a Eretz Israel . Estos
podrían parecer detalles extraños e irrelevantes e innecesarios para la
discusión filosófica, pero de hecho son necesarios si el autor desea
atraer no sólo el intelecto del lector, sino también su corazón.
IV. LA CONVERSIÓN DEL REY DE LOS JÁZAROS
La
narración del libro plantea todas las cuestiones relativas a la fe
judía en el contexto de la búsqueda de la verdadera religión por parte
del rey jázaro. Desde
el principio, queda claro que el rey, a raíz de su sueño, del que
hablaremos más adelante, busca el camino correcto que él mismo debe
seguir.
Al
no quedar satisfecho con las respuestas que le dieron el cristiano y el
musulmán, el rey se dirige al rabino y comienza a hacerle una serie de
preguntas. La
discusión de estas preguntas continúa hasta el final de la quinta
sección del libro, y la lógica dictaría que sólo al final de esta
discusión, después de recibir respuestas satisfactorias, el rey elegiría
y adoptaría el camino del judaísmo. R. Halevi, sin embargo, elige que el rey se convierta al final de la primera sección.
Resulta,
entonces, que el diálogo en las últimas cuatro secciones del libro no
es entre un judío y un no judío que plantea objeciones y ataques desde
fuera, sino más bien entre dos judíos, “dentro de la familia”. Uno de
ellos está apenas al comienzo de su viaje, pero es judío y ahora “viene a
estudiar la Torá y los libros de los Profetas” (II, 1).
Si
asumimos que la narración que acompaña a las ideas no es arbitraria y
que el hecho de que el rey se convierta al comienzo de la segunda
sección tiene importancia, nos corresponde tratar de entender lo que R.
Halevi tenía en mente cuando estructuró la narración como lo hizo. Parece que podemos proceder en una de dos direcciones.
La
primera posibilidad es que R. Halevi distingue entre a) temas de
discusión que son agudos y decisivos para una persona que elige su
camino en la vida y la religión, y b) temas que son importantes para dar
forma y desarrollar una decisión religiosa, pero que no son
críticamente necesarios para llegar a tal decisión. La primera sección del Kuzari
trata de cuestiones que son críticas a la hora de elegir la propia
religión; cuando el rey está satisfecho con las respuestas que ha
recibido, decide convertirse. Entonces
es libre de plantear preguntas importantes para conocer, comprender y
aplicar la verdadera religión, pero estas preguntas no tuvieron ningún
impacto en su decisión anterior.
Este
planteamiento es difícil de aceptar; si bien es cierto que la primera
sección trata cuestiones fundamentales, la mayoría de los temas tratados
allí vuelven a aparecer en secciones posteriores del libro. Parece, pues, que la distinción antes mencionada no resistiría una prueba textual.
La segunda posibilidad es que R. Halevi no quiera distinguir entre cuestiones, sino entre perspectivas. R. Halevi
quiere recalcar a sus lectores que estas preguntas son legítimas no
sólo para quienes atacan al judaísmo desde fuera, sino también para
quienes se encuentran dentro del seno del grupo. El hecho de que un judío se plantee estas preguntas no lo coloca fuera de lugar. Estas
preguntas pueden hacerle retroceder al punto de partida, pero sus
preguntas siguen siendo legítimas y aceptables, de la misma manera que
el rey jázaro sigue haciendo preguntas precisamente por un deseo de
acercarse, incluso cuando ya ha decidido que es parte de la familia.
Me parece que este último punto también está relacionado con lo dicho anteriormente. R. Sa'adya Ga'on escribió un libro, Emunot ve-De'ot , con el mismo objetivo que R. Halevi, es decir, defender la religión despreciada y atacada. R.
Sa'adya intenta, en la medida de lo posible, dar a la obra un aire de
objetividad; cualquier persona pensante que haga un uso adecuado de sus
facultades racionales llegará a las mismas verdades que él. El poder del libro de R. Sa'adya, según el propio autor, reside en su naturaleza "universal". R.
Sa'adya intenta demostrar la verdadera religión desde una perspectiva
universal, y por eso su libro está escrito de la manera en que lo está.
No es el caso de R. Halevi. Nos
encontramos con el rabino en la primera parte del libro; la persona que
defiende la religión despreciada es un judío, que no puede ser
objetivo: tiene prejuicios y es una parte interesada. Sin embargo, R. Halevi no intenta sacar su fuerza de la objetividad. Intenta crear en el lector una identificación y avivar sus sentimientos religiosos y nacionalistas. Estos
sentimientos se hacen cada vez más fuertes de párrafo en párrafo y de
sección en sección, a medida que la empatía del rey de los Jázaros por
el rabino crece hasta el punto de que adopta su religión. El
diálogo se profundiza entre los dos judíos –uno recién convertido, el
otro judío de nacimiento– hasta que llegamos al traslado del rabino a Eretz Israel ; en paralelo, la sensación de estar en casa del lector crece y todos los sentimientos perdidos vuelven a él. Siente orgullo, identificación y fe en la rectitud de su camino, y de repente encuentra en sí mismo todo lo que el rabino y el rey Jázaro encarnan.
Una
vez más, R. Halevi prefiere el encuentro humano no mediado con una
figura autoritaria que pueda brindar al lector una sensación de certeza y
confianza sobre el proceso racional que está lleno de incertidumbre.
V. EL SUEÑO
El
comienzo de la historia, el “detonante” que lleva al rey jázaro a
plantear sus preguntas y comenzar su búsqueda, también nos enseña sobre
la perspectiva de R. Halevi.
Comienza
con el sueño recurrente del rey en el que se le aparece un ángel y le
dice: “Tus intenciones agradan al Creador, pero no tus acciones”… Pero a
pesar de todo lo que hizo para observar los rituales [de la religión
jázara], el ángel se le aparecía noche tras noche y le decía: “Tus
intenciones agradan al Creador, pero no tus acciones”. Esto impulsó al
rey a explorar e investigar diferentes creencias y religiones. Finalmente, el rey se convirtió al judaísmo junto con muchos otros jázaros. (I, introducción)
Todo
por culpa de un sueño recurrente, el rey acabará abandonando su propia
religión, se pasará a otra y hará que su pueblo adopte esa religión.
Incluso una persona religiosamente devota y un gobernante poderoso
puede verse perturbado por un pequeño sueño que le niegue el descanso.
Muchos tienden a entender el uso que hace R. Halevi del sueño como parte de su cambio de foco del intelecto a la experiencia. Sin embargo, me parece que no es así. Cuando
R. Halevi habla de la tradición y de la revelación en el Monte Sinaí,
no se centra en el aspecto emocional de la experiencia, sino en el hecho
de que contiene más certeza lógica que cualquier otro proceso lógico. R.
Halevi no es existencialista; habla más bien de la experiencia, la
tradición y el encuentro como certezas; certezas que van en paralelo a
la prueba intelectual, pero que son más fuertes que cualquier proceso
lógico, en el que siempre se puede encontrar algún fallo.
Me parece que así es como se debe entender el sueño. Ya lo han afirmado los Sabios : «Un sueño es la sexagésima parte de una profecía» ( Berajot 57b). El
ángel se dirige al rey y le dice en nombre de Dios: «Tus intenciones
agradan al Creador, pero no tus acciones». Y a partir de ese momento,
nada tranquilizará al rey jázaro. Ninguna persuasión lógica socavará la certeza de su encuentro con Dios, que le indicó el camino que debía seguir.
Las
dudas del rey jázaro no se originaron en el análisis intelectual, que
en estos ámbitos, según R. Halevi, es sumamente dudoso, sino en la
certeza de su encuentro. Ya en este punto R. Halevi alude a lo que tiene que ofrecernos en nombre del judaísmo.
El judaísmo no es una enseñanza filosófica más, sino la certeza del encuentro. La
respuesta al encuentro del rey Jázaro con Dios, que socavó su mundo, es
otro encuentro con Dios: el éxodo de Egipto, la revelación en el Monte
Sinaí, el Espíritu Santo y la profecía. Éstos
son los conceptos clave que atraviesan toda la enseñanza del judaísmo,
según R. Halevi, y proporcionan una respuesta adecuada a la angustia del
rey Jázaro.
Un
segundo punto de importancia es el contenido del sueño: “Tus
intenciones agradan al Creador, pero no tus acciones”. También aquí R.
Halevi sienta las bases de la polémica que llevará a cabo con los
filósofos. Una
de las diferencias más llamativas entre la filosofía y el judaísmo es
la importancia que el judaísmo concede a la acción humana, en
contraposición al desprecio con que la filosofía la trata. Así dice el filósofo al rey de los Jázaros:
Si
has llegado a esa disposición de fe, no te preocupes por el conjunto
específico de rituales con los que adoras a Dios, ni por cómo ofreces
oraciones o alabanzas, ni por las palabras, el lenguaje o las acciones
que empleas. Si
lo deseas, incluso puedes inventar tu propia religión, para adorar y
alabar y corregir tus rasgos… O bien, modela tu religión de acuerdo con
las leyes de la razón establecidas por los filósofos, y esfuérzate por
alcanzar la pureza del alma… (I, 1)
El
rey jázaro está de acuerdo en que la idea filosófica es lógica y
hermosa, pero eso no alivia su angustia, ya que le dice al filósofo:
Tus palabras son convincentes, pero no corresponden a lo que deseo encontrar. Ya sé que mi alma es pura y que todo mi deseo es ganar el favor de Dios. Sin embargo, se me dijo que mis acciones no son agradables, aunque mis intenciones sí lo sean. Sin duda debe haber una manera de actuar que sea intrínsecamente agradable, y no sólo por las intenciones asociadas a ellas. (I, 2)
Todo
esto constituye el trasfondo de la concepción del judaísmo, como
explica R. Halevi, que concede gran importancia a la acción. Es en la acción y en el cumplimiento de los preceptos donde se encuentra la materialización del servicio religioso. Esto mismo, como lo llama R. Halevi, es "la raíz de la fe y la raíz de la herejía" (I, 77). El propio rey jázaro lo entiende así:
Después de lo que has dicho, no creo que sea así. Sólo
según los filósofos se puede ser piadoso sin decidir cómo acercarse a
Dios: por el judaísmo, por el cristianismo, por otra religión o por una
religión que uno mismo se invente. Pero con esta perspectiva nos apoyamos en el razonamiento, la especulación y la dialéctica. Según esto, cada uno podría intentar pertenecer a una creencia dictada por su propia especulación, lo cual sería absurdo. (II, 49)
Hemos
señalado más arriba que el rey se convierte al judaísmo ya al final de
la primera sección, pero el problema del sueño que desencadenó toda la
discusión sólo se resuelve al final del libro en el intercambio final:
El
rey Jázaro: Puesto que crees en todo lo que has dicho, Dios ya conoce
tus sentimientos internos, pues todo le es revelado y Él conoce todas
las cosas ocultas.
El Rabino: Esto sólo es cierto cuando a uno se le impide actuar. Pero el hombre es [generalmente] libre tanto en el ámbito de la voluntad como en el de la acción. Por lo tanto, se puede argumentar en contra de quien busca una recompensa visible sin una acción visible. Así
está escrito: “Tocaréis las trompetas y seréis recordados ante el Señor
vuestro Dios… y ellas actuarán como un recordatorio de vosotros” ( Bamidbar 10:9-10)… [Y dice:] “Un recuerdo del toque” ( Vayikrá 23:24). Esto
no significa que Dios necesite un recordatorio o un estímulo; sin
embargo, las acciones de uno deben ser perfectas para ser dignas de una
recompensa. De
manera similar, para que las oraciones de uno sean aceptadas, deben ser
expresadas verbalmente en forma de súplica y pedido, tanto la intención
como la acción completas. Sin
embargo, a la gente le parece como si el toque de las trompetas
implicara un recordatorio, y la Torá habló en el lenguaje del hombre. Pero
si la acción no tiene la intención adecuada o si la intención no va
acompañada de la acción adecuada, no hay esperanza de recompensa. Sólo
cuando la acción es imposible, hay poco provecho en que una persona
confiese su intención y pida perdón a Dios por su incapacidad para
actuar… (V, 26-27)
Esta pregunta aparentemente inocente del rey jázaro se revela como totalmente no inocente cuando recordamos su sueño inicial. En
el nivel narrativo, la pregunta del rey puede verse como una "pregunta
capciosa". El rey ya se había convertido al judaísmo, estaba convencido
de que la religión judía era la verdadera religión, pero su sueño seguía
preocupándolo. ¿Esta
búsqueda espiritual sólo le reveló el camino verdadero, o tal vez
también resolvió su angustia personal? La respuesta a esta pregunta la
dará ahora el rabino cuando responda a la pregunta del rey: ¿Basta con la mera intención?
El Rabino no
nos defrauda: “Pero si la acción carece de la intención adecuada, o si
la intención no va acompañada de la acción adecuada, no hay esperanza de
recompensa”. En efecto, el Dios de Israel exige del hombre no sólo intención, sino también acción.
Me
parece que no es sólo el sentido literario y artístico de R. Halevi lo
que le lleva a concluir su libro precisamente en este punto, cerrando
así el círculo y conectando el final del libro con su comienzo. El
punto central a través del cual R. Halevi elige presentar la fe de los
judíos y su compromiso con esa fe es la certeza de la revelación. Esta
revelación, según R. Halevi, es tan real a nivel histórico que debilita
la conexión de los conversos –aquellos que no fueron partícipes de esta
revelación– con el judaísmo. Trataremos este tema más adelante en el curso.
Las
palabras finales del rabino acerca del Dios de Israel proporcionan al
rey jázaro una respuesta sobre cómo lidiar con su sueño, pero también le
proporcionan una prueba sólida de que el Dios cuyo ángel se le apareció
en un sueño nocturno era el Dios de Abraham, y no el dios de
Aristóteles, porque sólo el Dios de Israel desea no sólo intención sino
también acción.
A partir de este momento, el rey jázaro es un colaborador de la revelación del Dios de Israel a su pueblo. Su
fe no sólo surge de la persuasión lógica (y quizás no principalmente),
algo de lo que habla el rabino a lo largo del libro, sino más bien de su
compromiso con la certeza que surgió del encuentro vivo y directo con
el Dios de Israel en ese mismo sueño.
Sólo ahora, al final del libro, se hace evidente el verdadero papel del sueño. No
sólo sirve para estimular al rey jázaro a buscar e investigar, sino que
también es el telón de fondo y el fundamento de la revelación inmediata
de la nueva fe del rey jázaro: la fe en "el Dios de Abraham, Yitzchak y
Yaakov, que sacó a los hijos de Israel de Egipto con señales y
prodigios".
(Traducido por David Strauss)
En este contexto, permítanme citar las palabras del Prof. Shalom Rosenberg acerca del equilibrio requerido según el judaísmo entre lo sobrenatural y lo natural. Él trae como prueba lagemaraenIevamot24b
respecto a la naturaleza problemática de los “conversos a causa de los
sueños”; Rashi explica el fenómeno: “Un maestro de los sueños les dijo
que se convirtieran”. Rosenberg resume el asunto diciendo que el
judaísmo exige que “La luz sobrenatural debe pasar a través del prisma del intelecto, que a su vez está influenciado por la Halajá” (Shalom Rosenberg,Be-ikvot Ha-Kuzari, Sifriyat Ma'ale, p. 46; traducido en el VBM como “La filosofía judía se enfrenta al mundo moderno”,http://www.vbm-torah.org/archive/jewphi.zip, conferencia #9). No es mi intención argumentar que R. Halevi nos enseña aquí que un sueño es la fuente última de la conversión. Más
bien, así como uno debería ver en el rey jázaro y en su acercamiento al
judaísmo una parábola para cada individuo del pueblo judío a medida que
se acerca al judaísmo, también uno debería ver el sueño del rey, que
constituye el punto de partida de su búsqueda espiritual, como una
parábola de la revelación de Dios a Israel en el Monte Sinaí, el punto
de partida de la búsqueda espiritual del pueblo.
Shiur #02: El Filósofo en el Kuzari (Parte I)
YESHIVÁ HAR ETZION
BEIT MIDRASH VIRTUAL ISRAEL KOSCHITZKY (VBM)
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Shiur #02: El Filósofo en el Kuzari (Parte I)
Rav Itamar Eldar
El primer personaje que expone sus puntos de vista al rey de los Jázaros es el filósofo. En esta conferencia y en la próxima intentaremos comprender su visión del mundo. Sin embargo, mi tratamiento de la posición del filósofo será breve y sólo en la medida necesaria para cumplir dos propósitos:
1) comprender las cuestiones tal como aparecen en el propio libro y la oposición que se levanta contra ellas;
2) Contrastando estas opiniones con la perspectiva promovida por el sabio judío como la visión del judaísmo, comprender
las similitudes y diferencias entre la perspectiva del filósofo y la
del judaísmo nos permitirá apreciar mejor la novedad de la perspectiva
de R. Halevi, tanto cuando se la considera de forma independiente como
en contraste con las perspectivas predominantes de su época.
El hombre y Dios
El filósofo comienza su primer discurso de la siguiente manera:
No hay favor ni desagrado en [la naturaleza de] Dios, porque Él está por encima del deseo y la intención. Un
deseo insinúa una carencia en la persona que lo siente, y hasta que no
se satisface, la persona no se siente (por así decirlo) completa. Si permanece insatisfecha, carece de plenitud. (I, 1)
Yochanan Silman explica que, según Aristóteles, lo que existe en la realidad es ontológicamente superior a lo que existe en potencia. La
voluntad y el conocimiento, que comprenden tanto la existencia
potencial como la existencia real, no pueden atribuirse al Creador, y no
sólo a Él. Según
Aristóteles, todo lo que emana de la Causa Primera/Dios hasta la última
esfera sublunar, nuestro mundo, existe sólo en la realidad.
Nuestro mundo –a diferencia de todas las emanaciones anteriores–
también tiene un estado de “potencialidad”, es decir, potencial que aún
no se ha actualizado, y no sólo el estado de “realidad”.
Estos
dos supuestos niegan absolutamente el concepto de la providencia divina
y, por tanto, también toda la idea del diálogo entre Dios y el hombre:
Dios,
por tanto, no os conoce, y mucho menos vuestros pensamientos y
acciones, ni escucha vuestras oraciones ni ve vuestros movimientos. (I, 1)
Comentarios explícitos de esta naturaleza aparecen nuevamente más adelante en el libro:
Sea creyente o librepensador, no le importa si es filósofo. Su axioma es que “Dios no hará el bien ni el mal” ( Tzefanya 1:12). (IV, 13)
CREACIÓN DEL MUNDO
El filósofo niega la idea de que el mundo haya sido creado activamente por Dios. Interpreta
la idea de que Dios creó el mundo metafóricamente: Dios es la Causa
Primera, es decir, la causa primera de la que emanó todo ser de manera
funcional, pero sin intención ni voluntad.
Para entender esto, debemos prestar atención a lo que se añade a esta afirmación más adelante en el libro:
Si cree en la eternidad de la materia, no puede suponer que hubo un tiempo en que no existía antes de su creación. Opina
que nunca dejó de existir, que nunca dejará de existir, que a Dios sólo
se lo puede llamar creador en un sentido metafísico. Explica el término "Creador" y "Hacedor" como causa y motor principal del mundo. El efecto dura tanto como la causa. Si esta última es sólo potencial, el primero es potencial; si [esta última] es real, [la primera es] real. Dios es causa en realidad; lo que es causado por Él permanece, por lo tanto, mientras exista Él sea su causa. (IV, 13)
Es
decir, el filósofo acepta la idea de una emanación que comienza con
Dios y continúa hasta el ser más bajo, pero esta cadena de seres es
cualitativa, no temporal. En
otras palabras, sería un error decir que la primera causa precedió a la
segunda en el tiempo, porque la causa y su efecto coexisten desde la
eternidad. De ahí que el mundo mismo con todos sus componentes no tenga comienzo.
Volvamos
a la primera cuestión, la relación entre el hombre y Dios, y tratemos
de comprender las ramificaciones de la ruptura de cualquier conexión
entre ambos que surge de la perspectiva del filósofo.
El filósofo describe un sistema completo de emanación, que comienza con la primera causa y continúa hasta la creación más baja:
Ellos
idearon teorías similares con respecto a las emanaciones de la Causa
Primera, a saber, que de la intuición de la primera causa surgió un
ángel; y de su conocimiento de sí mismo surgió una esfera, y de allí
hacia abajo en once grados, hasta que la emanación llegó al Intelecto
Activo, del cual no se desarrolló ni un ángel ni una esfera. (V, 14)
Esta
posición habla de construcciones metafísicas que emanan de Dios, nivel
tras nivel, siendo cada una un “ser espiritual”, o “intelecto separado”
en términos medievales, y cada una “a cargo” de una esfera celestial. La última es el Intelecto Activo, que se ocupa de nuestro mundo material por debajo de la esfera de la luna.
Lo que esto significa se puede entender a partir de las palabras de Aristóteles:
Puesto
que en cada clase de cosas, como en la naturaleza en su conjunto,
encontramos dos factores involucrados, (1) una materia que es
potencialmente todos los particulares incluidos en la clase, (2) una
causa que es productiva en el sentido de que los hace todos (la última
es en relación con la primera, como, por ejemplo, un arte en relación
con su material), estos elementos distintos deben encontrarse asimismo
dentro del alma. ( Sobre el alma , libro III, parte 5)
Resulta,
entonces, que todos los seres emanados ("los intelectos separados" o
cualquier otro nombre que les demos) hasta nuestra esfera sublunar están
enraizados exclusivamente en la emanación que está por encima de ellos;
es decir, el ser espiritual puro que está por encima de ellos, lo que
les da también el rasgo de la espiritualidad pura.
Por otra parte, todo lo que se encuentra en la esfera sublunar, en nuestro mundo, está compuesto de dos elementos. El
primero es la sustancia espiritual que está por encima de la esfera, de
la que emana el espíritu, la esencia y el contenido de nuestro mundo. El segundo es la materia informe cuya fuente no es la emanación suprema. Esto
es lo que da a las cosas que existen en nuestro mundo su "densidad" (en
oposición a todas las emanaciones que están por encima de ellas), y
también las cualidades de potencialidad y realidad mencionadas
anteriormente.
El
ser emanado que está por encima de la esfera sublunar y está
"encargado" de otorgar significado espiritual a todo lo que está por
debajo de la esfera lunar, es el Intelecto Activo, que sigue siendo un
ser claramente espiritual, pero es el más bajo de los intelectos
separados que emanan de la Causa Primaria.
UNIÓN CON EL INTELECTO ACTIVO
Según el filósofo la aspiración del hombre es la siguiente:
En
la persona perfecta, una luz de naturaleza divina, llamada Intelecto
Activo, está con ella, y su intelecto pasivo está tan estrechamente
conectado con ella que ambos son sólo uno. La persona [de tal perfección] observa así que ella misma es el Intelecto Activo, y que no hay diferencia entre ellos. (I, 1)
Tratemos de comprender esta unión con el Intelecto Activo descrito por el filósofo.
La
aspiración del hombre es alcanzar la activación de su intelecto, cuando
ya no se encuentra exclusivamente en la categoría de receptor, sino
también en la categoría de dador. Esta
fusión del intelecto pasivo -el intelecto, los pensamientos y el
entendimiento del hombre- con el intelecto activo tiene ramificaciones
para él en todos los ámbitos, y sólo realiza las acciones más perfectas
en los momentos más apropiados. Esto se debe a que, como dice el filósofo,
Sus órganos se vuelven como si fueran órganos del Intelecto Activo, pero no del intelecto material y pasivo, que los usaba en un período anterior, a veces bien, pero más a menudo mal. (I, 1)
El Intelecto Activo ahora lo guía directamente en todos sus caminos y acciones.
Tratemos de comprender la transición que hace el hombre del Intelecto pasivo al Intelecto Activo.
Las diversas doctrinas de la cognición hablan de un proceso de intelección que una persona atraviesa cada día y cada hora.
Una
interpretación típica y aceptada de este proceso es que comienza con un
encuentro con el mundo exterior a través de los sentidos y las
emociones. A
este encuentro le sigue un análisis intelectual; las conclusiones
extraídas de este análisis son las ideas que el hombre piensa. Resulta, entonces, que la intelección resulta de un encuentro que tiene lugar en el tiempo y en el espacio.
El intelecto activo, en cambio, según su definición filosófica, es la unidad de la mente cognoscente y de lo conocido. ¿Qué significa esta unidad?
Esta
idea de unidad está relacionada con el punto planteado anteriormente,
es decir, la diferencia entre lo que existe sólo en realidad y lo que
existe tanto en potencia como en realidad.
Como
se ha dicho antes, según Aristóteles, toda la existencia hasta la
esfera lunar, hasta nuestro mundo material, es existencia espiritual que
se encuentra plenamente actualizada. El
mundo sublunar, del que se encarga el Intelecto Activo como última
emanación entre las esferas celestiales, es existencia compuesta de
emanación espiritual además de materia informe, que le confiere rasgos
tanto en potencia como en realidad.
El intelecto pasivo, como parte del mundo sublunar, también tiene esa
cualidad, y por tanto incluye ideas que existen en potencia e ideas que
existen en realidad. Cuando
una persona se somete al proceso de intelección, como se ha descrito
antes, realiza una idea que había reposado en su mente en potencia.
En el Intelecto Activo no se produce un proceso de este tipo. Las ideas que el Intelecto Activo tiene están presentes en la realidad en todo momento. Existe
una unidad absoluta entre el intelecto, el proceso de intelección y el
sujeto de esa intelección, unidad que no se ve perturbada por la brecha
entre la potencialidad y la realidad.
Así
pues, el Intelecto Activo no necesita tiempo ni lugar ni un encuentro
con ellos para experimentar el proceso de intelección, porque no hay
proceso.
Aunque
la actividad de la razón al combinar proporciones mediante una
cuidadosa consideración parece requerir un cierto tiempo, la deducción
de la conclusión no depende del tiempo, pues la razón misma está por
encima del tiempo. (V, 12)
Este
nivel de unión con el Intelecto Activo es el nivel más alto, en el que
el intelecto del hombre se conoce a sí mismo en todo momento y en todo
lugar; está un nivel por debajo del Intelecto Activo mismo. Esto
se debe a que el Intelecto Activo mismo es un "ángel" que está separado
de la materia, mientras que el hombre que se une al Intelecto Activo,
aunque alcanza el nivel en el que es absolutamente movido por él, sigue
estando, no obstante, apegado a la materia.
El
filósofo señala que la transición de la posición de recepción a la
posición de donación (de pasiva a activa) sólo es posible mediante la
unión absoluta con el Intelecto Activo. En
esa etapa, la persona no sólo absorbe, se impresiona y trata de
comprender, sino que también crea, expone verdades y dirige sus órganos
por el camino correcto y de manera perfecta.
¿Cómo logra una persona esta unidad con el Intelecto Activo?
Este
grado es el último y más anhelado para el hombre perfecto, cuya alma,
después de haberse purificado, ha comprendido las verdades internas de
todas las ramas de la ciencia, ha llegado a ser así igual a un ángel y
ha encontrado un lugar en el escalón más bajo de los seres seráficos. Este
es el grado del Intelecto Activo, ese ángel cuyo grado está por debajo
del ángel que está conectado con la esfera de la luna. Hay fuerzas espirituales, separadas de la materia, pero eternas como la Causa Primera y nunca amenazadas por la decadencia. Así,
el alma del hombre perfecto y ese Intelecto se convierten en uno, sin
preocuparse por la decadencia del cuerpo o de sus órganos, porque se une
al otro. Su
alma está alegre mientras está viva, porque disfruta de la compañía de
Hermes, Asclepios, Sócrates, Platón y Aristóteles; más aún, él y ellos,
así como todos los que comparten su grado, y el Intelecto Activo, son
una sola cosa. Esto es lo que se llama alusivamente y aproximadamente Placer de Dios.
Esforzaos
por alcanzarlo y por alcanzar el verdadero conocimiento de las cosas,
para que vuestro intelecto se vuelva activo y no pasivo. Mantened
una conducta justa en cuanto a carácter y acciones, porque esto os
ayudará a alcanzar la verdad, a recibir instrucción y a asemejaros a
este Intelecto Activo. La
consecuencia de esto será la satisfacción, la humildad, la mansedumbre y
todas las demás inclinaciones dignas de alabanza, acompañadas de la
veneración a la Causa Primera, no para recibir su favor o para desviar
su ira, sino únicamente para asemejaros al Intelecto Activo en el
descubrimiento de la verdad, en la descripción adecuada de todo y en el
reconocimiento correcto de su fundamento. Éstas son las características del Intelecto Activo. (I, 1)
El filósofo se centra principalmente en las verdades racionales que se requieren para unirse con el Intelecto Activo. Los
rasgos de carácter que menciona son simplemente medios a través de los
cuales reconocer y conocer la verdad y estimularse a aferrarse a la
contemplación. En
otras palabras, el único instrumento a través del cual se puede lograr
esta conjunción con el Intelecto Activo es la comprensión intelectual.
Como se ha dicho antes, esto también es consecuencia de la unión con el Intelecto Activo. El hombre siempre sabrá elegir el camino correcto y describir todo de manera adecuada. El
hombre conocerá la verdad sobre el mundo, la comprenderá a fondo y
adquirirá buenos rasgos de carácter, que son herramientas para
comprender las verdades racionales.
Para
afinar lo aquí expuesto, comparemos la posición de este filósofo con
una visión posterior que hace uso de conceptos similares, aunque el
contenido es radicalmente diferente:
Es apropiado que una persona se sienta avergonzada ante las cosas que dice. Porque el mundo del habla es el mundo del miedo, y la Shejiná , por así decirlo, se constriñe y descansa en el habla, como se afirma en el Sefer Yetzirá ... Debe pensar que el mundo del habla está hablando a través de él. Sin
esto, no puede hablar, como está escrito: "Oh Señor, abre mis labios". Y
de manera similar, el pensamiento no puede existir excepto a través del
mundo del pensamiento. Él es simplemente un shofar ; lo que se sopla a través de él es el sonido que produce, y si el que lo sopla se va, ningún sonido emergerá de él. De manera similar, en ausencia [de Dios], que Él sea bendito, una persona no puede hablar ni pensar. ( Or ha-Emet 1b)
En
este pasaje, el Maguid de Mezerich (un antiguo maestro jasídico) habla
del habla y del pensamiento del hombre como herramientas en manos del
"mundo del habla" y del "mundo del pensamiento", es decir, la Shejiná que se revela en el mundo. Aquí también, el hombre mismo y su habla no son movidos y puestos en acción por medio de sus propios pensamientos, sino a través del pensamiento Divino.
En otro lugar, otro maestro jasídico trae una sugerencia sobre cómo alcanzar este nivel:
La esencia de servir al Creador y [cumplir] todos los preceptos
es el objetivo de que la persona llegue al aspecto de la humildad, es
decir, que llegue al aspecto del conocimiento, entendiendo que todos sus
poderes e ideas son sólo a causa de los elementos Divinos en ella. Ella es meramente un conducto para los atributos de Dios. Lo
que lleva a la humildad es el temor a la exaltación, pues cuando una
persona comprende que ningún lugar está vacío de Él, entonces llega al
aspecto de ayin (Nada), que es el aspecto de la humildad. ( Mevasser Tzedek 9, 1-2)
Consideremos las similitudes y diferencias entre ambas perspectivas.
Ambas
perspectivas reflejan un deseo de que la persona, tanto en el ámbito
espiritual como en el material, se convierta en un conducto para una
entidad espiritual superior. Si
bien es cierto que las dos posiciones tratan de dos entidades
diferentes y que la relación entre esa entidad y el hombre es diferente
según las dos perspectivas, en ambas perspectivas estamos tratando con
un nivel elevado que emana de una conexión espiritual elevada, a través
de la cual la persona se convierte en un conducto para ella.
La diferencia entre ambas perspectivas radica en el camino y en los resultados. En efecto, se trata de dos procesos mentales opuestos.
El hombre, según el filósofo, posee una conciencia muy elevada de sí mismo. Debe
utilizar todas sus fuerzas intelectuales (y también sus emociones, como
veremos en la próxima conferencia), está lleno de conciencia y se
encuentra en la sala del conocimiento. No se subordina a nada más que al deseo de saber y reconocer la verdad. Es crítico y resplandece de orgullo por su capacidad de conocer y penetrar todos los secretos del ser.
En cambio, los conceptos clave en el camino jasídico hacia la meta de la unión son la humildad y la auto-renunciación. El único proceso racional que atraviesa una persona, según el Jasidismo
, es el reconocimiento de que está más allá de la capacidad del hombre
comprender y saber todo; reconoce que "el hombre no está muy por encima
de la bestia, pues todo es vanidad". Se esfuerza por anular su
autoconciencia, pues actúa como una barrera entre él y la profusión
Divina. El hombre no se esfuerza por saber. Así también escribe Rav Najman de Breslov:
Dijo
que en un libro se dice que la prueba que se da en los libros
filosóficos de que uno debe realizar una investigación [racional] a
partir del versículo ( Deuteronomio 4:39): “Conoce, pues , este día,
y reflexiona sobre ello en tu corazón” –que uno debe conocerlo, bendito
sea, sobre la base de una investigación [racional]– está tomada de la
secta caraíta, pues ellos explican este versículo de esta manera, que
uno debe conocerlo, bendito sea, sobre la base de una investigación
[racional]. Pero
esto no es la verdad, pues en verdad lo principal es conocerlo, bendito
sea, exclusivamente a través de una fe perfecta, pues es precisamente
de esta manera que uno merece más tarde adquirir un gran conocimiento y
comprensión de Su exaltación, bendito sea. ( Sichot ha-Ran , 217)
Cuanto
más se ve una persona a sí misma como ignorante y cuanto más reconoce
su incapacidad para saber y comprender, más espacio crea para contener
la luz Divina.
La diferencia de perspectivas surge de una comprensión diferente del objetivo de la unión. En otro lugar, aprendemos lo siguiente sobre la posición del filósofo:
El Rabino: Están tan alejados de nosotros como los seguidores de una religión de un filósofo. Los primeros buscan a Dios no sólo por el bien de conocerlo, sino también por otros grandes beneficios que derivan de Él. El
filósofo, en cambio, sólo lo busca para poder describirlo con precisión
y detalle, como describiría la tierra, explicando que está en el centro
de la gran esfera, pero no en el del zodíaco, etc. (IV, 13)
La aspiración del hombre, según el filósofo, es unirse con el Intelecto Activo. Cuanto
más conoce una persona la verdad sobre el mundo y cuanto más comprende
cómo funciona el mundo y de qué está compuesto, más cerca está de unirse
con el Intelecto Activo, que contiene todo el conocimiento y toda la
verdad.
El
filósofo identifica la comprensión cognoscitiva a la que aspira el
hombre con el estado ontológico que adquiere cuando la logra. El
objetivo es conocer, la forma de alcanzar ese objetivo es a través del
conocimiento, y el estado del que goza una persona cuando logra su
misión es el conocimiento, que es el objetivo mismo. Así, todo el proceso se centra en las facultades intelectuales del hombre y en su capacidad de conocer.
El objetivo según el Jasidismo es unirse con el Creador y constituir un conducto entre Él y el mundo. El concepto clave introducido aquí es el de agencia. En
la primera etapa, el hombre se esfuerza por servir como agente de Dios,
y luego, en la segunda etapa, intenta borrarse por completo a sí mismo;
la autoconciencia, la cognición y el conocimiento sólo se interponen en
el camino.
No
es casualidad que importantes pensadores jasídicos (el Baal Shem Tov,
su bisnieto Rav Najman de Breslov y otros) vieran el estudio de la
filosofía y el conocimiento como un desafío al proceso de unión con la Shejiná . No
sólo se preocupaban por el problema del contenido al que se expone una
persona en el estudio de la filosofía, sino también por la experiencia y
la postura mental que adquiere cuando se dedica a la filosofía. El filósofo, consciente o inconscientemente, se erige en juez, y su razón es la norma para juzgar. Se otorga a sí mismo la autoridad de sentarse en el trono de la justicia, juzgando al hombre, al mundo e incluso a Dios mismo.
Allí donde el hombre se eleva, Dios, por así decirlo, se humilla. Y allí donde el hombre no camina erguido y con porte orgulloso, se hace lugar para que descanse la Shejiná .
En
este punto, cabe señalar que, incluso después de que el filósofo
adquiere la verdad ontológica y reconoce las limitaciones de la
capacidad de conocer, aún no ha adquirido la humildad de la que habla el jasidismo
. Si, como resultado de este reconocimiento, desechara todos sus
argumentos lógicos y todo su conocimiento, adquiriría de hecho el nivel
de humildad del que hablamos anteriormente. Pero si este reconocimiento lo motiva a continuar su búsqueda intelectual hasta el infinito
, y la única diferencia que ha surgido en él es el escepticismo que
ahora acompaña a su razonamiento, aún no se ha liberado de las cadenas
de la razón y de su influencia.
LA IDEA DE LA PROFECÍA
¿Cuál es la idea de profecía según el filósofo? ¿Existe realmente?
Julius
Guttmann escribe que, según el filósofo, la unión con el Intelecto
Activo es lo que hace posible la conexión inmediata entre el hombre y
Dios; en este espíritu, el filósofo entiende también la idea de
profecía.
Me parece que debemos examinar con cuidado si la unión con el Intelecto Activo debe identificarse con la idea de profecía. Esta vacilación se basa en una lectura precisa de las palabras del filósofo y de las palabras del Sabio Judío sobre el filósofo:
Entonces alcanzarás tu meta, la unión con el Intelecto Espiritual, o mejor dicho, el Intelecto Activo. Quizás entonces
Él se comunique contigo o te enseñe el conocimiento de lo que se
esconde a través de los sueños verdaderos y las visiones positivas. (I, 1)
Obsérvese la expresión "tal vez entonces". De esta expresión se desprenden dos conclusiones:
1) La profecía viene a raíz de la conjunción con el Intelecto Activo.
2) Quien se une con el Intelecto Activo no necesariamente alcanza la profecía.
La misma idea se encuentra en otras partes del libro:
En
adelante, el pueblo creyó que Moisés mantenía una comunicación directa
con Dios, que sus palabras no eran creaciones de su propia mente, que la
profecía no brotaba (como suponen los filósofos) de un alma pura, se
unía con el Intelecto Activo (también llamado Espíritu Santo o Gabriel) y
luego era inspirada. Tal persona, dicen los filósofos, tal vez pudo
haber tenido una visión en el sueño, o alguien pudo haber hablado con
él entre el sueño y la vigilia de modo que sólo escuchó las palabras en
la imaginación pero no con sus oídos, o que vio un fantasma y luego
fingió que Dios había hablado con él. (I, 87)
En este pasaje también se habla de una persona que alcanza la conjunción con el Intelecto Activo. Tal
persona "quizás haya tenido una visión en sueños, etc." Aquí nuevamente
se trata de un efecto secundario de la conjunción con el Intelecto
Activo. Resulta,
entonces, que la profecía, según el filósofo, no es una meta hacia la
cual tender, sino más bien un fenómeno que acompaña a la conjunción con
el Intelecto Activo, siendo este último su meta buscada.
Además, la unión con el Intelecto Activo pertenece al ámbito de la razón y el intelecto. Como se dijo anteriormente, se trata de la aprehensión intelectual más elevada y del esfuerzo racional hacia este objetivo. Por
el contrario, la profecía pertenece al ámbito de la imaginación, que,
como ya se sabía en la época de R. Yehuda Halevi, también puede dar
lugar a ilusiones.
Un
filósofo que tiene una visión profética, es decir, una visión que surge
de su imaginación, debe purificarla y refinarla para limpiarla de todo
antropomorfismo y similares, como se menciona en el pasaje anterior.
Resulta
entonces que el filósofo de R. Halevi no rechaza la visión profética ni
la invalida, sino que más bien le asigna sólo una importancia
secundaria en la vida del hombre. La
profecía es meramente una visión o imaginación que una persona que se
une al Intelecto Activo a veces obtiene como un añadido al conocimiento
absoluto que adquiere a través del Intelecto Activo. Esta
profecía incluye ilusiones de la imaginación y símbolos que no pueden
ser comprendidos en su sentido llano, sino que deben ser interpretados
como metáforas o como adornos de las verdades absolutas alcanzadas a
través de la conjunción con el Intelecto Activo.
Esta
distinción entre la unión del Intelecto Activo y la profecía y la falta
de identidad entre ambos es muy importante para entender el rechazo del
rey Jázaro a la interpretación de la profecía por parte del filósofo. En el curso de este rechazo, el rey presenta dos argumentos:
1) La historia enseña que la profecía no era conocida en absoluto entre los filósofos.
2) No existen registros de que los filósofos hayan realizado milagros.
Si
el filósofo hubiera rechazado la profecía de plano, o,
alternativamente, hubiera identificado la profecía con la unión con el
Intelecto Activo, el conocimiento absoluto y perfecto, el primer
argumento del rey Jázaro se desmoronaría. El
filósofo podría haber respondido entonces que la profecía no es
conocida entre los filósofos porque no existe en absoluto, y quien dice
que la ha alcanzado simplemente miente. Si
el filósofo hubiera identificado la profecía con el Intelecto Activo,
podría haber respondido al rey que la profecía, tal como él la entiende,
se encuentra de hecho entre los filósofos del conocimiento perfecto.
Sin
embargo, dado que el propio filósofo ve la filosofía casi exactamente
de la misma manera que el rey Jázaro (la diferencia se señalará más
adelante), e incluso argumenta que la profecía es el destino de quienes
se unen al Intelecto Activo, la primera pregunta del rey Jázaro
seguramente es pertinente.
En
cuanto al segundo argumento, parece que el filósofo rechaza la
posibilidad misma descrita por el rey Jázaro, de que el hombre pueda
realizar milagros. En
este punto, el filósofo argumenta contra una idea ampliada de la
profecía, según la cual un profeta está dotado de poderes
sobrenaturales, y limita la profecía a recibir visiones. El
filósofo contraatacaría el segundo argumento del rey diciendo que quien
diga que un profeta está dotado de poderes que van más allá de los
límites naturales del hombre, no sabe de qué está hablando (véase sobre este asunto II, 54, y también IV, 3, al final).
(Traducido por David Strauss)
YESHIVÁ HAR ETZION
BEIT MIDRASH VIRTUAL ISRAEL KOSCHITZKY (VBM)
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El Kuzari
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Para imprimir fácilmente, vaya a:
www.vbm-torah.org/archive/kuzari/03kuzari.htm
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Shiur #03: El Filósofo en el Kuzari (Parte II)
Rav Itamar Eldar
La
conferencia anterior versó sobre las opiniones del filósofo acerca de
la definición de Dios, el Intelecto Agente y la profecía. Esta
conferencia tratará dos cuestiones no menos importantes en el
pensamiento del filósofo: la actitud del hombre ante Dios y el acto
religioso.
La actitud del hombre hacia Dios
Como
vimos en la lección anterior, el filósofo niega el conocimiento que
Dios tiene del hombre. Dios está por encima de los individuos
conocedores y no se le pueden atribuir voluntad ni conocimiento.
La
primera consecuencia de este concepto es que Dios no exige nada del
hombre. Además, cualquier cosa que el hombre haga no apacigua ni deja de
apaciguar a Dios.
La
idea del “placer divino” no se encuentra en el léxico del filósofo. Si
utiliza esta idea, es sólo en sentido “alusivo y aproximado” (I, 1),
como descripción del objetivo del hombre de unirse con el Intelecto
Activo.
Desde
esta perspectiva, ¿cuál es la actitud adecuada que debe tener el hombre
hacia Dios? La posición del filósofo sobre este asunto se articula en
un pasaje muy importante:
…
El filósofo, sin embargo, sólo lo busca para poder describirlo con
precisión y detalle, como describiría la tierra, explicando que está en
el centro de la gran esfera, pero no en el del zodíaco, etc. La
ignorancia de Dios no sería más perjudicial que la ignorancia sobre la
tierra para quienes la consideran plana. El verdadero beneficio se
encuentra sólo en el conocimiento de la verdadera naturaleza de las
cosas, para asemejarse al Intelecto Activo. (IV, 13)
Dios
es, en efecto, la Causa Primera, pero sigue siendo sólo una causa. Es
decir, Dios está situado en la misma escala del ser que el resto de las
emanaciones hasta llegar a los humanos, aunque Él está en la cima. Una
persona que se esfuerce por unirse con el Intelecto Activo debe
aprehender la verdad de todas las emanaciones, incluida –o, mejor, en
cuya cima está– la Causa Primera. Sin embargo, desde esta perspectiva,
no hay ninguna diferencia esencial entre conocer a Dios y conocer el
mundo. La aprehensión de ambos es meramente un medio para lograr la
conjunción con el Intelecto Activo.
Hasta
aquí hemos visto la actitud racional y cognitiva del filósofo hacia la
Causa Primera/Dios. ¿La actitud adecuada hacia Dios es puramente
racional o existe también un componente emocional?
El
filósofo se relaciona con Dios de una manera que va más allá del ámbito
racional, pero su posición debe ser cuidadosamente entendida. Al
comienzo del Kuzari , el filósofo le dice al rey jázaro lo siguiente:
La
consecuencia de esto será el contentamiento, la humildad, la
mansedumbre y toda otra inclinación loable, acompañada de la veneración
de la Causa Primera, no para recibir favores de ella, o para desviar su
ira, sino únicamente para llegar a ser como el Intelecto Agente… Estas
son las características del Intelecto Agente. (I, 1)
El
filósofo venera a la Causa Primera, es decir, distingue entre el resto
de causas que emanan de la Causa Primera y la Causa Primera misma, a la
que se refiere utilizando términos de veneración.
El
filósofo, sin embargo, enfatiza la diferencia entre su veneración a
Dios y el canto de alabanzas a Dios común en otras religiones. El
objetivo de este último es apaciguar a Dios y mitigar su ira. El
objetivo de la veneración del filósofo no se relaciona con Dios, sino
con el hombre, para ayudarlo a adquirir conocimiento y reconocer la
Causa Primera y todo lo que se sigue de ella, para que pueda unirse con
el Intelecto Activo a través de su conocimiento.
La
actitud emocional hacia Dios descrita aquí –el sentimiento de
veneración– resulta del reconocimiento intelectual de la superioridad de
Dios. El componente emocional es un medio para despertar al hombre y
alentarlo a esforzarse por lograr una comprensión más elevada de la
Causa Primera y de todo lo que emana de ella, hasta que llegue a ser
como el Intelecto Activo a través de su conocimiento.
Este enfoque se agudizará cuando lo comparemos con las palabras del Rambam:
Cuando
el hombre reflexiona sobre estas cosas, estudia todas estas cosas
creadas, desde los ángeles y las esferas hasta los seres humanos, etc., y
se da cuenta de la sabiduría Divina manifestada en todas ellas, su amor
por Dios aumentará, su alma tendrá sed y su propia carne anhelará amar a
Dios. Se llenará de temor y temblor al tomar conciencia de su propia
condición humilde, pobreza e insignificancia, y se comparará con
cualquiera de los grandes y sagrados cuerpos; más aún cuando se compare
con cualquiera de las formas puras que son incorpóreas y nunca han
tenido asociación con la sustancia corpórea. Entonces se dará cuenta de
que es un recipiente lleno de vergüenza, deshonra y reproche, vacío y
deficiente. ( Jiljot Yesodei Ha-Torá 4:12)
Según
Rambam, la contemplación del mundo creado y el reconocimiento de la
cadena de emanaciones desde Dios hasta el ser creado más inferior
conducen al amor y la sed del hombre por el Creador. Y de manera
similar, el reconocimiento de las raíces corpóreas del hombre y su
bajeza frente a las formas puras que no están conectadas con la
sustancia material conduce al temor absoluto a la Causa Primera/Dios.
Hasta
aquí, las palabras del Rambam son similares a las del filósofo en
relación con los sentimientos que resultan del conocimiento intelectual.
Sin embargo, en este caso, las palabras del Rambam y las del filósofo
difieren.
El
filósofo, como hemos visto, ve estos sentimientos como un medio y como
una etapa intermedia para el logro del objetivo final, es decir, la
unión con el Intelecto Activo.
El
Rambam, en absoluto contraste, considera que los sentimientos de amor y
temor a Dios son el objetivo último. Esto se desprende de otros pasajes
de los escritos del Rambam:
Pues
estos dos fines, es decir, el amor y el temor, se logran por dos cosas:
el amor por las opiniones enseñadas por la Ley, que incluyen la
aprehensión de Su ser tal como Él, exaltado sea, es en verdad; mientras
que el temor se logra por medio de todas las acciones prescritas por la
Ley, como hemos explicado. Entiende este resumen. ( Guía de los perplejos III, 52)
El
filósofo ve los sentimientos que surgen del conocimiento intelectual
como una etapa intermedia en la adquisición de un conocimiento
intelectual más perfecto y más elevado, que llevará a la persona a la
conjunción con el Intelecto Activo; esta conjunción es enteramente
intelectual y no incluye ningún sentimiento religioso hacia Dios.
El
hecho de que la veneración y la alabanza de la Causa Primera sean
simplemente medios para un fin encuentra una expresión más radical en
otras partes del Kuzari :
El
primer tipo de sentimiento invita a sus seguidores a dar la vida por Él
y a preferir la muerte a Su ausencia. La especulación [es decir, la
filosofía], en cambio, hace de la veneración una necesidad sólo en la
medida en que no entrañe daño, pero no conlleva dolor por su causa. (IV,
16)
Cuando
el objetivo se une al Intelecto Activo, la veneración a Dios es
obligatoria mientras sirva a ese propósito. Pero en el momento en que
esta veneración y la alabanza que la acompaña interfieren en el esfuerzo
de la persona por alcanzar la perfección intelectual –ya sea porque el
precio que exige esa veneración es demasiado alto o porque esa
veneración se realiza a costa de los esfuerzos por alcanzar la
perfección intelectual–, la persona debe abandonarlas.
En
este contexto, el rabino hace una observación muy importante: el amor a
Dios puede llevar a una persona a sacrificar su vida y dedicarse
totalmente al culto divino. El conocimiento intelectual, por importante
que sea, no puede proporcionar a una persona la fuerza necesaria y
llevarla a un estado de disposición para sacrificar su vida por Dios.
Esto
no preocuparía en absoluto al filósofo, pues sostiene que las emociones
y los sentimientos no tienen otro valor que el de mejorar la capacidad y
la motivación de una persona para esforzarse por lograr la comprensión
intelectual.
Concluiré esta parte de la discusión con la siguiente cita:
Así,
el hombre se convierte en siervo, ama el objeto de su culto y está
dispuesto a morir por él, porque encuentra la dulzura de este apego tan
grande como la pena de su ausencia. Esto forma un contraste con los
filósofos, que no ven en el culto a Dios más que un refinamiento
extremo, ensalzándolo en verdad por encima de todos los demás seres (así
como el sol está colocado en un nivel más alto que las demás cosas
visibles), y que la negación de la existencia de Dios es señal de un
nivel bajo del alma que se deleita en la falsedad. (IV, 15)
El acto religioso
La actitud del filósofo hacia el acto religioso se desprende de su comprensión del objetivo del hombre en este mundo.
En
primer lugar, la ausencia de cualquier vínculo entre Dios y el mundo
deja sin fundamento la comprensión tradicional del acto religioso. La
actividad religiosa no puede expresar la aceptación por parte del hombre
del yugo del cielo, porque el acto religioso no proviene de Dios y Él
no lo ordena. Tampoco puede entenderse como un acto que viene a
apaciguar y satisfacer a Dios, porque no se le puede atribuir voluntad
ni conocimiento.
Por
eso, yo excusaría a Aristóteles por pensar a la ligera sobre la
observancia de la ley, ya que duda de que Dios tenga algún conocimiento
de ella. (IV, 16)
En
segundo lugar, como ya se ha dicho, el servicio del filósofo se centra
en el plano intelectual y tiene como objetivo la perfección del
intelecto y la consecución de verdades absolutas, por lo que la acción
religiosa queda marginada.
¿Cuál
es entonces el papel del acto religioso, si es que existe, según la
perspectiva del filósofo? El filósofo analiza tales acciones en el
siguiente pasaje:
Mantened
una conducta justa en vuestro carácter y en vuestras acciones, porque
esto os ayudará a obrar la verdad, a adquirir instrucción y a asemejaros
a este Intelecto Activo. La consecuencia de esto será el
contentamiento, la humildad, la mansedumbre y toda otra inclinación
digna de alabanza… (I, 1)
Hay
que tener en cuenta que estas cualidades no constituyen un fin, sino
más bien el camino para alcanzarlo. El fin, como hemos visto antes, es
el conocimiento: «Este grado es el último y más anhelado fin del hombre
perfecto cuya alma, después de haberse purificado, ha captado las
verdades internas de todas las ramas de la ciencia» (I, 1). Y de modo
similar: «… sino únicamente llegar a ser como el Intelecto Agente en el
descubrimiento de la verdad, en la descripción adecuada de todo y en el
reconocimiento correcto de su fundamento. Éstas son las características
del Intelecto Agente» (ibid.).
Las
buenas acciones, y sobre todo los buenos rasgos de carácter, tienen por
objeto permitir a la persona alcanzar la pureza de corazón que le
permitirá alcanzar el conocimiento necesario sin interferencias. El
filósofo no rechaza el valor de la acción, pero la centra tanto en su
contenido como en su objetivo.
En
cuanto al contenido, el filósofo habla de rasgos de carácter dignos que
purifican el corazón. No se ocupa de rituales religiosos, buenas
acciones o cosas por el estilo, sino de rasgos de carácter. Hay que
esforzarse por adquirir tales rasgos para erigir una barrera entre el
mundo material (que puede impedir a la persona ascender en la escalera
espiritual-intelectual) y el mundo espiritual.
Respecto
al objetivo, el refinamiento del carácter permite a la persona alcanzar
el estado óptimo para adquirir sabiduría y el proceso de unión con el
Intelecto Activo.
Según
el filósofo, se trata de acciones obligatorias, sin las cuales el
hombre no puede alcanzar la pureza de corazón necesaria para unirse con
el Intelecto Activo. Además de estas acciones, el filósofo también se
refiere a los ritos religiosos comunes:
Si
has llegado a esa disposición de fe, no te preocupes por las formas de
tu humildad, religión o adoración, ni por las palabras, el lenguaje o
las acciones que empleas. Incluso puedes elegir una religión en el
camino de la humildad, la adoración y la bendición, para el manejo de tu
temperamento, tu casa y [la gente de tu] país, si están de acuerdo con
ello. O modela tu religión de acuerdo con las leyes de la razón
establecidas por los filósofos, y esfuérzate por lograr la pureza del
alma. (I, 1)
Y lo mismo ocurre más adelante en el libro:
En
opinión de los filósofos, sin embargo, es piadoso aquel que no se
preocupa de cómo se acerca a Dios, si como judío o como cristiano, o de
cualquier otra manera que elija. Ahora hemos vuelto al razonamiento, a
la especulación y a la dialéctica. Según esto, cada uno podría
esforzarse en pertenecer a un credo dictado por su propia especulación,
lo cual sería absurdo. (II, 49)
La
religión en su sentido ritual es, en efecto, marginal a los ojos del
filósofo. Como hemos visto, toda la aspiración del hombre en el plano de
la acción es alcanzar los rasgos de carácter adecuados, y todo lo que
le lleve a esos rasgos es deseable y debe buscarse. Desde esta
perspectiva, el filósofo deja a cada persona la elección de su religión o
la creación de su propia religión que le sirva de marco en el que pueda
refinar sus cualidades.
Resulta entonces que el filósofo habla de tres niveles.
- El
objetivo: la conjunción con el Intelecto Activo. Este proceso es
totalmente intelectual y no tiene conexión con el mundo de la acción.
- La
preparación: pureza del corazón. Para que una persona pueda pasar por
el proceso racional, debe eliminar los obstáculos materiales que hay en
su interior y, para ello, debe refinar sus rasgos y sus acciones.
- El
medio: la religión. Cualquier religión que lleve a la persona al
refinamiento de estas cualidades es válida; se le da al individuo la
autonomía para elegir lo que sea más apropiado para él.
Para resumir esta discusión, deseo traer las palabras del Rabino en su totalidad:
Lo
que os he dicho es el fundamento de su creencia, a saber, que la mayor
felicidad humana consiste en la ciencia especulativa y en la concepción
por la razón y el pensamiento de todas las cosas inteligibles. Esto se
transforma en el intelecto activo, en el intelecto emancipado, que se
acerca al intelecto creador sin temor a la decadencia. Sin embargo, esto
no se puede obtener sino dedicando la vida a la investigación y a la
investigación continua, lo cual es incompatible con las ocupaciones
mundanas. Por eso renunciaron a la riqueza, al rango y al placer de los
niños, para no distraerse del estudio. Tan pronto como el hombre ha
conocido el objetivo final del conocimiento buscado, no necesita
preocuparse por lo que hace. No temen a Dios por el bien de la
recompensa, ni piensan que si roban o matan serán castigados.
Recomiendan el bien y disuaden del mal de la manera más admirable. Y
para asemejarse al Creador que dispuso todo tan perfectamente, han
ideado leyes, o más bien reglamentos sin fuerza vinculante, y que pueden
ser anulados en tiempos de necesidad. (IV, 19)
Estas
leyes de los filósofos son la "religión inventada" que los filósofos
crearon para alcanzar la debida pureza de corazón. Son lo que el
filósofo le propuso al rey Jázaro al comienzo del libro como una de las
alternativas entre las religiones. Por consiguiente, estas leyes no son
obligatorias; son simplemente un medio para llevar a una persona a la
pureza de corazón, de modo que pueda alcanzar el objetivo último de
unirse con el Intelecto Activo.
En
la próxima conferencia examinaré cómo esta comprensión constituye la
base para rechazar el enfoque filosófico, incluso antes de que R. Yehuda
Halevi lo confronte de manera sustancial.
(Traducido por David Strauss)
BEIT MIDRASH VIRTUAL ISRAEL KOSCHITZKY (VBM)
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El Kuzari
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Lección 4: La actitud del Rabino Yehuda Halevi hacia la Filosofía (Parte I)
Rav Itamar Eldar
1. La respuesta del rey Jázaro al filósofo
En el Kuzari , R. Yehuda Halevi ataca a la filosofía y al filósofo de dos maneras:
1) a través de los comentarios del rey jázaro al filósofo;
2) a través de los comentarios del rabino al rey jázaro.
En las palabras que Rihal
pone en boca del rey jázaro, se acusa al filósofo y a la filosofía, en
primer lugar, de ser irrelevantes. Lo que tienen que decir puede ser
bello y esclarecedor, pero, sin embargo, desconectado de la vida. La
filosofía es irrelevante para las necesidades espirituales del rey tras
su sueño, y es irrelevante para las guerras religiosas que han
desempeñado un papel tan central en la historia humana.
Es
importante señalar que los argumentos del rey jázaro carecen de toda
confrontación racional. El hecho de que la filosofía no satisfaga las
necesidades espirituales del rey jázaro no dice nada acerca de la verdad
de la filosofía. Y la inutilidad de la filosofía en el contexto de las
guerras religiosas no es prueba de su fracaso; tal vez sea incluso lo
contrario.
Incluso
el último argumento del rey Jázaro –que no existen noticias de
filósofos que hayan realizado milagros y prodigios– no hace que se
derrumbe el edificio de la filosofía. En este caso también es cierto lo
contrario, pues la filosofía rechaza la posibilidad de que Dios
intervenga en el mundo y de que el hombre entre en contacto con Él; por
lo tanto, hay un error lógico en este argumento esgrimido contra los
filósofos.
Me parece que el denominador común de estos argumentos reside en dos palabras: experiencia y revelación.
No
se trata sólo de irrelevancia. Los filósofos, con su interpretación de
Dios, pretenden quitarle el velo al concepto de revelación.
Él,
por tanto, no os conoce, mucho menos vuestros pensamientos y acciones,
ni escucha vuestras oraciones, ni ve vuestros movimientos. (I, 1)
Como
vimos en la primera lección, el sueño del rey sienta las bases para el
principio central de la comprensión que Rihal tiene del judaísmo: el
principio de la revelación.
La
filosofía no es suficiente para explicar la revelación del sueño del
rey jázaro. El filósofo evita por completo el debate entre las distintas
religiones, que se basa en la cuestión de a quién se reveló Dios. Estos
puntos, además de la negación por parte de la filosofía de los
prodigios, los milagros y los sueños, que son expresiones claras de la
revelación, agudizan la diferencia entre la filosofía y el judaísmo. Me
parece que no se trata de un rechazo lógico, sino de un rechazo
emocional. El rechazo lógico vendrá más adelante en el libro.
Los
filósofos quieren borrar miles de años de encuentros vivos entre el
hombre y Dios. Esto es lo que el rey Jázaro se niega a aceptar, incluso
antes de oír una sola palabra sobre la lógica de las enseñanzas de la
filosofía:
Esto
prueba que tanto la influencia divina como las almas tienen un secreto
que no es idéntico a lo que dices, ¡oh Filósofo! (I, 4)
Según el filósofo, la relación entre la influencia divina y las
almas es de conocimiento. Como hemos visto en la lección anterior, no
existe una diferencia esencial entre no conocer a Dios y no conocer la
naturaleza de la tierra, pues se trata exclusivamente de conocimiento.
El rey jázaro, basándose en su intuición y en su experiencia del mundo
(el sueño, las guerras, la tradición), no puede aceptar esta relación
inerte y la rechaza de plano. Como hemos dicho antes, no se trata de un
rechazo lógico, sino que agudiza la diferencia más importante entre el
dios de Aristóteles y el Dios de Abraham, como dice el rey jázaro más
adelante en el libro:
Ahora comprendo la diferencia entre Elokim y Hashem (el Tetragrámaton), y veo hasta qué punto el Dios de Abraham es diferente del de Aristóteles. El hombre anhela a Hashem como una cuestión de amor, gusto y convicción; mientras que el apego a Elokim
es el resultado de la especulación. Un sentimiento del primer tipo
invita a sus devotos a dar su vida por Él y a preferir la muerte a Su
ausencia. Sin embargo, la especulación hace de la veneración una
necesidad sólo en la medida en que no entrañe daño, pero no produzca
dolor por su causa. Por lo tanto, yo excusaría a Aristóteles por pensar a
la ligera sobre la observancia de la ley, ya que duda de que Dios tenga
algún conocimiento de ella. (IV, 16)
Me
parece que también podemos relacionarnos con estas palabras desde una
perspectiva psicológica. Una de las principales banderas que ondea la
tradición filosófica es la de la objetividad. Cuando abordo una cuestión
en particular, especialmente una cuestión teológica, si deseo
examinarla de manera honesta y genuina, debo ser objetivo. No debo
llegar como descendiente de Abraham o de Ismael o como seguidor de
Jesús. Si lo hago, mi capacidad para examinar la cuestión con estándares
razonables se verá muy disminuida.
El
filósofo, que rechaza categóricamente las diversas religiones y se
distancia de todas las tradiciones, se sienta en el Olimpo del
conocimiento, muy por encima de todos los demás contendientes, que
llegan con un equipaje cargado de creencias y tradiciones.
A
primera vista, la posición del filósofo parece verdaderamente elevada y
superior a la de los "religionarios", pero en esta etapa, incluso antes
de que R. Yehuda Halevi examine la
verdad del "trono" del filósofo (y lo hará de manera exhaustiva, como
veremos más adelante en esta conferencia), pone todo patas arriba al
transformar la gran ventaja del filósofo en una desventaja.
El filósofo afirma no tener “intereses”, pero debido a este atributo, el rey jázaro prefiere dejarlo fuera de la discusión.
El
primer cambio que provoca R. Yehuda Halevi comienza con las palabras
que el rey Jázaro dirige al filósofo cuando éste se atreve a referirse a
la filosofía como algo irrelevante. No ataca a la filosofía por
inconsistencias lógicas –los motivos habituales para descalificar una
posición–, sino porque no responde a las necesidades, deseos y
acontecimientos que acompañan a la cultura humana.
2. El argumento del rabino contra la filosofía
Antes de examinar la posición del rabino, una palabra sobre su título. En el árabe original, el rabino es llamado “ habr ”, que se traduce directamente al hebreo como “ chaver ”, mientras que los interlocutores cristianos y musulmanes son llamados “ alim ”, traducido al hebreo como “ chakham ”. Un “ alim ” es una persona erudita, mientras que “ habr ”, un término de mayor estima que “ alim ”, se traduce más apropiadamente como “sabio”, aunque también puede significar simplemente una autoridad religiosa judía.
Dado que estamos utilizando la traducción de Hirschfield, y dado que
“sabio” no deja en claro ninguna afiliación judía, nos ceñiremos en esta
serie al título “rabino” para el chaver .
La
actitud de R. Yehuda Halevi hacia la filosofía encuentra su expresión
principal en las afirmaciones que el rabino hace sobre ella en varios
pasajes del libro. Intentaré presentar esta actitud de manera ordenada.
Rihal intenta examinar la filosofía con herramientas lógicas "objetivas" y abordarla también en este nivel.
El
rabino habla de una tradición de conocimiento que está “apoyada por la
influencia Divina”. Este conocimiento comenzó con Adán, que era la
criatura más perfecta de la tierra.
De él, el conocimiento pasó como herencia a su hijo Sem, y de Sem pasó
de una generación a la siguiente hasta llegar al pueblo de Israel, que
ahora es portador de este conocimiento.
Acerca de los filósofos, el rabino dice lo siguiente:
Los
filósofos tienen una excusa: al ser griegos, la ciencia y la religión
no les llegaron como herencia, sino que pertenecen a los descendientes
de Yefet, que habitaban el norte. (I, 63)
En
otra parte, el rabino explica que en un momento determinado, durante el
tiempo de Salomón, este conocimiento heredado se extendió más allá de
las fronteras del reino de Israel, pero las cosas salieron mal:
Los
habitantes de la tierra llegaron hasta él para transmitir sus
conocimientos, incluso hasta la India. Ahora bien, las raíces y los
principios de todas las ciencias fueron transmitidos de nosotros primero
a los caldeos, luego a los persas y medos, luego a Grecia y finalmente a
los romanos. Debido a la duración de este período y a las muchas
circunstancias perturbadoras, se olvidó que habían tenido su origen en
los hebreos, y por eso se atribuyó a los griegos y romanos. Sin embargo,
al hebreo le corresponde el primer lugar, tanto en lo que respecta a la
naturaleza de las lenguas como a la plenitud de significados. (II, 66)
Según Rihal, tres cosas le sucedieron al conocimiento de Israel cuando se extendió por todo el mundo.
1) El idioma hebreo desapareció porque el conocimiento de Israel fue traducido al idioma local.
2) El contenido se corrompió durante la transmisión.
3) La fuente original (judía) del conocimiento fue olvidada gradualmente.
Por
esta razón, encontramos ciencias entre las naciones del mundo que no
tienen conexión con el conocimiento judío. Sin embargo, en esencia,
todas las ciencias tienen sus raíces en el conocimiento judío, el
conocimiento que fue respaldado por la influencia divina y transmitido
por herencia desde Adán.
Cuando
los griegos vieron que la tradición que tenían no era una tradición
verdadera (o, como dice el rabino, "porque él [Aristóteles] no tenía
ninguna tradición de ninguna fuente confiable a su disposición" [I,
65]), no les quedó otra alternativa que ejercitar sus mentes y dedicarse
a la especulación racional:
No
podemos reprochar a los filósofos que se hayan equivocado, ya que sólo
han llegado a este conocimiento por medio de la especulación, y el
resultado no podría haber sido diferente. Los más sinceros entre ellos
hablan a los seguidores de una religión revelada con las palabras de
Sócrates: "Amigos míos, no voy a discutir vuestra teología. Pero os digo
que no la puedo comprender; sólo entiendo la sabiduría humana" (IV, 13) .
Rihal
no se rinde y habla de “una tradición de conocimiento”. Uno podría
haber pensado que el concepto de conocimiento no necesita estar
conectado con la tradición. ¿Por qué la falta de una tradición de
conocimiento entre los griegos habría limitado su capacidad para
alcanzar verdades conceptuales? Para agudizar el asunto, comparemos la
posición de R. Yehuda Halevi con otra visión, que tendremos ocasión de
discutir en detalle: la epistemología de Rav Sa'adya Ga'on en sus Emunot Ve-De'ot :
…Nos
corresponde dar cuenta de las bases de la verdad y de los comprobantes
de la certeza que son la fuente de todo conocimiento y el resorte
principal de todo conocimiento. Al hablar de ellas, de acuerdo con el
objetivo de este libro, declaramos que hay tres bases. La primera
consiste en el conocimiento obtenido por la observación [directa]. La
segunda se compone de la intuición del intelecto. La tercera comprende
el conocimiento que se infiere por necesidad lógica.
Después
de haber enumerado cada una de las raíces del conocimiento, decimos que
entendemos por conocimiento de la observación todo lo que una persona
percibe por medio de uno de los cinco sentidos, es decir, por medio de
la vista, el oído, el olfato, el gusto o el tacto. Por intuición del
intelecto entendemos las nociones que surgen únicamente en la mente de
un ser humano, como la aprobación de la veracidad y la desaprobación de
la mentira. Por conocimiento derivado de la necesidad lógica entendemos
las conclusiones que, a menos que sean aceptadas por el individuo como
verdaderas, le obligarían a negar la validez de sus intuiciones
racionales o la percepción de sus sentidos. Sin embargo, como no puede
negar ninguna de estas dos, debe considerar que dicha inferencia es
correcta. (Introducción, 5)
Según
la epistemología de Rav Sa'adya, hay tres componentes detrás de cada
idea que tiene una persona: 1) la observación por los sentidos, 2) la
intuición del intelecto y 3) la inferencia por necesidad lógica, a la
que se puede denominar proceso deductivo.
Cuando
una persona ve a otra persona saltar de un edificio, sabe que en unos
segundos se estrellará contra el suelo y morirá. Este conocimiento se
basa en los tres componentes mencionados anteriormente.
Primero,
con sus propios ojos ve a la persona que salta. Ve que no hay nada que
pueda detener su caída o amortiguarla cuando llegue al suelo.
En
segundo lugar, sabe con su razón que la gravedad tirará de la persona
hacia abajo, por lo que no hay posibilidad de que acabe suspendida en el
aire. También sabe que la velocidad de aceleración de la persona hará
que se estrelle contra el suelo con gran fuerza, y sabe también que sus
huesos y vasos sanguíneos no resistirán un impacto de tal intensidad.
En
la tercera etapa, concluye que lo que vio con sus sentidos y lo que
sabe con su razón, implica que la persona que saltó del edificio morirá
en tan solo unos segundos.
Ofrecimos
un ejemplo sencillo, pero Rav Sa'adya sostiene que cada idea está
compuesta por estos tres componentes. Lo que es más importante para
nuestros propósitos es que estos tres componentes son suficientes para la adquisición de ciertos conocimientos.
Rav
Sa'adya Gaon no menciona ninguna tradición de conocimiento ni
corrupciones en la transmisión. Todos los errores, todas las ideas
erróneas, todas las herejías, todas surgen de errores en uno de estos
tres componentes: los sentidos, la mente o inferencias basadas en la
necesidad lógica.
Para entender la posición de Rihal, debemos examinar una distinción fundamental que pone en boca del Rabino en otro pasaje.
El rabino distingue dos tipos de ciencias: las ciencias matemáticas y lógicas -matemáticas, geometría, etc.- y
las ciencias físicas y metafísicas -física, química, biología,
ciertamente la teología, y en nuestros días, podemos añadir todo el
ámbito de las ciencias sociales que aún no estaban desarrolladas en los
días de Rihal, como la psicología, la antropología y similares.
Rihal
señala que los filósofos ofrecen pruebas verdaderas en las ciencias
matemáticas y lógicas, pruebas que traen un descanso perfecto al alma.
El error, sin embargo, fue que, como los filósofos aportaron pruebas
absolutas y sólidas en el ámbito de las matemáticas y la lógica, "la
gente aceptó todo lo que dijeron sobre física y metafísica, tomando cada
palabra como evidencia" (V, 14).
El
rabino ofrece inmediatamente como ejemplos la comprensión de los
filósofos de los cuatro elementos y de la muerte, suscitando una duda
tras otra.
Cabe
señalar que, una vez más, nos encontramos ante una posición que se
adelanta casi mil años a su tiempo. Hasta finales del siglo XIX, los
científicos seguían afirmando que sólo faltaban unas cuantas cosas más
que la ciencia debía dominar antes de que el conocimiento del mundo en
todos sus componentes pudiera ser coronado como "conocimiento perfecto".
Fue sólo con los descubrimientos de Einstein a principios del siglo XX
que el escepticismo comenzó a penetrar en la conciencia del mundo de la
ciencia. Ahora se dio cabida a la posibilidad de que ideas que parecen
haber sido demostradas por "pruebas verdaderas", como dijo Rav Sa'adya,
aún pudieran ser refutadas en el futuro.
Para
afinar nuestra comprensión de la posición de Rihal, intentemos definir
otros dos conceptos clave en su perspectiva: “especulación” y “prueba”.
La prueba
se refiere a una demostración incontrovertible que no deja lugar a la
incertidumbre ni a la objeción. No se trata de especulaciones o
suposiciones innecesarias, sino de un proceso lógico cerrado y perfecto
que no puede negarse.
R. Yehuda Halevi asigna
el mismo nivel de certeza a un acontecimiento que una persona ve
claramente con sus propios ojos y que se realiza de tal manera que no se
puede negar. Para otorgarle tal estatus a un acontecimiento en
particular, debe cumplir con criterios sumamente exigentes. Así, Rihal
distingue entre una visión profética común y la revelación en el Monte
Sinaí. Los profetas, señala Rihal, realizaron muchos milagros, pero
nuestra fe no se basa en ellos, porque eso requeriría un milagro que no
se pueda cuestionar, por ejemplo, uno que "ocurriera en presencia de
grandes multitudes, que lo vieron claramente" (I, 8). Rihal considera
que este último tipo de acontecimiento ha sido definitivamente
establecido por una prueba racional. Cuando una persona llega a una
verdad a través de una de estas alternativas -prueba racional o un
acontecimiento establecido por una prueba racional- es imposible
cuestionar tal verdad:
“Quien
esté convencido por una prueba lógica de la duración del alma después
de la destrucción del cuerpo… no prestará atención a la idea de que la
actividad del alma se detiene durante el sueño o la enfermedad que
sumerge las facultades mentales, que está sujeta a las vicisitudes del
cuerpo y otras ideas inquietantes similares”. (III, 43)
En otro lugar, el rabino expresa su absoluto compromiso con estas dos certezas:
¡Dios no quiera que haya nada en la Biblia que contradiga lo que está manifiesto o probado! (I, 67)
En contraposición a la prueba, hay especulación.
Me parece que si volvemos a la comparación con Rav Sa'adya Gaon,
veremos que su epistemología es paralela a la especulación lógica de
Rihal.
La
especulación lógica se refiere al pensamiento humano, cuando éste se
apoya exclusivamente en sí mismo, como en la conclusión de Aristóteles
sobre la eternidad del mundo: "Finalmente, estas especulaciones
abstractas que tienden hacia la eternidad" (I, 65).
La especulación lógica intenta sustituir la tradición o la certeza de la profecía que cae en la categoría de prueba:
No
me citeis a esos astrónomos recientes, los ladrones de la ciencia… Pero
encontraron que su ciencia se encontraba en una situación precaria,
pues el ojo de la profecía estaba cegado; por eso recurrieron a la
especulación y compusieron libros sobre la base de ella. (II, 20)
La
especulación lógica, según R. Yehuda Halevi, es limitada en su
capacidad. No otorga certeza y, en todo lo que se relaciona con las
ciencias físicas y la metafísica, permite flexibilidad y juego, como
dice el rabino respecto de Aristóteles y la creación del mundo:
Si
hubiera vivido entre un pueblo con tradiciones bien autenticadas y
generalmente reconocidas, habría aplicado sus deducciones y argumentos
para establecer la teoría de la creación. (I, 65)
Rihal
subraya una y otra vez que la especulación lógica sustituye a la prueba
lógica, y que donde hay prueba lógica no hay necesidad de prueba
lógica. A partir de aquí, Rihal concluye que la especulación lógica
basta para tratar cuestiones matemáticas y lógicas y similares, pero que
en lo que respecta a las ciencias físicas y la metafísica, la
especulación lógica no basta: “Al servicio de Dios no hay discusión,
razonamiento ni debate” (I, 99).
De ahí que quien recurre a la especulación lógica en este ámbito es como un ciego que anda a tientas en la oscuridad. Sin embargo, este fue el camino que siguieron los filósofos, por ejemplo, con respecto a los atributos divinos:
Incluso
los filósofos que, con su intuición refinada y su visión clara,
reconocen una Causa Primera diferente de las cosas terrenas y sin
paralelo, se inclinan a pensar que esta Causa Primera no ejerce
influencia alguna sobre el mundo, y ciertamente no sobre los individuos,
ya que es demasiado exaltado para conocerlos, y mucho menos para hacer
de ellos la base de una nueva entidad. (II, 54)
A
la luz de la comprensión de Rihal de los límites de la capacidad de la
especulación lógica para llegar a la verdad en cuestiones de este tipo,
el rabino dice que no se puede culpar a los filósofos por sus errores,
porque las herramientas que tenían a su disposición eran limitadas:
No
podemos culpar a los filósofos por errar el tiro, ya que sólo llegaron a
este conocimiento por medio de la especulación, y el resultado no
podría haber sido diferente. (IV, 13)
Así, el rabino aconseja al rey jázaro no buscar respuestas a sus preguntas teológicas mediante especulaciones lógicas:
Ahora
bien, tú te dejaste engañar por fantasías nocivas, buscaste lo que tu
Creador no te concedió y para obtener lo cual no se han concedido
facilidades a la naturaleza humana. (V, 14)
El
argumento de R. Yehuda Halevi es revolucionario y moderno, y se
adelantó cientos de años a su tiempo. Las ramificaciones de este
argumento se analizarán en las próximas conferencias.
Rihal
demuestra su argumento sobre la incapacidad de la especulación lógica
para proporcionar respuestas absolutas a las cuestiones teológicas a
partir de hechos históricos en lo que respecta a los desacuerdos:
Los
filósofos justifican su recurso a la especulación por la ausencia de
profecía y de luz divina. Establecieron las ciencias demostrativas sobre
una base amplia e ilimitada, y por eso se separaron sin estar de
acuerdo ni en desacuerdo entre sí sobre aquello sobre lo que más tarde
sostuvieron opiniones tan divergentes en metafísica y, a veces, en
física. Si existe una clase que represente una sola y misma opinión,
esto no es el resultado de la investigación y la investigación, sino
porque pertenecen a la misma escuela filosófica en la que se enseñó
esto, como las escuelas de Pitágoras, Empédocles, Aristóteles, Platón u
otras, como la Academia y los peripatéticos, que pertenecen a la escuela
de Aristóteles. (V, 14)
Y de manera similar en otro pasaje:
Lo
que expresáis es una religión basada en la especulación y en el
sistema, en la investigación del pensamiento, pero abierta a muchas
dudas. Preguntad ahora a los filósofos y veréis que no están de acuerdo
sobre una acción o un principio, ya que algunas doctrinas pueden
establecerse mediante argumentos que sólo son parcialmente
satisfactorios y mucho menos susceptibles de ser probados. (I, 13)
Rihal utiliza este argumento de manera sistemática en varios lugares del libro: Los desacuerdos dan testimonio de la incertidumbre inherente al método.
Es
interesante ver cómo Rav Sa'adya aborda los desacuerdos que surgieron a
lo largo de la historia, ya que según él, la ciencia y la filosofía son
ciertas y permiten una definición precisa. Para explicar los
desacuerdos, Rav Sa'adya aprovecha un famoso pasaje de la Guemará:
Los
sabios de los hijos de Israel también han dicho, con referencia a aquel
que no ha estudiado completamente la materia de la sabiduría: “Desde
que aumentó el número de discípulos de Hillel y Shammai que no esperaron
lo suficiente a los eruditos, ha habido un aumento en el número de
desacuerdos” ( Sota 47b, Sanhedrin
88b). Esta declaración de ellos nos indica que cuando los discípulos
completan su curso de estudio, no surge controversia ni discordia entre
ellos.
Por
lo tanto, que el necio preocupado se abstenga de atribuir sus faltas al
Creador, exaltado y magnificado sea Él. Que no diga que fue Él quien le
infundió dudas. Más bien, fue su propia necedad o su preocupación lo
que lo arrojó a esas dudas, como hemos explicado. ( Emunot ve-De'ot , introducción, 3)
Según
Rav Sa'adya, los desacuerdos son el resultado de la negligencia
académica. Si una persona hiciera un uso adecuado de las herramientas
que Rav Sa'adya enumeró anteriormente, presumiblemente llegaría a la
verdad y no habría desacuerdos en absoluto.
R.
Yehuda Halevi está de acuerdo con la suposición de que existen verdades
absolutas, pero no con la suposición de que la especulación lógica o la
sabiduría humana pueden llegar a estas verdades. Mientras que Rav
Sa'adya entiende que el desacuerdo es el resultado de una corrupción de
la especulación lógica, Rihal lo ve como una revelación de la debilidad
de dicha especulación. Estamos tratando con una lógica que es relativa y
especulativa y, por lo tanto, no puede conducir a la certeza. Por lo
tanto, abre el camino a los desacuerdos y las contradicciones, y ninguna
persona es capaz de probar el error de otra persona de manera absoluta.
Cuando una persona se enfrenta a un problema teológico, la especulación lógica generalmente proporciona más de una respuesta.
Por lo tanto, el deseo de alcanzar la verdad teológica por medio de la
especulación lógica (como hizo Rav Sa'adya, por ejemplo) es inútil y el
éxito es absolutamente accidental. De la misma manera que una persona
eligió el camino que realmente siguió, también podría haber elegido otro
camino.
En
la próxima conferencia continuaré esta discusión y trataré de delimitar
el ámbito de la filosofía y el papel que juega en el mundo del hombre
según R. Yehuda Halevi.
(Traducido por David Strauss)
YESHIVÁ HAR ETZION
BEIT MIDRASH VIRTUAL ISRAEL KOSCHITZKY (VBM)
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Shiur #05: La actitud del rabino Yehuda Halevi hacia la filosofía
(Parte II)
Rav Itamar Eldar
Como
vimos en la conferencia anterior, R. Yehuda Halevi no rechaza por
completo la filosofía ni la considera innecesaria, sino que la limita y
define sus límites. En esta conferencia intentaré definir estos límites con más claridad.
El rabino define la filosofía por primera vez al comienzo del libro:
Lo
que usted expresa es correcto respecto de la religión basada en la
especulación y dirigida al gobierno del sistema político: investigación
del pensamiento, pero abierta a muchas dudas. (I, 13)
R. Halevi considera que el papel de la filosofía está orientado a la administración de la sociedad. La conexión entre el gobierno y la razón se explicará más adelante en la obra.
En
un pasaje posterior, el rabino enumera los distintos niveles de
existencia en el mundo natural, comenzando por lo inanimado y llegando
hasta la criatura dotada de habla: el hombre. Los animales son superiores a las plantas en el sentido de que tienen alma. Esto les proporciona movimiento, fuerza de voluntad, sentidos externos e internos, etc. El hombre, que está dotado de habla, se diferencia de los animales en que:
El intelecto es un derecho innato del hombre, por encima de todos los seres vivos. Esto
conduce al desarrollo de sus facultades, de su hogar, de su país, de
donde surgen las leyes administrativas y reglamentarias. (I, 35)
La superioridad del hombre sobre los animales reside en que, además del alma, el hombre posee intelecto. El intelecto le proporciona capacidades que se concentran en dos áreas.
El primero es la mejora. El hombre tiene la capacidad de avanzar, de mejorar y de perfeccionarse. No es una criatura estática que simplemente sobrevive, sino una criatura dinámica que conquista. Mientras
que en relación con los animales el versículo dice: “Sean fecundos y
multiplíquense, y llenen las aguas en los mares, y multiplíquense las
aves en la tierra” ( Bereshit 1:22), al hombre se le dijo: “Sean fecundos y multiplíquense, llenen la tierra y sométanla” (ibid. 1:28). La misión del hombre en la tierra es reparar y perfeccionar. El mundo necesita reparación, y el hombre juega un papel central en lograr esa reparación.
El segundo ámbito en el que el intelecto define al hombre es la sociedad. Todos los avances y mejoras se dirigen a la consecución de este objetivo. En
la primera etapa, el hombre desarrolla sus propios rasgos y facultades,
luego los de su hogar y, por último, los de su país, dando lugar así al
arte de la política. El hombre desarrolla no sólo un marco social instintivo, sino uno organizado y dinámico.
Esto explica los comentarios de R. Halevi sobre el tipo de religión que está orientada a la administración de la sociedad. La religión basada en el intelecto humano es suficiente para permitir al hombre vivir una vida ordenada en una sociedad justa. De hecho, R. Halevi elogia esta ventaja:
Están llenos de dudas y no hay consenso de opinión entre un filósofo y otro. Sin
embargo, no se les puede censurar, más aún, merecen agradecimiento por
todo lo que han producido en especulaciones abstractas. Porque sus intenciones eran buenas; observaron las leyes de la razón y llevaron vidas virtuosas. (V, 14)
La
superioridad intelectual del hombre le permite establecer un gobierno
justo y moral, y los filósofos, que han llevado el intelecto humano a su
más alto desarrollo, son capaces de establecer un gobierno que funcione
al mejor y más alto nivel posible.
Sin embargo, hemos visto que, según R. Halevi,
existe todo un reino del conocimiento, a saber, la física y la
metafísica, al que el hombre no puede acceder con su cualidad más
elevada, su intelecto. ¿Significa esto que el hombre no tiene acceso a este reino del conocimiento? Absolutamente no. Para nuestra gran sorpresa, la cadena del ser en el mundo natural no termina con el intelecto humano:
El Rabino: ¿Cuál es el siguiente grado más alto?
El rey jázaro: el grado de los grandes sabios.
El
Rabino: Me refiero únicamente al grado que separa a quienes lo ocupan
de manera cualitativa, como se separa la planta de las cosas
inorgánicas, o el hombre de los animales. Las diferencias en cuanto a cantidad, sin embargo, son infinitas, ya que son sólo accidentales y no forman realmente un grado.
El rey Jázaro: Si así es, entonces no hay ningún grado por encima del hombre entre las cosas tangibles.
El
Rabino: Si encontramos a un hombre que camina hacia el fuego sin ser
herido, o se abstiene de comer durante algún tiempo sin morir de hambre,
en cuyo rostro brilla una luz que el ojo no puede soportar, que nunca
está enfermo ni envejece hasta haber alcanzado el fin natural de su
vida, que muere espontáneamente tal como un hombre se retira a su lecho
para dormir en un día y hora determinados, equipado con el conocimiento
de lo que está oculto en cuanto al pasado y al futuro: ¿no se distingue
visiblemente tal grado del grado humano ordinario?
El rey Jázaro: Éste es, en efecto, el grado divino y seráfico, si es que existe. Pertenece al ámbito de la influencia divina, pero no al del mundo intelectual, animado o natural.
El Rabino: Éstas son algunas de las características de los profetas indudables a través de los cuales Dios se manifestó. (I, 37-43)
El
rabino presenta al rey jázaro un nuevo nivel de existencia que se
distingue del nivel inferior en un sentido cualitativo y no meramente
cuantitativo. Este
nivel eleva al hombre por encima de la vida natural ordinaria y lo
traslada, como sostiene el rey jázaro, de las esferas animada e
intelectual a la esfera divina.
Algunos
seres humanos, pues, están dotados no sólo de la influencia animada,
como los animales, y de la influencia intelectual, como el resto de la
humanidad, sino también de la influencia divina.
Se dedicará una conferencia aparte a la influencia divina. Baste decir por ahora que esta perspectiva distingue entre dos niveles posibles a los que puede llegar el hombre. El nivel intelectual le permite construir una sociedad justa y dirigir sus asuntos de manera honesta, veraz y recta. La
influencia divina es lo que le permite al hombre penetrar en ámbitos
que van más allá de su existencia en la sociedad, ámbitos a los que el
intelecto humano no puede llegar.
La
filosofía y los filósofos, según R. Halevi, permiten al hombre
construir una sociedad justa, pero cuando éste desea elevarse a un nivel
superior al de su simple existencia natural, debe dejar atrás su
intelecto y abordar el asunto con nuevas herramientas, herramientas que
serán discutidas en las próximas conferencias.
En este contexto, es interesante examinar el enfoque de R. Kook sobre la formación de las naciones:
El Estado no es la fuente de la mayor alegría del hombre. Esto
se aplica a un Estado común… donde muchas ideas, que son la corona de
la vida del hombre, se ciernen sobre él y no lo tocan. Esto
no es cierto en un Estado que se funda en ideales, donde está inscrito
en su ser un contenido ideal supremo que es verdaderamente la mayor
alegría del individuo. Este
Estado es verdaderamente supremo en la escalera de la alegría, y este
Estado es nuestro Estado, el Estado de Israel, el fundamento del trono
de Dios en este mundo, cuyo único deseo es que Dios sea uno y Su nombre
uno, que es verdaderamente la alegría suprema. ( Orot Israel , cap. 6, 7)
R. Kook distingue entre dos tipos de estados. El
primero se preocupa de mantenerse en condiciones adecuadas, sin que
nadie cause daño a otro, y de proporcionar a sus ciudadanos bienestar,
por un lado, y protección, por el otro. Los
valores en los que se basa el funcionamiento de este estado son buenos y
significativos, pero, en esencia, fueron creados para servir a los
individuos que viven en él.
Todo
estado mantiene la ley y el orden: “Orad por el bienestar del gobierno,
pues si no fuera por el temor a él, los hombres se tragarían vivos unos
a otros” ( Avot 3:2). Las leyes del estado tienen por objeto proteger al individuo de su vecino, permitirle vivir una vida normal, etc. Casi todos los estados mantienen algún tipo de sistema de bienestar. Se supone que la sociedad debe apoyar a sus miembros más débiles y desafortunados.
Existen valores que tienen como objetivo mejorar las cualidades personales, el hogar y el Estado en su conjunto. Sin embargo, en un Estado normal, todo un mundo de ideas y valores queda fuera. Y el sistema de filtrado es claro: lo que sirve a la existencia natural del hombre queda dentro y lo que no, fuera.
El
Estado de Israel, como ya a principios del siglo XX llamaba R. Kook al
Estado judío, que un día llegará a existir, no está destinado a ser un
Estado de este tipo. Es un Estado que se supone que debe servir como trono de Dios, es decir, que debe servir a un propósito superior a sí mismo. Es
un Estado cuyo objetivo es unir a Dios y su nombre, servir de conducto
que conecte el mundo humano con el mundo de Dios y reducir siempre la
distancia entre ambos. Estos
objetivos difieren en su esencia de los objetivos de un Estado
ordinario en que van más allá de la existencia interna del Estado. Quienes viven en un Estado así miran hacia fuera, fuera de sí mismos. En
efecto, un Estado de este tipo es meramente un instrumento; no un
instrumento para el bien de sus ciudadanos, sino más bien un instrumento
para que sus ciudadanos lo utilicen para alcanzar un valor exaltado que
está por encima de él y de todos sus ciudadanos.
Las palabras de R. Kook pueden ayudarnos a comprender más profundamente la postura de R. Halevi. Ir
más allá de uno mismo y de la sociedad que nos rodea y apuntar hacia
valores eternos situados fuera de la existencia humana es lo que
convierte a una persona y a los miembros de la sociedad en su conjunto
en criaturas elevadas que se han elevado por encima de su nivel natural
de existencia. Según R. Halevi, este ir más allá de uno mismo no es posible cuando lo único que mueve al hombre es su intelecto. El
intelecto es limitado en cuanto es inherente al hombre y, como tal,
puede alcanzar los límites de su mente; este límite es, de hecho, muy
alto, pero no más alto que la estatura del hombre o la estatura de la
sociedad.
Para
poder superar este nivel es necesario entrar en contacto “con algo
externo”. Como veremos en las próximas conferencias, según R. Halevi,
este contacto es “la influencia divina”, la revelación, el encuentro con
lo trascendente, que da al hombre una perspectiva que va más allá de sí
mismo.
Ésta es la «corona de la vida», como dice R. Kook. Y ésta es la felicidad suprema del hombre.
Por
tanto, el judaísmo, que, como veremos en la próxima lección, se funda
en la revelación, es una religión construida sobre la religión de la
filosofía. El
judaísmo es lo que permite al hombre elevarse desde las alturas de su
nivel natural-intelectual a un nivel nuevo y aún más alto.
R. Yehuda Halevi hace una distinción similar entre las leyes racionales y las leyes "divinas" recibidas. Esto también será discutido extensamente en una conferencia posterior. Aquí deseo simplemente mencionar el principio para notar la similitud entre las dos distinciones.
El
rabino ve las leyes racionales como productos de la razón, que se
desprenden del pensamiento lógico y, por lo tanto, son comunes de una
forma u otra a todos los pueblos y a todas las sociedades, incluso a la
sociedad de los ladrones:
Éstas
son las leyes racionales, que son la base y el preámbulo de la ley
divina, que la preceden en carácter y tiempo y son indispensables en la
administración de toda sociedad humana. Incluso una banda de ladrones debe tener una especie de justicia entre ellos para que su confederación perdure. (II, 48)
Las
leyes "divinas" recibidas, por otra parte, no son necesariamente
inteligibles y están destinadas a elevar a la persona por encima de su
existencia social hacia el nivel Divino. Por eso el Sabio se refiere a ellas como leyes "divinas". Es imposible obtenerlas por medio de la especulación y la deducción:
Quien
se esfuerce por medio de la especulación y la deducción en preparar las
condiciones para la recepción de esta inspiración… ése es un incrédulo.
(I, 79)
En
este contexto, el rabino relata la parábola del ignorante que entra en
una farmacia en busca del medicamento adecuado, pero no tiene idea de lo
que está haciendo. Esto es comparable al filósofo que intenta alcanzar las verdades divinas a través de la razón humana.
La
relación entre las leyes racionales y las leyes divinas, es decir,
entre las leyes destinadas a servir como herramienta para administrar la
sociedad de una manera justa y recta y las que ayudan a ascender a un
nivel espiritual y metafísico superior, es muy clara según R. Halevi:
"La ley divina no puede completarse hasta que las leyes sociales y
racionales se perfeccionen" (II, 48). Una
sociedad que se esfuerza por elevarse espiritualmente por encima de su
nivel natural no debe abandonar la administración de la sociedad y las
leyes que se basan en la razón humana. Así
como esto es cierto respecto de la sociedad, también lo es respecto del
individuo, en referencia a quien el Rabino afirma: "La influencia
divina sólo habita en un alma que es susceptible al intelecto" (II, 26).
Resulta,
entonces, que la religión basada en la razón, según R. Halevi, tiene un
papel muy importante en el establecimiento de la vida natural del
hombre. Le
proporciona al hombre las herramientas para llevar sus capacidades
intelectuales al límite y alcanzar el nivel natural más alto, que es lo
que, según reconoce R. Halevi, hicieron los grandes filósofos griegos.
Por esta razón, R. Halevi elogia a los filósofos por su contribución a la cultura humana. El nivel alcanzado por los filósofos no sólo tiene un beneficio social sino también divino. Cuando el rabino distingue entre el nombre E-lokim y el Tetragrámaton (como veremos en la conferencia sobre los nombres divinos), afirma que "la idea del nombre E-lokim " -que el mundo tiene un gobernante que lo ordena- puede alcanzarse mediante la especulación lógica. Esta comprensión, señala el rabino, depende del juicio racional de la persona. Aquí los filósofos sobresalen por encima de todos los demás:
Las opiniones difieren sobre la base de diferentes especulaciones, pero la de los filósofos es la mejor sobre el tema. (IV, 15)
Por
una parte, el judío no debe contentarse con este nivel, pero por otra
parte no debe asustarse por las palabras de los filósofos sobre lo que
está por encima del nivel intelectual, porque están invadiendo un ámbito
que no les pertenece. R. Halevi no se desvincula de la filosofía, sino
que simplemente pide a quienes se exponen a ella que la coloquen en su
lugar adecuado y establezcan límites que no deben ser violados. Para continuar más allá de ese nivel, el hombre debe buscar su alimento en una fuente diferente. Esta
nueva fuente permitirá al hombre racional elevarse a un nivel
cualitativamente superior, como se discutirá en la próxima conferencia.
(Traducido por David Strauss)
YESHIVÁ HAR ETZION
BEIT MIDRASH VIRTUAL ISRAEL KOSCHITZKY (VBM)
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El Kuzari
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Shiur #06: Religión y ciencia según el rabino Yehuda Halevi
Rav Itamar Eldar
En
la lección anterior vimos que, según R. Yehuda Halevi, la filosofía es
la ciencia que puede llevar al hombre al nivel humano más elevado, es
decir, al nivel más alto que una persona puede alcanzar por medio de su
intelecto. Este nivel puede conducir a la mejor organización social posible de la vida humana.
Pero
¿qué puede llevar al hombre al nivel siguiente, que, según Rihal, le
otorga existencia metafísica y le abre la puerta al encuentro con la
realidad metafísica que Rihal llama la influencia Divina?
Esto nos lleva a la declaración de fe del sabio judío en su encuentro inicial con el rey jázaro:
El
sabio respondió: Creo en el Dios de Abraham, de Itzjak y de Yaakov, que
sacó a los hijos de Israel de Egipto con señales y milagros, que los
alimentó en el desierto y les dio la tierra, después de haberlos hecho
cruzar el mar y el Jordán de manera milagrosa, que envió a Moisés con su
ley y, posteriormente, a miles de profetas que confirmaron su ley con
promesas a los observantes y amenazas a los desobedientes. Creemos en todo lo que está escrito en esta Torá, un dominio muy amplio. (I, 11)
El rey jázaro tendrá que recorrer un largo camino antes de comprender la profundidad de esta respuesta. Ese viaje comienza con una parábola que el sabio judío le relata al rey.
La parábola del rey de la India (I, 19-24) contiene varios conceptos nuevos que el Sabio introduce en la discusión.
El primer concepto nuevo es el de “obligación”: no se trata de una visión no vinculante del mundo, de un mundo de ideas puras. “Si
te dijeran que el rey de la India es un hombre excelente, que inspira
admiración y que merece su alta reputación, cuyos actos se reflejan en
la justicia que gobierna su país y en las costumbres virtuosas de sus
súbditos, ¿ te obligaría eso a reverenciarlo ?” (I, 19), pregunta el Sabio al rey. Y vuelve a preguntar en la continuación: “¿Te obligaría eso a estar en deuda con él ?” (I, 21). Ya
aquí, sin hacer especial hincapié en este punto, la discusión se
desplaza del plano de la intención al plano de las acciones. La
cuestión de la fe no es meramente una cuestión de perspectiva, sino de
estilo de vida y de hechos, y aquí vemos la primera diferencia entre la
filosofía y el judaísmo.
El
segundo concepto nuevo es el de “encuentro”: el Sabio comienza con las
palabras “si te lo dijeran” y continúa “si él viniera a ti”, pero de lo
que esencialmente está hablando no es de “decir” o “venir”, sino más
bien de “dar” (regalos, medicinas curativas, etc.). Una vez más, el Sabio traslada la discusión del nivel teórico y puramente intelectual al nivel de la experiencia. Está tratando con un encuentro, con una revelación. El rey se vuelve, envía emisarios, otorga regalos, vigila y actúa. La posibilidad de la revelación es la segunda diferencia entre la filosofía y el judaísmo.
El
tercer concepto nuevo es el del «individualismo»: «Debo también
reconocer que he recibido una prueba de su poder y dominio» (I, 22). Este punto es quizás el más novedoso y distingue al judaísmo no sólo de la filosofía, sino también de las demás religiones. Aquí,
por primera vez en el libro, se afirma que la obligación hacia Dios es
un resultado directo del encuentro con Él (este punto será tratado en
profundidad cuando lleguemos a tratar la singularidad de Israel). En otras palabras, quien no ha tenido un encuentro con Dios no está obligado hacia Él. Esta
es una idea muy novedosa en contraste con la filosofía, que intenta
imponer un carácter universal a sus ideas, una tendencia que fue seguida
también por algunos pensadores judíos. El
elemento nacional, que estipula una diferencia esencial entre el pueblo
de Israel y las demás naciones del mundo con respecto a su relación con
Dios, se basa, según Rihal, en el principio de que la obligación hacia
Dios se desprende de la experiencia del encuentro con Él.
El rey Jázaro: Si es así, ¿entonces vuestra creencia se limita a vosotros mismos?
El
Sabio: Sí… Pero la Ley nos fue dada porque Él nos sacó de Egipto y
permaneció unida a nosotros, porque somos lo mejor de la humanidad. (I, 26-27)
Ya
en las primeras declaraciones del Sabio al rey Jázaro, Rihal establece
los tres fundamentos que pueden considerarse los pilares del judaísmo:
1) Apocalipsis – el éxodo de Egipto, la revelación en el Sinaí.
1) 2) Obligación – los mandamientos.
2) 3) Nacionalismo: las cualidades únicas de Israel.
Éstos son tres temas centrales en el pensamiento de Rihal. En esta conferencia, comenzaré con el más fundamental de los tres: la revelación. ¿Qué aspecto del encuentro con la revelación constituye, según Rihal, el fundamento de la creencia judía?
Aquí, me parece, debemos ser muy precisos con las palabras de Rihal, si queremos entender lo que quiere decir.
La revelación, en nuestro mundo moderno, nos lanza hacia la dimensión existencial. Concebimos
la revelación como una experiencia, y la experiencia pertenece al mundo
de las emociones y no al reino del intelecto. Además,
tendemos a creer que introducir el intelecto en el mundo de la
experiencia perjudica y disminuye la intensidad de la experiencia. Pueden
surgir muchas dudas sobre el amor, pero la intensidad de la experiencia
del amante y del amado no deja lugar a la incertidumbre intelectual. Las dudas penetran cuando se forma un agujero en la intensidad de las emociones.
Cuando
R. Yehuda Halevi basa su mundo de creencias en la experiencia de la
revelación, ¿también él pasa del reino del intelecto al reino de las
emociones? Me parece que la respuesta es no.
Rihal entiende la revelación tal como la entendieron otros pensadores judíos de su tiempo. La
intensidad del éxodo de Egipto y la revelación en el Sinaí no reside
sólo en la intimidad entre Dios y el hombre creada por estos dos
acontecimientos, y ni siquiera en la desviación explícita de las leyes
de la naturaleza que los acompañó, sino más bien en el carácter
colectivo y comunitario de estos acontecimientos.
El
Sabio se esfuerza por demostrar la certeza del éxodo de Egipto y de la
revelación en el Sinaí (I, 83-87); el principio rector de todas sus
pruebas es el carácter colectivo del acontecimiento, que excluye la
posibilidad de falsificación o engaño:
El rey Jázaro: En verdad, se trata de un poder divino, y los mandamientos relacionados con él deben ser aceptados. Nadie podría imaginar ni por un momento que esto fuera el resultado de la nigromancia, el cálculo o la fantasía. Porque
si hubiera sido posible lograr la creencia en una división imaginaria
de las aguas y el cruce de las mismas, también habría sido posible
obtener credibilidad para una imposición similar en lo que respecta a su
liberación de la esclavitud, la muerte de sus torturadores y la captura
de sus bienes y propiedades. Esto sería aún peor que negar la existencia de Dios...
El rey Jázaro: Esto también es irrefutable, es decir, algo que le ocurrió a seiscientas mil personas durante cuarenta años. Seis días a la semana descendía el maná, pero el sábado dejaba de hacerlo. Esto hace que la observancia del sábado sea obligatoria, ya que en él se ve la ordenación divina…
“Oyeron claramente los diez mandamientos, que representan la esencia misma de la Ley. Uno de ellos es la ordenación del sábado, ley que antes había estado relacionada con el don del maná. El
pueblo no recibió estos diez mandamientos de un solo individuo, ni de
un profeta, sino de Dios, sólo que no poseía la fuerza de Moisés para
soportar la grandeza de la escena” (I, 84-87) .
La
primera etapa, en el marco de la construcción de los fundamentos de la
fe judía, es la certeza de la revelación colectiva (la segunda etapa,
que analizaremos más adelante, es la tradición). En este punto, Rihal sigue los pasos de otros filósofos de su tiempo. La
fuente de esta prueba es Rav Sa'adya Ga'on, quien consideró como prueba
de la certeza de la revelación el hecho de que la tradición judía se
basa en la revelación colectiva ante seiscientas mil personas.
El
individuo aislado que pretende haber disfrutado de un encuentro con lo
Divino, tendrá que lidiar siempre con la incertidumbre de si tal vez se
trató de un espejismo, una ilusión o el resultado de su imaginación, y
tal vez incluso tenga que lidiar con la acusación de que miente. Seiscientos
mil hombres, mujeres y niños no pueden estar expuestos al mismo tiempo a
una ilusión imaginaria, ni puede haber una conspiración entre ellos:
El
primer jefe, Moisés, hizo que el pueblo se situara junto al monte
Sinaí, para que viera la luz que él mismo había visto, si es que podían
verla de la misma manera… De este modo se alejó del pueblo toda sospecha
maliciosa, para que no opinaran que la profecía era sólo privilegio de
unos pocos que afirmaban poseerla. Porque no es posible un pacto común entre tanta gente… (IV, 11)
La autoridad que Rihal atribuye a la revelación del Sinaí no proviene de la intensidad de la experiencia, sino de su certeza. La
certeza de algo que se percibe claramente equivale a la certeza de una
prueba racional, que según Rihal es una prueba que no puede ser refutada
(como vimos en la lección anterior).
Por eso, Rihal considera el éxodo de Egipto y la revelación en el Sinaí como bases ejemplares de la fe. A
propósito de la apertura del debate con estos dos temas, afirma:
"Seguramente el comienzo de mi discurso no ha sido más que una prueba, y
es tan evidente que no necesita ningún otro argumento" (I, 15).
En
mis conferencias de apertura señalé que Rihal desplaza la base de la
creencia religiosa de la prueba intelectual y la demostración racional a
la revelación, el encuentro y la experiencia. Me atengo firmemente a esta posición, pero ahora podemos entender mejor el significado de este cambio. El
rechazo de Rihal a la argumentación lógica no debe entenderse como un
abandono del intelecto como herramienta de juicio (como vimos en la
Lección 2 sobre el pensamiento jasídico). Por
el contrario, la conclusión de que la revelación de Dios a Israel en el
éxodo de Egipto y en el Sinaí es el fundamento de la fe judía porque no
puede ser refutada es también un producto de la razón. Sin
embargo, a diferencia de la especulación lógica, aquí estamos tratando
con la certeza intelectual, en el nivel de la prueba racional.
Este es el primer paso, pero R. Yehuda Halevi lo ve sólo como el comienzo del camino. Hasta
ahora hemos visto que la revelación en Egipto y en el Sinaí proporcionó
a Israel la certeza de un encuentro que creó una obligación hacia Dios,
quien se les había revelado. Pero la revelación no se agotó en la revelación misma, sino que contenía todo un conjunto de contenidos: la Torá de Dios.
La
Torá de Dios nos proporciona la sustancia y las ideas que componen toda
una teología, desde la creación del mundo, pasando por la selección de
Israel, la elección de la tierra de Canaán, la manera en que Dios
gobierna el mundo, los nombres y atributos divinos, y la manera en que
el hombre debe conducir su vida. Todo esto se encuentra en la Torá que fue dada por Dios en circunstancias y de una manera que no deja lugar a dudas. La
certeza del evento y del Dios que se reveló a través de él confiere
certeza y autoridad absoluta a la Torá y a todo lo que en ella se
afirma.
Para aclarar este punto, comparemos una vez más el punto de vista de Rihal con el de Rav Sa'adya Ga'on.
Ya hemos visto (conferencia 4) la epistemología de Rav Sa'adya Ga'on. Citemos simplemente una vez más la visión general de esta perspectiva:
Habiendo
concluido ahora lo que pensamos que era conveniente añadir a nuestra
primera afirmación, nos corresponde dar cuenta de las bases de la verdad
y de los comprobantes de la certeza que son la fuente de todo
conocimiento y el resorte principal de todo conocimiento. Discutiendo sobre ellos de acuerdo con el objetivo de este libro, declaramos que hay tres [tales] bases. La primera consiste en el conocimiento obtenido por la observación [directa]. La segunda se compone de la intuición del intelecto. La tercera comprende el conocimiento que se infiere por necesidad lógica. ( Emunot Ve-de'ot , Introducción, 5)
Rav
Sa'adya describe un proceso basado en los sentidos y en la razón
humana, que es el proceso que conduce al hombre a la verdad y la
veracidad en todas las áreas del conocimiento y la cognición.
Este
enfoque es excesivamente pretencioso, ya que presupone que toda idea,
ya sea científica, filosófica o teológica, se presta a un análisis
lógico; si este análisis se lleva a cabo correctamente, sin desviarse de
las reglas, se llegará a una conclusión irrefutable. Según Rav Sa'adya, esta conclusión será, por supuesto, idéntica a las verdades de la tradición judía.
Este enfoque es tan absoluto para Rav Sa'adya Ga'on que él mismo plantea la pregunta:
Necesariamente
debemos añadir a esto algo que no se puede pasar por alto, a saber,
debemos preguntar, si todos los asuntos de la religión se pueden
alcanzar mediante una investigación y un análisis adecuados, como Dios
nos ha informado, ¿qué sabiduría hubo en dárnoslos por medio de profecía
y realizando milagros manifiestos al respecto, en lugar de pruebas
intelectuales? (ibid. 6)
En
el marco de tal perspectiva, en la que las pruebas racionales
proporcionan al hombre respuestas a todas las preguntas teológicas (y de
otro tipo), la revelación, la Torá y la profecía parecen superfluas.
Las respuestas de Rav Sa'adya a esta pregunta parecen ser técnicas. Da varias razones por las cuales la Torá es necesaria. Primero,
adquirir la verdad por medio de pruebas racionales no se puede hacer de
la noche a la mañana, y sin la Torá una persona permanecería sin las
creencias adecuadas por mucho tiempo. Segundo, las circunstancias no siempre permiten que una persona complete el proceso. Por
último, no todos son capaces de ejecutar el proceso, y por lo tanto
muchas personas –aquellas de intelecto limitado– permanecerían sin las
creencias adecuadas si no fuera por la Torá.
Todos
estos argumentos tienen en común la suposición subyacente de que la
razón humana, con la ayuda de las tres bases de conocimiento descritas
anteriormente por Rav Sa'adya (como se explicó en la lección 4), es capaz de alcanzar una certeza absoluta con respecto a las creencias religiosas.
En este contexto, la postura de Rihal se destaca claramente. Según
él, la especulación y la lógica no pueden llevar a una persona al nivel
de certeza asociado con las pruebas racionales, mientras que la
revelación ante las masas de personas puede llevarla a tal certeza. Por
lo tanto, Rihal no está de acuerdo con la suposición de Rav Sa'adya de
que el camino hacia todo conocimiento y cognición pasa por la
especulación lógica.
Aquí llegamos a la profunda diferencia entre la actitud de Rav Sa'adya hacia la Torá y la de R. Yehuda Halevi.
Según Rav Sa'adya, como hemos visto, la Torá ofrece un camino alternativo. Cuando
una persona se enfrenta a una dificultad teológica (la creación del
mundo, la providencia, la recompensa y el castigo, etc.) y busca una
solución, tiene dos opciones:
La primera es la vía de la prueba racional. Si
una persona es capaz intelectualmente, tiene las herramientas adecuadas
y tiene cuidado de no equivocarse en el camino, llegará a la conclusión
correcta sobre el tema, con un nivel de certeza que no deja lugar a
duda alguna.
La vía alternativa es la de la Torá y la tradición. En este caso, el lector debe abrir la Torá o lo que vino después de ella –la literatura rabínica– para encontrar la respuesta a su pregunta.
Según Rihal, el creyente que busca la certeza no tiene otra opción que seguir el camino de la Torá. La única
forma de alcanzar la certeza con respecto a la cuestión de si el mundo
fue creado o no es a través de la Torá, cuya certeza se desprende del
hecho de que fue entregada a una gran cantidad de personas mediante una
revelación cierta; nunca se ha presentado una prueba racional al
respecto (I, 67).
Volvamos ahora a la declaración de fe del sabio judío:
Ahora
bien, ¿no deberías tú, oh judío, haber dicho que crees en el Creador
del mundo, su Gobernador y Guía, y en Aquel que te creó y te cuida, y en
tales atributos que sirven como evidencia para cada creyente, y por
cuya causa Él persigue la justicia para asemejarse al Creador en Su
sabiduría y justicia? (I, 12)
El
rey Jázaro prestó atención a la extraña respuesta del sabio, que optó
por señalar un determinado acontecimiento de la historia de Israel y
considerarlo como la base de su fe. Mientras
tanto, hizo caso omiso de los fundamentos teológicos básicos que
parecen ser la base y el fundamento de toda creencia religiosa: la
creación o la eternidad, los atributos divinos, la providencia y demás. El sabio respondió:
Lo que dices es una religión basada en la especulación y el sistema, la investigación del pensamiento, pero abierta a muchas dudas. Pregunta
ahora a los filósofos y verás que no están de acuerdo sobre una acción o
un principio, ya que algunas doctrinas pueden establecerse mediante
argumentos que sólo son parcialmente satisfactorios y mucho menos
susceptibles de ser probados. (I, 13)
Basar el judaísmo en tales creencias y opiniones significa basar la fe en un proceso de especulación lógica. Como
vimos en la lección anterior, esto es bueno para construir una sociedad
ordenada que se cuide a sí misma, pero no puede otorgar ni siquiera una
certeza parcial en todo lo que está relacionado con la teología y la
creencia religiosa.
Por
lo tanto, el papel de la revelación no es sólo el de crear una
obligación hacia Dios, en el sentido de que no deja lugar a ninguna duda
sobre su existencia y su orientación hacia aquellos a quienes se revela
(como vimos al comienzo de esta lección en la parábola del rey de la
India). Su
papel es también el de otorgar una certeza sustancial respecto de todas
las cuestiones teológicas que Rihal planteará a continuación. Esta
certeza no se basa en el análisis intelectual, como lo recomendaron
otros pensadores de la época –un camino destinado al claro fracaso–,
sino en el encuentro permanente con la Torá y la tradición. Esta es la única certeza que puede responder a estas preguntas.
Apéndice:
Antes de concluir, quisiera ampliar la actitud de Rihal hacia la revelación en el Sinaí.
En los comentarios de Chazal sobre la revelación en el Sinaí, encontramos dos enfoques que representan dos elementos diferentes de esa revelación. Traeré un ejemplo de cada enfoque:
Rav
Shemuel bar Nachmani dice: Las tablas [de la Ley] tenían seis palmos de
largo y seis palmos de ancho, y Moshe sostenía dos palmos y el Santo,
bendito sea, [sostenía] dos palmos, y había dos palmos de espacio en el
medio. ( Yerushalmi , Ta'anit 4:8)
Este énfasis en el momento de la entrega de las tablas de la ley no es casual. Es
cierto que este comentario aparece en el marco del pecado del becerro
de oro y de la lucha de Moshe con Dios por la entrega de la Torá, pero
esto no altera el hecho de que Rav Shemuel bar Najmani ve el momento
mismo de la entrega de la Torá como el momento supremo.
El Maharal sigue este enfoque:
Por
eso dijo que dos palmos de las tablas estaban en la mano de Dios, y dos
palmos en la mano de Moisés, y dos palmos de espacio en el medio. Ésta
es la conexión y conjunción absoluta que Israel tiene con el Santo,
bendito sea Él, pues es a través de la Torá que Israel se une a Él. Si
las tablas no hubieran sido entregadas aún, no habría habido una
conexión, porque las tablas no habían sido entregadas, e Israel aún no
disfrutaba de conexión. Y
si las tablas ya hubieran sido entregadas, las tablas ya habrían sido
entregadas, y no habría habido conjunción con Dios, pues la conjunción
principal es cuando Él les da, pues de esa manera Él se conecta con
ellos. ( Netzach Israel , cap. 2)
Cabe señalar que, desde esta perspectiva, el contenido de la Torá es marginal a la revelación. Lo que estaba escrito en las tablas no tenía importancia. Incluso si Dios le hubiera dado a Moshe un anillo que valiera una peruta
, y cada uno hubiera agarrado un lado del anillo, la revelación no se
habría visto disminuida de ninguna manera, porque de todos modos habría
creado la conexión entre Dios e Israel. El Rey se vuelve hacia el hombre, e incluso establece contacto con él, un contacto que no se puede negar ni refutar. Con un Rey así, uno debe sentirse obligado. "Feliz el pueblo que está así situado; feliz el pueblo cuyo Dios es el Señor".
Por otra parte, la revelación en el Sinaí tiene otra dimensión:
Rabí
Yehuda HaNasi dice: Cantar las alabanzas de Israel, porque cuando todos
ellos estaban en el Monte Sinaí para recibir la Torá, escuchaban un
mandamiento y lo explicaban. Como está escrito: “Lo guió, lo instruyó” ( Devarim 32:10) – tan pronto como escuchaban un mandamiento, lo explicaban. ( Mekhilta de-Rabí Yishmael , Yitro 9).
Este midrash considera que la revelación en el Sinaí tiene el carácter de un beit midrash . El maggid shiur –Moshe en el nombre de Dios– está de pie ante el pueblo, que está sentado frente a él tomando notas sobre el shiur.
¿Quién tuvo tiempo de impresionarse ante la Nube de Gloria? ¿Quién se
permitió experimentar la emoción de escuchar la voz de Dios que le
hablaba? Había que escribir rápidamente cada palabra, pues en ese
momento el mundo estaba recibiendo por primera vez, y hasta el día de
hoy también por última vez, respuestas ciertas a todas las preguntas:
¿Creación o eternidad? ¿Dios no tiene voluntad o tal vez Su voluntad es
la base de todo? ¿Dios desea las acciones del hombre o tal vez son
irrelevantes para Él?
R. Yehuda Halevi sostiene el palo por ambos extremos. No
renuncia en lo más mínimo al hecho mismo de la revelación, a la enorme
novedad de la intervención de Dios en el hombre o, como dice Rihal, a la
eliminación de todas las ideas falsas sobre la conexión, o más
precisamente, la falta de conexión entre Dios y el hombre (I, 87).
Pero tampoco abandona la revelación del Sinaí como fuente de conocimiento y cognición. Toda cognición, toda especulación lógica, todo proceso intelectual, queda eclipsado por la absoluta certeza de la Torá de Dios. En la próxima conferencia trataré las ramificaciones del planteamiento de Rihal.
Para concluir, deseo citar un midrash que ilustra bien los dos enfoques descritos anteriormente:
“Y Moisés sacó al pueblo del campamento para encontrarse con Dios” ( Shemot 19:17). Rav Yose dijo: Yehuda interpretaría: “El Señor vino del Sinaí” ( Shemot 33:2) – No lo leas de esta manera, sino más bien: “El Señor fue al Sinaí” – para entregar la Torá a Israel . O quizás no sea así, sino más bien: “El Señor vino del Sinaí” – para recibir a Israel , como un novio que sale a saludar a la novia. ( Mekhilta de-Rabbi Yishmael , Yitro , 3)
(Traducido por David Strauss)
YESHIVÁ HAR ETZION
BEIT MIDRASH VIRTUAL ISRAEL KOSCHITZKY (VBM)
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El Kuzari
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Shiur #07: Religión y ciencia según el rabino Yehuda Halevi (Parte II)
Rav Itamar Eldar
En
la conferencia anterior, examiné la conclusión de R. Yehuda Halevi de
que la revelación en el Sinaí es el único medio para otorgar certeza y
establecer la fe religiosa.
En
esta conferencia comenzaremos a ver cómo esta comprensión encuentra
expresión en la confrontación de la religión con la ciencia y la
filosofía. Una vez más, debe enfatizarse que en la época de Rihal la
filosofía incluía tanto el estudio de cuestiones teológicas como el
estudio del mundo científico. Así, la confrontación de Rihal con "la
especulación lógica y el estudio intelectual" es paralela a lo que hoy
llamaríamos "la cuestión de la ciencia y la religión".
Este
debate se centrará en la cuestión de cómo, según Rihal, una persona
debe construir sus creencias religiosas. ¿Cuánto espacio debe conceder a
su intelecto/filosofía y cuánto debe confiar en la tradición? Y, lo que
es más importante, ¿cómo debe relacionarse con las aparentes
contradicciones entre el intelecto/ciencia/filosofía y la tradición?
El
judaísmo ha tenido que lidiar con la cuestión de la relación entre
ciencia y religión desde la antigüedad hasta nuestros días. El
darwinismo, el descubrimiento de dinosaurios de millones de años de
antigüedad, la teoría del Big Bang y muchas otras cuestiones han
desafiado la fe judía a lo largo de las generaciones, y los pensadores
judíos han enfrentado estas cuestiones de diversas maneras.
En
esta conferencia intentaré examinar el enfoque de R. Yehuda Halevi en
el marco de lo que hemos visto hasta ahora, y en la próxima conferencia
demostraré cómo se aplicó este enfoque a una variedad de cuestiones
teológicas.
Tradición
Comenzaré con un comentario importante, que completará el cuadro de la conferencia anterior.
Según
R. Yehuda Halevi, la certeza irrefutable de la revelación en el Sinaí y
de su ocurrencia ante las masas de Israel obliga no sólo a quienes
presenciaron esa revelación con sus propios ojos, sino también a todas
las generaciones futuras: “No sólo con vosotros hago este pacto y este
juramento, sino con el que está hoy aquí con nosotros delante del Señor
nuestro Dios, y también con el que no está hoy aquí con nosotros” ( Devarim 29:14).
En
el mismo estilo te hablé a ti, Príncipe de los Jázaros, cuando me
preguntaste sobre mi credo. Te respondí como era apropiado y es
apropiado para todo Israel, que conocía estas cosas, primero por
experiencia personal y luego por tradición ininterrumpida, que es igual a
la anterior. (I, 25)
Esta
línea de pensamiento es original. Ya el Rav Sa'adya Ga'on señaló la
certeza de una tradición que se transmite de una generación a la
siguiente:
Nuestra
razón llega a la conclusión de que sólo el individuo es el que está
sujeto a las falsas impresiones o al engaño deliberado y es engañado por
ellas. Sin embargo, en el caso de una gran comunidad de hombres, no es
probable que todos sus integrantes hayan estado sujetos a las mismas
impresiones erróneas. Por otra parte, si hubiera habido una conspiración
deliberada para crear una tradición ficticia, ese hecho no podría haber
permanecido en secreto para las masas, sino que dondequiera que se
hubiera publicado la tradición, el informe de la conspiración habría
sido divulgado junto con ella... En consecuencia, si las tradiciones
transmitidas por nuestros antepasados se examinan a la luz de estos
principios, se encontrarán a prueba de estos argumentos, correctas e
inquebrantables. ( Emunot Ve-de'ot , III, 6)
Vemos, entonces, que la certeza que siente un judío que vive hoy se basa en tres eslabones de una cadena:
En
primer lugar, la verdad del acontecimiento del Monte Sinaí. Esta verdad
se basa en el supuesto de que un solo individuo no puede inventar una
historia sobre un acontecimiento vivido por seiscientas mil personas sin
que sus descendientes revelen la verdad. Esto demuestra que el
acontecimiento en realidad ocurrió.
En
segundo lugar, la verdad de la revelación que tuvo lugar en ese
acontecimiento. Una vez más, el elemento colectivo otorga certeza, pues
seiscientas mil personas no pueden ser engañadas por su imaginación
exactamente en el mismo momento y exactamente de la misma manera.
En
tercer lugar, la verdad de la tradición transmitida de padre a hijo,
pues quien oye de boca de su padre la revelación del Sinaí tiene un
encuentro vivo e innegable con ella. La cadena ininterrumpida de
generaciones puede proporcionar a una persona que vive tres mil años
después de la revelación del Sinaí la misma certeza, por lo que oye con
sus oídos, que tenía su antepasado por lo que vio con sus ojos en
aquella revelación.
Ciencia y religión
Vemos,
entonces, que Rihal le proporciona a la persona una sola herramienta
con la cual moldear su creencia religiosa, a saber, la Torá. Otra
herramienta –el intelecto del hombre– es una herramienta especulativa
cuya capacidad para llegar a conclusiones claras es muy limitada y no
puede brindar certeza más allá de los reinos de las matemáticas y la
lógica. Este enfoque contrasta con el de Rav Sa'adya, quien vio en el
intelecto también, y quizás principalmente en el intelecto, el
instrumento con el cual una persona puede construir su mundo religioso
y, más importante aún, el instrumento con el cual puede probar este
mundo.
El
planteamiento de Rihal tiene dos ramificaciones inmediatas. En primer
lugar, Rihal no teme las objeciones que se plantean contra el judaísmo
basadas en la filosofía o la ciencia. En segundo lugar, Rihal no hace
ningún esfuerzo por demostrar los principios del judaísmo mediante
procesos lógicos, ya que, según él, estos proporcionan un apoyo muy
débil.
Pero
¿deja R. Yehuda Halevi el intelecto totalmente fuera del debate
religioso? ¿No existe realmente, según Rihal, conexión entre los
principios del judaísmo y las ideas religiosas, por un lado, y los
estándares racionales, por el otro?
En
dos pasajes del libro, el sabio judío hace una declaración inequívoca
que responde a las preguntas que se acaban de plantear. Si examinamos
las preguntas que le planteó el rey jázaro y que llevaron al sabio a
hacer estas declaraciones, veremos los límites precisos del reino del
intelecto en el marco de la creencia religiosa según Rihal.
El
primer tema sobre el que Rihal aplica su planteamiento es el de la
creación. Rihal señala que la capacidad del hombre para decidir la
cuestión de la creación/eternidad mediante la especulación racional es
muy limitada. Sobre Aristóteles dice lo siguiente:
Meditó
sobre el principio y el fin del mundo, pero encontró tanta dificultad
en la teoría del principio como en la de la eternidad. Finalmente,
prevalecieron estas especulaciones abstractas que conducían a la
eternidad… Si hubiera vivido entre un pueblo con tradiciones bien
autenticadas y generalmente reconocidas, habría aplicado sus deducciones
y argumentos para establecer la teoría de la creación, por difícil que
sea, en lugar de la eternidad, que es aún mucho más difícil de aceptar.
(I, 65)
Con
estas palabras, R. Yehuda Halevi socava la capacidad del enfoque
racional-intelectual para decidir la cuestión de la eternidad del mundo.
Se trata de especulaciones, de argumentos racionales que pueden ir en
un sentido o en el otro, y por lo tanto es legítimo apoyarse en
cualquiera de las dos posiciones. Según Rihal, hay que buscar una fuente
diferente para decidir la cuestión, y esa fuente, como ya hemos visto,
es la tradición.
El rey objeta inmediatamente lo que dijo el sabio judío: "¿Hay alguna prueba decisiva?"
¿Está
la creencia religiosa, según el Sabio, completamente separada del
intelecto humano? ¿Acaso sostiene que puede haber una contradicción
entre la razón humana y la creencia religiosa?
Muchos
pensadores de generaciones posteriores, que plantearon dudas sobre la
fiabilidad de la argumentación lógica, como lo hizo R. Yehuda Halevi,
responderían afirmativamente a la pregunta sin dudarlo. Pero Rihal no.
En el pasaje inmediatamente siguiente, Rihal proclama su compromiso absoluto con la prueba racional:
El
Sabio: ¿Dónde podríamos encontrar una respuesta a esta pregunta? ¡Dios
no permita que haya algo en la Biblia que contradiga lo que es
manifiesto o probado! Por otra parte, habla de milagros y de cambios de
cosas ordinarias, de cosas que surgen de nuevo o que se transforman unas
en otras. Esto prueba que el Creador del mundo es capaz de lograr lo
que quiere y cuando quiere. La cuestión de la eternidad y de la creación
es oscura, mientras que los argumentos están equilibrados. La teoría de
la creación deriva mayor peso de la tradición profética de Adán, Noé y
Moisés, que es más digna de crédito que la mera especulación. Si,
después de todo, un creyente en la Ley se ve obligado lógicamente a
admitir una materia eterna y la existencia de muchos mundos anteriores a
éste, esto no perjudicaría su creencia de que este mundo fue creado en
una época determinada y que Adán y Noé fueron los primeros seres
humanos. (I, 67)
Rihal no renuncia ni un segundo a la razón humana como único criterio para establecer la verdad.
Según él, sin embargo, el intelecto es incapaz de aclarar cuestiones
como la de la creación. La única prueba racional (o percepción distinta,
que proporciona la misma certeza que la prueba racional) que se ha
presentado sobre esta cuestión es la de la revelación del Sinaí; todo lo
demás es mera "especulación". Además, como hemos visto, toda la validez
de la revelación del Sinaí se deriva del hecho de que su verdad se
demostró en el nivel de la prueba racional. La razón por la que Rihal
pasa por la vía intelectual para aclarar estas cuestiones no es porque
se trate de dos planos diferentes que no tienen ni pueden tener ningún
punto de contacto, sino más bien debido a la capacidad limitada del
intelecto para llegar a las conclusiones necesarias sobre estas
cuestiones.
R.
Yehuda Halevi está tan comprometido con el intelecto que declara, de
manera hipotética, que si el intelecto alcanzara un estado de
"compulsión lógica", similar en su nivel de certeza a la prueba racional
o percepción distinta, con respecto, por ejemplo, a la eternidad del
mundo, el creyente se vería obligado a ajustar su fe de acuerdo con esta
conclusión, y para esto incluso utilizaría midrashim para interpretar las Escrituras no de acuerdo con su sentido llano.
Con
estas palabras, el sabio judío defiende su posición frente al ataque
del rey jázaro, que no está dispuesto a renunciar al intelecto como
criterio exclusivo para decidir la verdad. El sabio le responde: Tienes
razón, pero de ningún modo renuncio al intelecto.
Para
agudizar el asunto, R. Yehuda Halevi trae al rey jázaro para aclarar la
cuestión una segunda vez, esta vez desde una perspectiva diferente.
Después
de una descripción detallada de la certeza de la revelación en el
Sinaí, el rey jázaro está tan convencido de la exclusividad de esta
pista que esta vez plantea una pregunta desde la dirección opuesta:
Vosotros,
en cambio, estáis libres de culpa, porque no se puede negar este
espectáculo grandioso y sublime, visto por miles de personas. Estáis
justificados en rechazar [la acusación de] mero razonamiento y
especulación. (I, 88)
Y,
a decir verdad, ¿qué lugar le queda a la razón y al intelecto después
de la abrumadora certeza de la revelación del Sinaí? ¿No es justo que
una religión así, que se basa en un encuentro vivo e irrefutable con
Dios, abandone por completo el proceso intelectual?
Sin
embargo, Rihal no deja que el asunto se quede en suspenso hasta que se
comprenda bien el lugar del intelecto en el marco del servicio
religioso. Esta vez, sin embargo, limita aún más la autonomía de la
religión: "Dios me libre de asumir lo que va en contra del sentido y de
la razón" (I, 89).
Aquí
hay que señalar que Rihal amplía las verdades con las que se compromete
la religión. Hasta ahora, existía la “prueba racional” ( mofet sikhli ) y la “percepción distinta” ( ayin be-ayin ). Aquí, Rihal habla de “lo que va en contra del sentido y la razón”.
¿Se
refiere Rihal aquí a sus categorías anteriores, es decir, prueba
racional y percepción distinta? Tal vez sí, pero me parece que un
análisis cuidadoso, tanto de la pregunta del rey jázaro como del marco
en el que se formula esta afirmación, demuestra que no es así.
Ya
en la formulación de la pregunta se aprecia una diferencia entre la
primera y la segunda. En la primera, el rey jázaro preguntaba por la
"prueba racional", mientras que en la segunda pregunta habla de "razón y
especulación". En otras palabras, ahora no se enfrenta a la prueba
racional, sino a la especulación lógica.
El
contexto aclara aún más la cuestión. El rey jázaro planteó su pregunta
en el contexto de la personificación de Dios en la descripción de la
revelación divina en el monte Sinaí, lo que pisotea el enfoque
filosófico que niega la personificación de Dios. El rey quiere dejar de
lado el intelecto y todo lo que éste tiene que decir sobre la
personificación. Frente a esto, el sabio judío declara que no se debe
creer en nada que vaya en contra de la razón. Este enfoque general se
atestigua por el hecho de que en la continuación intenta explicar la
personificación de Dios en las descripciones de la Torá sobre el éxodo
de Egipto y la revelación en el Sinaí. Es decir, intenta resolver la
contradicción entre el enfoque de la filosofía, que niega la
personificación, y lo que se afirma en la Torá.
¿La
actitud de la filosofía hacia la personificación de Dios cumple con los
criterios de Rihal para la prueba racional? Esta pregunta no puede
responderse afirmativamente, pues más de una vez Rihal declara que los
filósofos no han logrado proporcionar una prueba racional para
cuestiones de física y metafísica. El sabio judío también habla explícitamente en la continuación:
Incluso
los filósofos que, con su intuición refinada y su visión clara,
reconocen una Causa Primera diferente de las cosas terrenas y sin
paralelo, se inclinan a pensar, a modo de especulación
, que esta Causa Primera no ejerce influencia alguna sobre el mundo, y
ciertamente no sobre los individuos, ya que es demasiado exaltado para
conocerlos. (II, 54)
Resulta,
entonces, que R. Yehuda Halevi rechaza no sólo la posibilidad de que la
religión contradiga la prueba racional, sino incluso la posibilidad de
que contradiga la especulación lógica, sólo que, como vimos en lecciones
anteriores, la especulación lógica es generalmente diversificada. Es
decir, la afirmación de que el mundo fue creado no contradice la
especulación lógica, porque tal especulación en sí misma reconoce la
posibilidad de que el mundo fue creado y la posibilidad de que el mundo
sea eterno. Nunca se llegó a una conclusión definitiva que la hubiera
elevado del nivel de especulación al de prueba.
Lo dicho aquí agudiza la comprensión de R. Yehuda Halevi de la razón humana dentro del marco de la creencia religiosa.
Rihal
acepta el intelecto como el único criterio para examinar la verdad de
cada idea. Según él, no puede haber una contradicción entre un valor
religioso y la razón. Tal contradicción, según Rihal, debe resolverse de
tal manera que el valor religioso pueda conciliarse con la razón.
Sin
embargo, cuando nos enfrentamos a una afirmación teológica con el
intelecto, debemos hacer una distinción importante, ya señalada en
lecciones anteriores, con respecto al intelecto. El intelecto a veces
llega a conclusiones que pueden considerarse probadas; esto es una
prueba racional. Cuando esto sucede, afirma Rihal, debemos aceptar de
todo corazón la afirmación y ajustar nuestras creencias en consecuencia.
Sin embargo, a veces (y prácticamente hablando, en todas las cuestiones
teológicas), el intelecto llega a conclusiones que no son absolutas. No
se trata de un proceso perfecto que no tenga debilidades ni brechas,
sino más bien de especulación, y la transición de una etapa del proceso
lógico a la siguiente es posible,
pero no necesaria. En tal caso, cuando la conclusión racional
contradice el valor religioso, no podemos llamar al valor religioso algo
que "va en contra del sentido y la razón", porque en tal caso el
intelecto podría haber llegado a una conclusión diferente que hubiera
estado de acuerdo con el valor religioso en cuestión.
Rihal
está dispuesto a aceptar una posición teológica incluso cuando ésta
entra en contradicción con la especulación lógica, no porque esté
dispuesto a aceptar una visión que contradiga la razón, sino más bien
porque la especulación lógica puede apoyar esa posición en el mismo
grado en que ahora la contradice.
Según
R. Yehuda Halevi, la revelación del Sinaí, cuando se examina según los
estándares de la razón, alcanza la certeza de una prueba racional que no
puede ser refutada.
En
cambio, el examen de cualquier cuestión teológica a través del
intelecto (un proceso que Rihal llama especulación lógica) llevará a una
persona a conclusiones que no tienen la certeza de una prueba racional.
Esto se debe a las limitaciones del intelecto y a su incapacidad para
llegar a conclusiones definitivas en estas áreas.
La
razón de ello, como hemos visto en lecciones anteriores, es que estos
reinos involucran la influencia Divina que está más allá del mundo
natural. Así, el intelecto que forma parte del nivel natural del hombre y
la herramienta que agota ese nivel, no pueden contener, al menos no de
manera plena y perfecta, aquello que goza de un nivel de existencia
superior al suyo.
En
la próxima conferencia examinaré las ramificaciones del enfoque de
Rihal y su aplicación a diversas cuestiones teológicas que surgen en el
curso de la discusión entre el sabio judío y el rey jázaro.
(Traducido por David Strauss)
YESHIVÁ HAR ETZION
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Shiur #08: Religión y ciencia
Según el rabino Yehuda Halevi (Parte III)
Rav Itamar Eldar
En
la conferencia anterior intenté definir con precisión la interpretación
que R. Yehuda Halevi hace del lugar que se asigna al intelecto en el
marco del servicio religioso. En esta conferencia, deseo examinar la aplicación de su enfoque.
Intentaré
examinar cómo Rihal aborda una variedad de cuestiones teológicas que
surgen en el libro, y ver si la forma en que trata estos temas concuerda
con su enfoque fundamental tal como lo presenté en la conferencia
anterior.
Creación del mundo
Como
hemos visto, Rihal señala que la decisión de Aristóteles de aceptar la
doctrina de la eternidad del mundo no estaba basada en una prueba
racional, y que la única manera de decidir esta cuestión con certeza es
confiar en la revelación, es decir, en la Torá de Dios, que afirma que
el mundo fue creado. Sin
embargo, Rihal matiza sus palabras y dice que si fuera posible
presentar una prueba racional sobre el tema, tendríamos que conciliar la
certeza de la prueba racional con la certeza de lo que se afirma en la
Torá, algo que no sería particularmente difícil de hacer.
Aquí
encontramos un método para abordar las contradicciones entre ciencia y
religión, un método que se deriva directamente del enfoque básico de
Rihal.
Rihal no se molesta en tratar las pruebas de Aristóteles sobre la eternidad del mundo. No menciona ni debate los argumentos a favor y en contra. Esto
se debe a que no se siente amenazado por lo que Aristóteles dijo sobre
la eternidad del mundo, porque, según Rihal, las afirmaciones de
Aristóteles nunca alcanzaron el nivel de prueba racional irrefutable. La
lógica y la especulación racional de Aristóteles lo llevaron a la
posición de que el mundo es eterno, pero la especulación racional podría
usarse de manera no menos razonable para llegar a la conclusión
opuesta.
De
esta manera, Rihal quita la alfombra debajo de los intentos que se
hicieron durante su tiempo, así como antes y después, para probar que la
lógica detrás de la doctrina de la eternidad del mundo tiene fallas, o
alternativamente tratar de ofrecer una interpretación más flexible de
los versículos de las Escrituras para que concuerden con esa doctrina
(como el mismo Rihal había dicho que haría si la posición de Aristóteles
estuviera respaldada por una prueba racional).
Shabat
La justificación oficial de la Torá para la observancia del Shabat es que el mundo fue creado en seis días y que Dios descansó en el séptimo día. Aunque
se mencionan otras razones en otras partes de la Torá, seguramente la
fuente del Shabat se encuentra en el descanso de Dios del trabajo en el
séptimo día de la creación del mundo.
Sin
embargo, Rihal considera apropiado que el lector se encuentre con
Shabat por primera vez, no a través de la creación del mundo, sino a
través del maná que cayó en el desierto para Israel durante cuarenta
años todos los días de la semana excepto Shabat.
Podemos
hacerle al rabino la misma pregunta que le hizo el rey Jázaro: ¿No
debería usted, el rabino, haber iniciado su declaración sobre la
obligación de Israel respecto del Shabat con la creación del mundo? El
propio rey Jázaro responde a su propia pregunta:
Esto también es irrefutable, pues es algo que les ocurrió a seiscientas mil personas durante cuarenta años. Seis días a la semana descendía el maná, pero el sábado dejaba de hacerlo. Esto hace que la observancia del sábado sea obligatoria, ya que en él se ve la ordenación divina. (I, 86)
Una
vez más, Rihal prefiere la experiencia personal, el encuentro vivo a
través de los propios ojos y oídos –un encuentro que no se puede negar
ni cuestionar– a cualquier otra prueba.
Sólo después Rihal menciona dos fuentes adicionales con respecto al Shabat:
una, la creación del mundo, y la segunda, la revelación en el Monte
Sinaí, donde se le ordenó al pueblo de Israel acerca del Shabat.
Por
supuesto, estas fuentes no se encuentran en el ámbito de la
especulación lógica, ya que ambas extraen su fuerza de la revelación. El
hecho de que el mundo fue creado en seis días está atestiguado por la
Torá (este hecho no está respaldado por una prueba racional, sino solo
por el testimonio de la Torá), y el mandato divino sobre la observancia
del Shabat también se basa obviamente solo en la revelación . Sin embargo, R. Yehuda Halevi prefiere comenzar con el encuentro del pueblo de Israel con el Shabat a través de la experiencia, no a través del conocimiento. La
obligación de Israel con respecto al Shabat surge en primer lugar y
sobre todo de su experiencia del encuentro vivo con esta idea teológica y
todo lo que está detrás de ella.
La personificación de Dios
Esta
cuestión es quizás la más sensible y delicada del libro de R. Yehuda
Halevi, y aquí está la verdadera prueba de la manera en que Rihal aborda
la relación entre ciencia y religión.
La
personificación de Dios que se encuentra en las religiones reveladas es
el punto que quizás erija las barreras más gruesas entre ellas y la
filosofía. Las
descripciones de la revelación en todas las religiones reveladas
desafían seriamente la idea de que Dios es sublime y exaltado.
En la época de R. Yehuda Halevi, la exaltación de Dios y el rechazo de su personificación eran axiomas indiscutibles. ¿Rechazará
Rihal el ataque de la filosofía a la religión en este contexto, como lo
hizo con respecto a la creación, con el argumento de que el punto de
vista de la filosofía no ha sido demostrado mediante pruebas racionales?
Es lógico que no lo haga.
R.
Yehuda Halevi aborda con toda seriedad el argumento filosófico contra
la personificación de Dios, y dedica gran parte de su discusión al
intento de conciliar el rechazo de la personificación con la tradición
que se refleja en la Torá:
Si
le atribuimos elementos espirituales, ¿cuánto más debemos hacerlo con
el Creador de todo? Sin embargo, no debemos intentar rechazar las
conclusiones que se pueden sacar de la revelación. Decimos,
pues, que no sabemos cómo se materializó la intención y se desarrolló
la palabra que llegó a nuestros oídos, ni qué cosa nueva creó Dios de la
nada, ni qué cosa existente utilizó. No le falta el poder. Decimos
que creó las dos tablas, grabando un texto en ellas, de la misma manera
que creó el cielo y las estrellas por su sola voluntad. Dios lo quiso, y se concretaron como Él lo quiso, grabados con el texto de las Diez Palabras. Decimos
también que dividió el mar y lo formó en dos murallas, que hizo colocar
a la derecha y a la izquierda del pueblo… Esta división, construcción y
ordenación se atribuyen a Dios, que no necesitó de ninguna herramienta o
intermediario, como sería necesario para el trabajo humano… Así, el
aire que tocó el oído del profeta asumió la forma de sonidos, que
transmitieron los asuntos que Dios debía comunicar al profeta y al
pueblo. (I, 89)
Con
estas palabras, el Rabino repasa varios ámbitos en los que el problema
de la personificación es evidente: el discurso divino, la separación del
Yam Suf, el grabado en las tablas de la Ley, y similares.
Comienza diciendo que está absolutamente comprometido con la afirmación de que Dios no debe ser personificado. Al
mismo tiempo, no renuncia a su compromiso total con los acontecimientos
que son paralelos en su nivel de certeza a la prueba racional: la
revelación en el Monte Sinaí, el éxodo de Egipto y todo lo que acompañó a
estos dos eventos. Por
lo tanto, no puede negar ninguno de los dos puntos y, por lo tanto, se
siente obligado a reconciliar los dos de una manera lógica. Lo hace de varias maneras diferentes en el pasaje mencionado anteriormente.
Sin
embargo, en este caso parece desviarse de su planteamiento fundamental,
puesto que adopta la especulación racional y filosófica como un hecho
que no puede ponerse en tela de juicio.
¿Se desvía Rihal de su camino sólo porque se somete a la autoridad del
rechazo de la personificación por parte de los filósofos? A mí me parece
que no es así.
Me
parece que Rihal no asigna certeza al rechazo de la personificación
sobre la base de una especulación racional, sino más bien sobre la base
de una fuente de autoridad diferente:
El
segundo mandamiento contiene la prohibición de adorar a otros dioses, o
de asociar a Él a cualquier ser, la prohibición de representarlo en
estatuas, formas e imágenes, o cualquier personificación de Él. ¿Cómo
no considerarlo exaltado por encima de la personificación, ya que lo
hacemos con muchas de Sus creaciones, por ejemplo el alma humana, que
representa la verdadera esencia del hombre? Si le atribuimos elementos
espirituales, ¿cuánto más debemos hacerlo con el Creador de todo? (I,
89)
La
conclusión a la que se llegó mediante la especulación racional y
filosófica se apoya y recibe su certeza de la fuente de certeza
absoluta: la Torá. Parece
que Rihal acepta la idea filosófica de que Dios está por encima de toda
personificación -una idea a la que los filósofos llegaron mediante su
especulación racional- como algo que tiene la certeza de una prueba
racional sólo porque está arraigado en la tradición judía.
La
personificación de Dios es algo que, en palabras de Rihal, “va contra
la razón”, no porque la especulación racional se incline a rechazarla,
pues según Rihal, la debilidad de la especulación racional es que puede
inclinarse hacia un lado y, en igual o al menos cercana medida, hacia el
otro. La personificación de Dios es considerada como algo que “va contra la razón”
porque en este contexto la especulación racional está apoyada por la
Torá, que constituye una prueba a nivel de prueba racional.
Este
es un ejemplo de especulación racional que lleva a la conclusión de que
una idea "va en contra de la razón", sin ninguna reserva de que uno
podría haber dicho lo contrario y convertirla en algo que está "apoyado
por la razón". Este estatus le es otorgado por la Torá. Por
esta razón, Rihal debe reconciliar la Torá con esta "especulación
racional", que es esencialmente mucho más que una mera especulación
racional.
Vemos, entonces, que R. Yehuda Halevi no se desvía en estas explicaciones de su enfoque fundamental. ¡ Es
todo lo contrario! Aquí se le da a Rihal la oportunidad de cumplir lo
que había declarado con respecto a la doctrina de la creación: si algo
se demuestra con pruebas racionales y contradice lo que está establecido
en la Torá, él tendría que conciliar las dos cosas para que no haya
contradicción.
Sin embargo, hay que prestar atención a la continuación del diálogo. Tras
las explicaciones que ofrece el rabino para conciliar la Torá con la
idea de que Dios está por encima de la personificación, el rey jázaro
afirma: "Esta representación es satisfactoria", a lo que el rabino
responde:
No
sostengo que así fue exactamente como ocurrieron las cosas; sin duda el
problema es demasiado profundo para que yo lo pueda comprender. Pero
el resultado fue que todos los que estaban presentes en ese momento se
convencieron de que el asunto procedía directamente de Dios. (I, 91)
Intentaré explicar las repentinas reservas del rabino.
He descrito anteriormente las dos verdades que se destacan en relación con el tema de la personificación. En
un extremo están los principios rígidos con respecto a la
personificación de Dios, principios que se basan en la certeza de la
Torá. Por
otro lado, hay descripciones que incluyen una personificación radical,
también basada en la misma fuente de autoridad: la Torá.
Los
dos vértices son sólidos y están firmemente anclados, por un lado, en
la especulación racional que recibe su certeza de la Torá, la fuente de
la certeza, y, por el otro lado, en la percepción visual que equivale a
la prueba racional. Pero el puente que Rihal intenta erigir entre ellos ya no está anclado en la prueba racional. Aquí Rihal vuelve a la especulación racional. Al
construir el puente, Rihal no utiliza ni la percepción visual ni la
prueba racional, sino más bien el entendimiento humano/especulación
racional, que había tratado de evitar utilizar en el ámbito de la
creencia religiosa.
R. Yehuda Halevi, sin embargo, no cae en su propia trampa. No se deja seducir por volver al lenguaje tan ampliamente hablado y reconocido en su tiempo. Prefiere la incertidumbre, el “agujero” que no logra cerrar del todo, siempre que se mantenga fiel a su planteamiento. La
necesidad y la certeza pertenecen exclusivamente a la prueba racional y
a la percepción sensorial colectiva, ambas irrefutables. Por
lo tanto, lo único cierto que puede decir sobre el tema de la
personificación es que es imposible que Dios tenga rasgos corpóreos y
que es imposible que los eventos descritos en la Torá no hayan sucedido.
La
manera de tender un puente entre estas dos afirmaciones es especulativa
y, por lo tanto, no está dispuesto a comprometerse con ninguna solución
particular al problema.
¿Por
qué, entonces, Rihal propone una solución? ¿Puede ésta satisfacer y
resolver cualquier tipo de duda si él mismo duda de su certidumbre?
Rihal también se refiere a esta cuestión.
Al
comienzo de la Parte V, R. Yehuda Halevi pone en boca del rey jázaro
una petición que constituye el título de una revisión exhaustiva de las
ideas filosóficas y la actitud hacia ellas:
El
rey Jázaro: Debo pedirte que me des un discurso claro y conciso sobre
los principios y axiomas religiosos según el método de los Mutakallims. Permíteme escucharlos exactamente como los estudiaste, para que pueda aceptarlos o refutarlos. Como
no se me ha concedido una fe perfecta y libre de dudas, y antes era
escéptico, tenía mis propias opiniones e intercambiaba ideas con
filósofos y seguidores de otras religiones, considero que es muy
ventajoso aprender e instruirme en cómo refutar puntos de vista
peligrosos y tontos. La
tradición en sí es algo bueno si satisface al alma, pero un alma
perturbada prefiere la investigación, especialmente si el examen conduce
a la verificación de la tradición. Entonces el conocimiento y la tradición se unen. (V, 1)
Y el rabino responde:
El
Rabino: ¿Dónde está el alma que es lo suficientemente fuerte como para
no dejarse engañar por las opiniones de los filósofos, científicos,
astrólogos, adeptos, magos, materialistas y otros, y puede adoptar una
creencia sin haber pasado primero por muchas etapas de herejía? La vida
es corta, pero el trabajo largo. Son
pocos los que tienen la creencia naturalmente, que evitan todas estas
opiniones y cuya alma siempre detecta los puntos de error en ellas. (V, 2)
Aquí Rihal sienta las bases de todas sus observaciones sustanciales sobre las ideas de los filósofos. Su
disposición a proponer argumentos que pertenecen al ámbito de la
especulación racional, como lo hizo con respecto a la cuestión de la
personificación, es simplemente una creencia y una opción secundaria .
El
alma confusa que ha sido expuesta a la perspectiva de la filosofía, que
se basa en la especulación racional, y para quien el mundo de la
ciencia, a pesar de los fundamentos inestables sobre los que se asienta,
constituye un valor que debe ser considerado, se ve obligada a alcanzar
la reconciliación entre la ciencia y la tradición.
La exposición de los contemporáneos de Rihal a las opiniones de los
hombres de ciencia y filosofía obliga a Rihal a recurrir también a estas
herramientas.
En
el fondo, según Rihal, la certeza de la revelación en el Sinaí y de la
salida de Egipto puede proporcionar al hombre una fe total y perfecta. Certeza que puede y debe oponerse a toda especulación racional que parezca contradecirla:
Se
le recuerda además al adorador que Él revive a los muertos cuando lo
desea, por muy alejado que esto pueda estar de la especulación de los
filósofos naturales. (III, 17)
Esto
es cierto, en primer lugar, porque la especulación racional es
“flexible”. Pero incluso en el caso de una confrontación entre relatos o
mandamientos bíblicos y especulación racional que tiene algún tipo de
respaldo bíblico que le otorga un estatus especial, una persona debería
aceptar inocentemente la especulación racional que se ve reforzada por
la Torá, y también las otras palabras de la Torá que contradicen esa
especulación. En
tal caso, la certeza y la verdad de la Torá encubrirán la contradicción
“aparente”, que puede atribuirse a las limitaciones del entendimiento
de la persona.
Por ejemplo, Rihal comenta los sacrificios. El
punto de partida de la discusión es el argumento del rey jázaro de que
la razón rechaza los versículos que tratan de los sacrificios y del Mishkán que personifican a Dios. Una
vez más, nos encontramos con el problema de la personificación, esa
misma especulación racional que alcanzó el estatus de "algo que va
contra la razón". El rabino presenta al rey una serie de explicaciones
sobre el Mishkán
y el servicio sacrificial, pero al final, después de haber completado
sus explicaciones y parece que esa brecha ha sido sellada, él mismo
expresa sus reservas:
No
pretendo, en modo alguno, afirmar que el servicio haya sido instituido
en el orden que he expuesto, ya que implicaba algo más secreto y
superior, y se basaba en una ley divina. El que acepta esto completamente sin examen ni argumento, está en mejor situación que el que investiga y analiza. Sin
embargo, el que desciende del grado más alto al examen, hace bien en
volver su rostro hacia la sabiduría latente, en lugar de conducirla a
malas opiniones y dudas que conducen a la corrupción. (II, 26)
La
propuesta del rabino sobre cómo entender estas cuestiones, por
convincente que sea, proviene del ámbito de la especulación racional, y
por ello el rabino es consciente de su debilidad, e incluso advierte que
el tema en discusión está por encima de la razón humana y no puede ser
comprendido en su totalidad. Después de quitarle el velo a su propia explicación del significado de los sacrificios y del servicio en el Mishkán
, y de arrojar sobre ella dudas y, por lo tanto, impedir que sirva como
prueba sólida respecto de las dificultades que surgen de estas
cuestiones, explica por qué las presentó, diciendo que evitan que una
persona se ahogue en un mar de incertidumbre y malas opiniones.
Vemos
que el enfoque metódico de Rihal y su confrontación con el conjunto de
la cuestión encajan con su posición fundamental respecto de la relación
entre ciencia y religión. Intentaré resumir el asunto y examinar sus ramificaciones:
Rihal
sostiene que la especulación racional no tiene ningún papel que
desempeñar en lo que respecta a las cuestiones teológicas. No
sostiene este argumento porque piense que la fe religiosa es
irracional, de modo que la razón es un criterio irrelevante en relación
con ella, sino más bien porque tiene dudas sobre la capacidad del
intelecto para alcanzar verdades absolutas en el mundo de la creencia
religiosa. Así,
sostiene que la única fuente que puede guiar al creyente cuando se
acerca al mundo de las creencias y opiniones es la tradición y la
revelación, que proporcionan a la persona certeza debido a las
circunstancias y la forma en que se dan.
R.
Yehuda Halevi subraya que no puede haber contradicción entre las
creencias religiosas y las verdades que gozan de una prueba racional. Según
él, en la gran mayoría de los casos en que parece haber un conflicto
entre la ciencia y la religión, se trata de un conflicto imaginario,
pues en general, las suposiciones del mundo de la ciencia que chocan con
el valor religioso se basan en fundamentos poco sólidos y
especulativos, que pueden ser refutados fácilmente.
En
algunos casos, sin embargo, el valor religioso se enfrenta a una
especulación racional que ha alcanzado un estatus especial (por ejemplo,
la cuestión de la personificación). Rihal
afirma que en tales casos no debemos argumentar que existe una
contradicción, porque ya estableció el principio de que no puede haber
una contradicción entre un valor religioso y un axioma intelectual
basado en una prueba racional. Por lo tanto, debemos asumir que existe una solución para tender un puente entre los dos valores. Esta solución no nos ha sido revelada y solo podemos conjeturar sobre ella. Sin embargo, esta conjetura no es crítica para nuestra fe.
El
creyente ideal, según Rihal, puede construir un mundo sólido de
creencias en el que no se relaciona en absoluto con el mundo de la
ciencia, esto en virtud de la certeza del fundamento de la creencia: la
revelación.
Esto es lo que ocurrió, según Rihal, en el caso de Abraham. Su
mundo religioso se basaba al principio en la especulación racional,
pero una vez que obtuvo una revelación cierta, abandonó por completo esa
especulación:
Tal
vez este era el punto de vista de Abraham cuando el poder y la unidad
divinos se manifestaron en él antes de la revelación que le fue
concedida. Tan
pronto como esto ocurrió, abandonó todas sus especulaciones y sólo se
esforzó por ganar el favor de Dios, habiendo averiguado qué era eso y
cómo y dónde podía obtenerse. Los
Sabios explican las palabras: "Y lo sacó al exterior" (Gén. 15:5), de
esta manera: "Renuncia a tu horóscopo". Esto significa: "Abandona la
astrología así como cualquier otro estudio dudoso de la naturaleza" (IV, 27) .
Rihal
atribuye el filosófico "Libro de la Creación" al patriarca Avraham
antes de haber merecido la revelación, pues hasta ese momento la única
herramienta que una persona podía utilizar para examinar el mundo era su
intelecto, a pesar de sus limitaciones.
Lo mismo se aplica a Israel antes de recibir la Torá:
[Moshe] se dirigió al Faraón y a los médicos de Egipto, así como a los de los israelitas. Aunque
estaban de acuerdo con él, lo interrogaron y se negaron por completo a
creer que Dios hablaba con el hombre, hasta que les hizo escuchar las
Diez Palabras. De la misma manera, el pueblo estaba de su lado, no por ignorancia, sino a causa del conocimiento que poseían. Temían
la magia y las artes astrológicas, y otras trampas similares, cosas
que, como el engaño, no resisten un examen minucioso, mientras que el
poder divino es como el oro puro, cada vez más brillante. (I, 49)
También aquí se describe al pueblo de Israel como el único criterio para examinar las cuestiones de fe, el intelecto. Este
examen puede quizá demostrar la falsedad de los engañadores, pero no
basta por sí solo para construir una perspectiva religiosa que goce de
certidumbre. Esta sólo puede construirse sobre la base de la revelación. Desde el momento en que apareció en el mundo la verdadera revelación
, ya no hubo necesidad de recurrir a la especulación racional, salvo
como remedio para evitar la incertidumbre y el malestar que la acompaña.
Afortunado aquel que puede alcanzar la certeza religiosa y la paz mental sin recurrir a tales soluciones.
En este contexto, volvamos por un momento a la visión de Rav Sa’adya, que vimos en la conferencia anterior.
A
diferencia de Rihal, Rav Sa'adya Gaon considera que el proceso lógico
es la vía principal para llegar a la verdad, incluso en cuestiones de
creencias religiosas. Según
él, existen dos fuentes de certeza religiosa: la primera, la
investigación científica correcta, y la segunda, la tradición y la Torá,
que también proporcionan certeza absoluta.
Según
él, el objetivo de la tradición es acortar el camino del creyente y no
dejarlo que recorra el camino de los obstáculos de la investigación
filosófica durante días, meses e incluso años hasta llegar a la verdad. Pero, en el fondo, la investigación intelectual puede conducir al hombre a las verdades de la religión.
Al igual que Rihal, Rav Sa'adya Gaon aplica su enfoque fundamental de manera metódica, como él mismo señala:
En
cada tratado comenzaré con una exposición de lo que nos ha sido
comunicado por nuestro Señor y de cualquier corroboración proporcionada
por la razón. A esto le seguirá una cita de las opiniones divergentes que me han sido comunicadas. En cada caso se dará una exposición de la tesis, así como de los argumentos en contra. Concluiré con las pruebas proporcionadas por la profecía que se refieren al tema del tratado en cuestión. (Introducción a Emunot ve-De'ot , 8)
En su libro, Rav Sa'adya Gaon analiza cada tema que se discute de la siguiente manera:
1) La postura de la tradición sobre el tema.
2) Pruebas racionales que apoyan la postura de la tradición.
3) Cita
de opiniones divergentes y sus argumentos en contra (generalmente como
forma de localizar el error en el proceso de pensamiento que las
sustenta).
4) Cita de versículos de los Profetas que prueban la visión de la tradición.
Rav
Sa'adya comienza con la posición de la tradición sobre el tema, de
acuerdo con su posición de que el objetivo de la tradición es
proporcionar al hombre un atajo y mostrarle el objetivo final ya desde
el principio, y así no dejarlo sin la verdad hasta que llegue al final
del camino.
A
continuación, las dos etapas que constituyen la mayor parte del libro
son aquellas en las que Rav Sa'adya demuestra que la verdad intelectual
conduce a la verdad de la tradición, y que es imposible argumentar lo
contrario; quien argumente lo contrario se habrá equivocado en su
análisis. Según Rav Sa'adya Gaon, no estamos ante un fallo religioso, sino ante un fallo lógico en el campo de la filosofía universal.
Este argumento y este método son diametralmente opuestos al planteamiento de Rihal. El
argumento principal de Rihal es que no se puede llegar a una verdad
segura mediante la investigación intelectual sobre cuestiones de fe
religiosa. Por el contrario, con este método se pueden llegar a conclusiones variadas y diferentes.
En
la etapa final, Rav Sa'adya Gaon regresa a la tradición para anclar lo
que dijo en las dos etapas anteriores, y así crea un círculo cerrado en
el que el análisis intelectual prueba la tradición y la tradición prueba
el análisis intelectual, esto como resultado del hecho de que ambos
proveen cierta verdad.
Según Rihal, como hemos visto, hay muchos menos anclajes racionales en las verdades religiosas. Cuando
nos topamos con ellos, el encuentro siempre irá acompañado de reservas
respecto de su certeza y de una disculpa por haberlos traído.
(Traducido por David Strauss)
YESHIVÁ HAR ETZION
BEIT MIDRASH VIRTUAL ISRAEL KOSCHITZKY (VBM)
************************************************** *******
El Kuzari
Shiur #09: Resumen del tema Religión y Ciencia
Rav Itamar Eldar
Esta
conferencia es un apéndice de la conferencia anterior y no aborda
directamente el pensamiento de R. Yehuda Halevi. En esta conferencia,
deseo ampliar el panorama más allá de las enseñanzas de Rihal y examinar
diversos enfoques y actitudes hacia el cruce de caminos entre la
ciencia y la religión. ¡Quien desee disfrutar de una semana de descanso
de esta serie de conferencias, esta es la oportunidad!
Es
precisamente a la luz del escepticismo de Rihal respecto de la
especulación racional, así como de la débil conexión a nivel práctico,
aunque fuerte a nivel fundamental, entre ciencia y religión, que surge
la tensión entre ambas, tensión que ha acompañado a la civilización
humana durante miles de años.
Deseo presentar un amplio espectro de opiniones de un extremo al otro sobre este tema.
Rav Sa'adya Gaon
Vimos
en conferencias anteriores el enfoque de Rav Sa'adya Gaon, un enfoque
que ciertamente puede identificarse como "extremo" con respecto al lugar
honorable que le da al intelecto y a la ciencia dentro del mundo de la
religión.
Como
hemos visto, Rav Sa'adya establece una identificación absoluta entre
ciencia y filosofía, por un lado, y creencia religiosa, por el otro.
Según él, se puede alcanzar la verdadera fe religiosa por medio del
análisis racional y del proceso intelectual. Citaré una vez más un
pasaje central sobre este tema:
Habiendo
concluido ahora lo que pensamos que era conveniente añadir a nuestra
primera afirmación, nos corresponde dar cuenta de las bases de la verdad
y de los comprobantes de la certeza que son la fuente de todo
conocimiento y el resorte principal de todo conocimiento. Discutiendo
sobre ellos de acuerdo con el objetivo de este libro, declaramos que hay
tres [tales] bases. La primera consiste en el conocimiento obtenido por
la observación [directa]. La segunda se compone de la intuición del
intelecto. La tercera comprende el conocimiento que se infiere por
necesidad lógica. ( Emunot Ve-de'ot , Introducción, 5)
Como ya hemos dicho, estas palabras se basan en dos supuestos fundamentales de suma importancia:
1) La ciencia es teóricamente capaz de alcanzar verdades absolutas respecto a cuestiones teológicas.
2) Una
persona que utiliza sus herramientas intelectuales de manera adecuada
logrará agotar el conocimiento científico y llegar a la verdad.
Como
vimos antes, Rav Sa'adya estaba tan convencido de la verdad de estas
dos suposiciones que planteó una objeción contra su propia posición a la
luz de ellas: si estas suposiciones son verdaderas, ¿para qué necesitamos la Torá y la tradición? Discutimos este tema extensamente en la lección n.° 6.
Esta
comprensión alienta a la persona a investigar, a tratar de comprender y
a aprovechar todo el conocimiento científico para que sirva a su mundo
de creencias religiosas. Otorga validez objetiva al mundo científico y,
como tal, puede aprovecharse de manera significativa para apoyar los
principios de la fe religiosa.
El
creyente debe demostrar y probar cómo cada descubrimiento científico
prueba la verdad de su fe. Si encuentra un hecho científico o filosófico
que socava una doctrina religiosa, presumiblemente hay algún error en
ese hecho científico, un error que se encuentra en el hecho mismo y que
afecta a toda la ciencia. Este es el camino que sigue Rav Sa'adya en su
libro cuando rechaza cualquier hecho o argumento científico que parezca
contradecir la Torá. Procede paso a paso con herramientas científicas
para demostrar, utilizando terminología científica, que el "hecho" en
cuestión es, en efecto, erróneo.
R. Yehuda Halevi
Rihal cuestiona
la sólida base construida por Rav Sa'adya. Rihal, como vimos, plantea
dudas sobre la capacidad de la ciencia para probar las verdades de la
religión. Por lo tanto, Rihal no está de acuerdo con ambas suposiciones
de Rav Sa'adya. La ciencia es incapaz de probar la verdad de la creencia
religiosa con algún grado de certeza y, por lo tanto, una persona
ciertamente no puede usar la ciencia para probar su fe.
Como
vimos, Rihal no intenta abandonar la razón y la lógica en favor de la
fe, y él mismo lo afirma explícitamente en dos lugares diferentes.
Rihal
sigue sosteniendo, como lo hizo Rav Sa'adya, que el único criterio para
examinar estas cuestiones es el del intelecto. La prueba racional
establece la verdad absoluta, y no hay nada en la Torá que pueda ser
contradicho por la prueba racional.
Al
igual que Rav Sa'adya, R. Yehuda Halevi identifica la creencia
religiosa con la prueba racional, pero según Rihal casi no hay pruebas
racionales en cuestiones teológicas, y es aquí donde Rihal y Rav Sa'adya
se distancian.
Según
Rihal, el nivel de la ciencia y de la filosofía es demasiado bajo para
servir de prueba racional que nos obligue a afrontar las contradicciones
a las que dan lugar. El hecho de que Rihal se base en la tradición y en
la revelación no se debe a que las prefiera a la razón, sino más bien a
la debilidad de las herramientas científicas para llegar a la verdad
plena sobre estas cuestiones.
Rihal,
como afirma, da el primer paso al plantear dudas sobre el mundo de la
ciencia, una duda que nos libera fundamentalmente de la necesidad de
conciliar las conclusiones de la ciencia con los principios del
judaísmo.
Es
importante destacar, en particular en el contexto de los siguientes
planteamientos que se presentarán, que no se trata de una perspectiva
existencialista que desplace el foco de atención de la razón a la
experiencia y, por lo tanto, ignore la razón, sino de una perspectiva
que pone en duda la capacidad de la razón para hablar en términos
absolutos sobre estas cuestiones.
Rav Yosef Soloveitchik
Rav Soloveitchik aborda la relación entre la experiencia y la cognición racional en una de sus notas:
El
problema de todas las demostraciones racionales de la existencia de
Dios, de las que abunda la historia de la filosofía, consiste en que son
exactamente lo que pretendían que fueran quienes las formularon:
demostraciones lógicas abstractas divorciadas de las experiencias
primigenias vivientes en las que se basan esas demostraciones. Por
ejemplo, la experiencia cósmica se transformó en una prueba cosmológica,
la experiencia óntica en una prueba ontológica, etcétera. En lugar de
afirmar que la conciencia existencial más elemental como una conciencia
subjetiva de “yo existo” y una conciencia objetiva de “el mundo que me
rodea existe” es inalcanzable mientras la realidad última de Dios no
forme parte de esa conciencia, los teólogos se dedicaron a postular y
deducir formalmente en un vacío experiencial. Debido a esto, se
expusieron a la crítica mordaz de Hume y Kant de que las categorías
lógicas son aplicables sólo dentro de los límites de la experiencia
científica humana.
¿Acaso
la novia enamorada, abrazada a su amado, pide una prueba de que él está
vivo y es real? ¿Debe el alma orante, aferrada en apasionado amor y
éxtasis a su Amado, demostrar que Él existe? Así se preguntaba Søren
Kierkegaard con sarcasmo cuando le dijeron que Anselmo de Canterbury, el
padre de la prueba ontológica muy abstracta y compleja, pasó muchos
días en oración y súplica para que se le presentaran pruebas racionales
de la existencia de Dios.
El término leida ["conocer"] de Maimónides ( Yesode ha-Torá 1:1) trasciende los límites del logos
abstracto y pasa al reino de la experiencia íntima y apasionada sin
límites, donde postulado y deducción, conocimiento discursivo y
pensamiento intuitivo, concepción y percepción, sujeto y objeto, son
uno. Sólo en el párrafo cinco, después de que la experiencia aborigen de
Dios había sido establecida por él como una realidad firme (en el
párrafo uno), introduce la prueba cosmológica aristotélica del motor
inmóvil. (El hombre solitario de fe, p. 32, nota)
En
estas palabras (no es mi intención analizar el pensamiento de Rav
Soloveitchik en general, sino sólo este pasaje), Rav Soloveitchik
desafía las diversas pruebas lógicas que se han propuesto para la
existencia de Dios. Pero a diferencia de R. Yehuda Halevi, Rav
Soloveitchik no lo hace debido a su debilidad lógico-científica. No
aborda en absoluto la credibilidad lógica de estas pruebas racionales.
La debilidad de las pruebas lógicas, tal como las entiende Rav
Soloveitchik, radica en el hecho de que están desconectadas de la
experiencia de la vida.
En el párrafo anterior, Rav Soloveitchik escribió:
Cuando Dios es aprehendido en la realidad, es una experiencia; cuando Dios es comprendido a través de la realidad, es sólo una actuación intelectual. (ibíd.)
Es posible continuar esta línea de pensamiento y decir que en primera instancia el hombre se encuentra con Dios , mientras que en segunda instancia aprende sobre él .
Cuando
el hombre se encuentra ante una situación, no necesita pruebas lógicas
de su existencia. Ya vimos (citadas por Rav Soloveitchik) las
sarcásticas palabras del existencialista Kierkegaard en relación con el
desesperado anhelo de Anselmo por una prueba racional de la existencia
de Dios. ¿Acaso una novia en los brazos de su amado pide una prueba de
su existencia? Así también, "el alma que ora y se aferra a Dios con amor
apasionado y éxtasis" no necesita ninguna prueba de Su existencia. La
certeza de la existencia de Dios mira al hombre desde cada rendija del
mundo, y en lugar de volverse hacia Él en un encuentro experiencial
viviente, el hombre lo busca en mundos abstractos, vacíos de toda
sustancia.
Según
este enfoque, al igual que el de Rihal, una persona no intentará probar
la existencia de Dios con pruebas científicas, ni intentará refutar
hechos científicos que contradigan Su existencia o Su Torá.
La razón, sin embargo, no es la capacidad limitada de la ciencia para
llegar a conclusiones científicas perfectas, como sostiene Rihal, sino
más bien su irrelevancia en el contexto de un encuentro experiencial
vivo. Según este enfoque, no es necesario señalar la transitoriedad de
la ciencia o que
la naturaleza básica de las pruebas científicas es que se prestan a la
refutación, ya que estos puntos adoptan la terminología científica que
le es tan ajena. Aquí, se da una clara prioridad a la experiencia
espiritual sobre la razón y el intelecto.
¿Qué hace una persona con este enfoque en el mundo de la ciencia? Se le presentan varias posibilidades.
La
primera posibilidad es la división en niveles. Así lo entendió el Rav
Soloveitchik al Rambam. Una vez que la persona establece la experiencia
fundamental como una base sólida y como una realidad cierta, puede pasar
a la etapa más alienada: la etapa cognitivo-racional.
Además
del análisis que es necesario para establecer si ésta es realmente la
posición del Rambam, este enfoque nos deja con una seria pregunta sobre
la necesidad de la segunda etapa. ¿Es transitoria la experiencia del
abrazo del novio con su novia, dejando atrás un vacío en el que la novia
se siente obligada a probar que su amado existe? ¿Significa esto que la
experiencia del encuentro con Dios no puede llenar permanentemente el
vacío espiritual y que en los momentos de retiro, una persona debe pasar
al nivel racional? En ausencia de tales suposiciones, surge la
pregunta: ¿qué lugar hay para las pruebas aristotélicas y qué agregan al
encuentro total tan elocuentemente descrito por Rav Soloveitchik?
La
segunda posibilidad es una división dicotómica. Se cuenta la historia
de un famoso pensador y filósofo judío a quien le preguntaron si creía
que el asno de Bilam abrió la boca y habló. Su respuesta fue que cuando
lee la historia como parte de la lectura de la Torá de Shabat, lo cree.
Aquí tenemos un enfoque dicotómico radical que deja espacio tanto para
el encuentro experiencial, basado en la fe, en el que una persona no
permite que entren el intelecto y las verdades científicas, como para la
vida en la que la cognición intelectual constituye el único criterio
para la fe y el conocimiento.
Cuando una persona así se sienta en la sinagoga envuelta en su talit
, el mundo científico no existe para ella. Ningún conocimiento, ninguna
suposición, ninguna idea científica o racional puede socavar el
encuentro vivo, experiencial y basado en la fe del creyente con su Dios.
No permitirá que los hechos lo confundan o enfríen por un momento el
fuego ardiente del amor y la intimidad entre él y su Dios.
Por
otra parte, cuando se sienta en su silla académica rodeado de
literatura científica académica, no permite que sus creencias religiosas
le impidan investigar, desarrollar y profundizar su conocimiento
científico, independientemente de cualquier noción religiosa
preconcebida.
Me parece que esta posición está abierta a dos preguntas penetrantes:
1) ¿Es
realmente posible una dicotomía de este tipo? En otras palabras, cuando
una persona se sienta en una sinagoga, ¿puede ignorar por completo todo
lo que ha hecho anteriormente? Un científico que ha tenido una
experiencia religiosa total, que contradice las verdades científicas que
está investigando en ese momento, ¿puede realmente ignorar su
experiencia de manera absoluta?
2) ¿Es
adecuada esta dicotomía entre la sinagoga y la academia, es decir, el
tiempo en que el hombre se pone su personalidad religiosa y el tiempo en
que se pone su personalidad científica? Esta pregunta es válida tanto
en el ámbito científico como, por supuesto, en el religioso. ¿No exige
la fe religiosa del hombre una totalidad, no sólo en la intensidad de su
experiencia, sino también en su alcance? ¿No convierte esta perspectiva
la religión, de una visión total del mundo y un estilo de vida, en una
cuestión de ritual, ceremonia y folclore y en una religión que se
practica exclusivamente en la sinagoga?
Existe
una tercera posibilidad, que me parece que se desprende más
directamente de la perspectiva existencialista presentada por Rav Yosef
Soloveitchik. Esta postura renuncia total y completamente al mundo
científico, como veremos en el siguiente enfoque.
Rav Najman de Breslov
Rav
Najman de Breslov sigue sistemáticamente este tercer enfoque, que
rechaza absolutamente el valor del mundo científico en favor del
encuentro vivo y religioso. Quisiera presentar un ejemplo representativo
de sus escritos:
Él
dijo que en un libro se dice que la prueba que se cita en los libros
filosóficos de que uno debe dedicarse a la investigación racional, del
versículo ( Devarim
4:39), “Por tanto, conoce este día, y reflexiona sobre ello en tu
corazón”, es decir, que uno debe conocerlo, bendito sea, sobre la base
de la investigación racional – esta explicación es de la secta Karaita
que explica el versículo de esta manera, que uno debe conocerlo, bendito
sea, a través de la investigación racional. Pero esto no es la verdad,
porque en verdad lo más importante es conocerlo, bendito sea,
exclusivamente por medio de la fe perfecta, porque es precisamente de
esta manera que uno más tarde merece el conocimiento y la gran
comprensión de Su naturaleza exaltada, bendito sea Su nombre. ( Sijot Ha-Ran 217)
El
conocimiento y la comprensión que resultan del encuentro religioso
inocente del que habla Rav Najman no es el segundo nivel intelectual que
Rav Soloveitchik atribuyó al Rambam. Según Rav Najman, uno no pasa al
nivel intelectual, sino por razones diferentes a las de Rav Soloveitchik
y que recuerdan ligeramente la posición de Rihal.
Rav Najman sostiene
que, por un lado, el intelecto representa el nivel superior del hombre,
sus logros científicos, su capacidad de comprensión. Por otro lado, es
también su mayor deficiencia, especialmente cuando está dirigido a
alcanzar valores abstractos que están por encima de la naturaleza
humana.
Rav Najman considera
que el conocimiento científico simboliza el hecho de que el hombre está
suspendido en el tiempo y el espacio. La suposición moderna de que toda
afirmación científica se mantiene firme hasta que es refutada, lo que
reconoce la objeción que acecha a todo logro científico, se desprende de
la comprensión de que todo logro o argumento científico refleja el
conocimiento científico de una época particular. Rav Najman sostiene que
elegir la ciencia, que refleja la dependencia del hombre respecto del
tiempo y el espacio, como una herramienta para conocer a lo Divino, que
está por encima del tiempo y el espacio, significa renunciar desde el principio a toda posibilidad de alcanzar ese conocimiento.
Rav Najman renuncia
al intelecto no por la relevancia y autenticidad de la experiencia
religiosa, sino porque adoptar una posición intelectual fija a la
persona desde el principio en sus herramientas actuales de comprensión.
Por otro lado, renunciar a estas herramientas le da a la persona la
oportunidad de encontrarse con algo que es más grande y más exaltado que
todo lo comprendido hasta ahora a través de herramientas científicas.
Rav Najman sostiene
que la comprensión de los asuntos Divinos que una persona puede
alcanzar por medio de herramientas existenciales es inconmensurablemente
mayor que la comprensión que puede alcanzar por medio de herramientas
científicas y filosóficas.
Rav Kook
Los escritos de Rav Kook expresan una actitud ambivalente hacia la ciencia.
Por un lado, Rav Kook es consciente de las limitaciones de la ciencia y
de que ésta sólo puede exponer y revelar parcialmente la realidad. Para
completar las partes faltantes del cuadro, uno debe aferrarse al
conocimiento Divino. Rav Kook sostiene que la ciencia expone sólo los
aspectos exotéricos y revelados de la realidad, que de hecho abarcan
mucho más.
Por
eso, Rav Kook le da gran valor al desarrollo científico tal como es,
basándose en el reconocimiento de que al final, a pesar de todo su
desarrollo, será evidente que aún queda un espacio amplio al que no se
puede llegar. Es en ese espacio donde lo sagrado entra e ilumina todas
las ideas científicas bajo una luz diferente.
Como
Rav Kook ve el desarrollo científico como un proceso que llega a
exponer y revelar la realidad, un proceso que sólo se completará cuando
se una con lo sagrado, Rav Kook no se asusta por el conocimiento
científico que contradice el mundo de la fe religiosa. Esto se debe a
que sostiene que mientras el panorama no esté completo, las conclusiones
científicas no deben considerarse definitivas, sino más bien como
revelaciones parciales que exponen cada vez más cosas. Ciertamente es
posible que en una etapa en que las cuestiones hayan sido expuestas sólo
parcialmente, el panorama esté distorsionado y no refleje adecuadamente
toda la verdad.
Rav
Kook nunca rechaza el intelecto como herramienta para la comprensión de
los asuntos Divinos. Rav Kook supone que todas las facultades del
hombre y toda la realidad pueden utilizarse para revelar y exponer a
Dios, que se encuentra oculto detrás de ellas. En consecuencia, Rav Kook
ve el proceso científico desde una perspectiva positiva y, por fuerza,
lo ve como parte del progreso del mundo hacia la revelación completa de
Dios en este mundo.
Rav Kook señala el peligro inherente al intelecto
, que le da al hombre la sensación de que “mi poder y la fuerza de mi
mano me han traído esta riqueza”. Como vimos en las primeras
conferencias, el conocimiento intelectual puede llevar a una persona a
una arrogancia altiva y darle la sensación de que es el juez que afirma o
niega la verdad de todos los asuntos. Rav Kook es muy consciente de
este peligro, pero sostiene que si una persona reconoce que la voz de
Dios se encuentra en todas las cosas y en cada conocimiento, puede
superar este peligro. Entonces puede alcanzar el nivel superior, donde a
través de su intelecto alcanzará una verdadera revelación de Dios y la
investigación racional no será un obstáculo para ella, sino más bien una
ayuda.
El
enfoque metódico de Rav Kook se deriva de esta perspectiva. Su
tendencia es confrontar directamente las perspectivas científicas,
analizarlas en detalle, refinarlas y extraer de ellas los verdaderos
contenidos que se esconden en ellas. Estos contenidos sirven al objetivo
de construir un edificio científico-espiritual perfecto; las ideas
científicas sirvieron como agentes fieles para traer estos contenidos al
mundo.
Un ejemplo sorprendente de esto es la interpretación que Rav Kook tiene del darwinismo.
Rav Kook demuestra cómo el darwinismo, más que cualquier otra teoría
anterior, fortalece la idea de la providencia. Muestra cómo la teoría de
la evolución introduce ideas que hacen avanzar la perspectiva religiosa
de una manera sumamente significativa.
Rav
Kook aplica este enfoque a otras ideas que a primera vista parecen una
herejía total, de la cual uno debe huir como del fuego; sin embargo, al
examinarlas más de cerca, ocultan una luz Divina que el "Hombre de Luz"
(autor de " Orot ") logra exponer.
(Traducido por David Strauss)
YESHIVÁ HAR ETZION
BEIT MIDRASH VIRTUAL ISRAEL KOSCHITZKY (VBM)
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El Kuzari
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Shiur #10: Rechazo del cristianismo
Rav Itamar Eldar
En las dos próximas conferencias veremos cómo R. Yehuda Halevi rechaza el cristianismo y el islam. Cabe
señalar que, a diferencia de su análisis de la filosofía, Rihal dedica
sólo una pequeña parte de su libro al cristianismo y al islam. Esto
es cierto en las presentaciones de las respectivas religiones por parte
de los sabios cristianos y musulmanes, pero sobre todo en su rechazo
por parte del rey jázaro.
La
manera en que el rey jázaro rechaza a los cristianos y a los musulmanes
plantea dudas sobre la objetividad y la validez de los argumentos de
Rihal contra las demás religiones. Rihal
parece mencionar a los cristianos y a los musulmanes sólo para cumplir
con una supuesta obligación y "limpiar la mesa" antes de difundir el
judaísmo.
Sin
embargo, al examinarlo más de cerca, me parece que hay razones, tanto
fácticas como conceptuales, para la brevedad y concisión de las palabras
del rey jázaro a los representantes de las otras religiones.
En
primer lugar, conviene recordar que la principal amenaza que percibían
los pensadores medievales contra el judaísmo era la filosofía. Las Emunot Ve-de'ot de Rav Sa'adya y Moreh Nevukhim de Rambam están dirigidas contra la filosofía y, lo que es más importante, la obra de Rihal, el Kuzari , está dirigida contra ella.
El
peligro de apostasía que preocupaba a los pensadores medievales era la
apostasía hacia la filosofía, que presentaba su perspectiva fundamental y
completa como una alternativa brillante al judaísmo, que desde muchas
perspectivas se encontraba en un punto bajo.
Además, los principales argumentos de la filosofía contra el judaísmo colocaban a las tres religiones en el mismo barco.
La
cuestión de la personificación de Dios, que era uno de los temas más
importantes para la filosofía, socavó los fundamentos no sólo del
judaísmo, sino sobre todo los del cristianismo y, en cierto grado,
también los del islam.
La cuestión de Dios dirigida al hombre amenazaba por igual a las tres religiones. Las
ideas de la creación del mundo, la recompensa y el castigo, el Mundo
Venidero y otras similares son comunes, de una manera u otra, a las tres
religiones; cualquier intento de socavar estas ideas las coloca, por
tanto, del mismo lado de la barricada.
En general, la búsqueda de Dios y su servicio diferenciaban a los religiosos de los filósofos. Rihal señala este punto más adelante en el libro:
El rey jázaro: ¿Pero los seguidores de otras religiones se acercan a ti más que los filósofos?
El Rabino: En verdad, los seguidores de una religión están muy lejos de un filósofo. Los primeros buscan a Dios no sólo por el bien de conocerlo, sino también por otros grandes beneficios que derivan de ello. El filósofo, en cambio, sólo lo busca para poder describirlo con precisión y en detalle. (IV, 12-13)
Por
lo tanto, cuando Rihal sale en defensa de las ideas mencionadas
anteriormente, las diferencias entre el judaísmo, por un lado, y el
cristianismo y el islam, por otro, quedan temporalmente de lado.
Pero además de la situación histórica, hay otro punto que conviene destacar.
Como
se puede apreciar en el resumen que el rey Jázaro hace del diálogo con
los representantes de las demás religiones, R. Yehuda Halevi considera
que el cristianismo y el islam son conceptualmente inferiores al
judaísmo. Desde
una perspectiva histórica, el cristianismo y el islam florecían en la
época de Rihal, e incluso libraban una batalla de titanes entre ellos,
mientras que el judaísmo permanecía marchito, despreciado y pisoteado. Pero
esto es meramente una ilusión; los hechos históricos no reflejan
correctamente el equilibrio conceptual de poderes entre las religiones. Rihal pone las siguientes palabras en boca del rey Jázaro:
El
rey Jázaro: No utilizaré esto como argumento, ya que veo que prevalecen
dos religiones antagónicas, aunque es imposible que la verdad esté en
dos lados opuestos. Sólo puede estar en uno o en ninguno. Te he explicado en relación con el versículo: "He aquí que mi siervo prosperará" ( Yeshayah 52:13), que la humildad y la mansedumbre están evidentemente más cerca de la Influencia Divina que la gloria y la eminencia. Lo mismo es visible en estas dos religiones. Los
cristianos no se glorían en reyes, héroes y gente rica, sino en
aquellos que siguieron a Jesús todo el tiempo, antes de que Su fe
hubiera echado raíces firmes entre ellos. Se
alejaron, se escondieron o fueron asesinados dondequiera que se
encontraba uno de ellos, sufrieron desgracia y matanza por causa de su
creencia. Éstas son las personas en las que se glorían, cuyos ministros reverencian y en cuyo nombre construyen iglesias. De la misma manera los "Ayudantes" y amigos del Islam soportaron mucha pobreza, hasta que encontraron ayuda. En
ellos se glorían su humildad y martirio; no en los príncipes que se
jactaban de su riqueza y poder, sino más bien en aquellos que vestían
harapos y se alimentaban escasamente de pan de cebada. (IV, 22)
Rihal reconoce que el cristianismo y el islam deben ser vistos como hijas de su religión madre: el judaísmo.
Como
se dijo al comienzo de la primera lección, la narración del libro se
basa en una tradición que describe la conversión del rey Jázaro al
judaísmo. El
rey pasó por un largo proceso, en cuyo clímax preguntó a los sabios de
cada una de las tres religiones reveladas (un cristiano, un musulmán y
un judío) qué religión elegiría entre las otras dos. Cuando
el cristiano y el musulmán dijeron que elegirían el judaísmo y no el
otro, el rey quedó convencido de la verdad del judaísmo.
Esta
historia no es necesariamente un hecho histórico, pero refleja, tal
vez, el argumento más importante del judaísmo contra las demás
religiones. Esto puede formularse de dos maneras:
1) El
único punto en el que las tres religiones están de acuerdo es en la
verdad del judaísmo, hasta el punto en que las otras religiones se
separaron, a partir de lo cual hubo desacuerdo. Es decir, la única certeza (si definimos certeza como el producto del acuerdo universal) es acerca de la verdad del judaísmo.
2) Como
las demás religiones nacieron del judaísmo y se separaron de él e
introdujeron cambios, la carga de la prueba recae sobre ellas. De
ello se desprende que el nivel de prueba que se exigirá a los
representantes de las otras religiones será mayor que el nivel de prueba
que se exigirá al judaísmo, que las tres religiones aceptan.
Una alusión a esta idea puede encontrarse en las siguientes palabras del rabino:
Todos
los que vinieron después de estos filósofos no pudieron desprenderse de
sus principios, de modo que hoy todo el mundo civilizado reconoce que
Dios es eterno y que el mundo fue creado. Consideran a los israelitas y todo lo que les sucedió como prueba de ello. (II, 54)
A
la luz de todo lo dicho, Rihal tiene poco interés en defender el
judaísmo frente al cristianismo y el islam y sus pocas palabras
relacionadas con ellos se dirigen principalmente a las ideas antes
mencionadas, como veremos a continuación.
Rechazo del cristianismo
Después de ser preguntado al cristiano sobre su credo y sobre sus acciones, presenta los fundamentos de su religión:
1) La creación del mundo por parte de Dios, las historias de Bereshit
(Adán, Noé), la providencia y la conexión con la humanidad, la voluntad
divina, la ira y la compasión, la revelación a los profetas y el reposo
de Su presencia entre Israel. Resume esta lista de la siguiente manera:
En
resumen, creo en todo lo que está escrito en la Torá y en los registros
de los Hijos de Israel, que son indiscutibles, porque son generalmente
conocidos como duraderos y han sido revelados ante una vasta multitud. (I, 4)
2) La
encarnación de Dios en un cuerpo humano que era el Mesías y llamado
hijo de Dios, y la creencia en la Santísima Trinidad (el Padre, el Hijo y
el Espíritu Santo).
3) La
transferencia de la Influencia Divina de entre Israel que se rebeló
contra Jesús y lo crucificó, a aquellos individuos que siguieron su
camino (primero los doce apóstoles, después grupos de personas y
finalmente las naciones).
4) El hecho de que el cristianismo esté abierto a todas las naciones y dispuesto a admitirlas a todas en sus filas.
5) Las leyes y mandamientos que obligan al creyente cristiano.
En
las palabras del cristiano encontramos el primer principio mencionado
anteriormente: la aceptación de la verdad de la Torá y de la tradición
judía hasta el punto de la división de la fe; este punto fue muy
dramático, ya que implicó la afirmación de la encarnación de Dios en un
cuerpo de carne y hueso. Aquí se trata de un salto cualitativo en el grado de personificación. No
se trata de otra revelación, no es la palabra de Dios con un contenido
especial o una visión inusual, sino más bien la transformación total de
Dios: la encarnación de Dios en una forma humana.
El rey jázaro responde al cristiano de la siguiente manera:
Entonces
el rey Jázaro dijo: No veo ninguna conclusión lógica en esto; más aún,
la lógica rechaza la mayor parte de lo que dices. Si
tanto la apariencia como la experiencia son tan palpables que se
apoderan de todo el corazón, obligando a creer en algo de lo que uno no
está convencido, hacen que el asunto sea más factible mediante una
apariencia de lógica. Así
es como los filósofos naturales tratan los fenómenos extraños que les
ocurren sin darse cuenta y que no creerían si sólo oyeran hablar de
ellos sin verlos. Cuando
los han examinado, los discuten y los atribuyen a la influencia de las
estrellas o de los espíritus sin refutar la evidencia ocular. En cuanto a mí, no puedo aceptar estas cosas, porque me ocurren de repente, sin haber crecido en ellas. Mi deber es investigar más a fondo. (I, 5)
La primera frase que Rihal pone en boca del rey jázaro – " No
veo aquí ninguna conclusión lógica; es más, la lógica rechaza la mayor
parte de lo que dices" – es bastante sorprendente, especialmente a la
luz de lo que vimos en conferencias anteriores.
R.
Yehuda Halevi había hecho todo lo posible por distinguir entre la
religión y el intelecto, no porque ambos sean contradictorios, sino
porque el intelecto no puede hacer afirmaciones claras sobre los temas
tratados por la religión. Y
ahora Rihal llega a rechazar el cristianismo porque "no veo aquí
ninguna conclusión lógica; más aún, la lógica rechaza la mayor parte de
lo que dices".
La continuación, sin embargo, aclara lo que el rey Jázaro quiere decir. En
primer lugar, ya hemos visto que, mientras Rihal intenta eliminar el
uso de la especulación racional de la discusión teológica en lo que
respecta a la cuestión de la personificación de Dios, Rihal sostiene que
se trata de una especulación racional que tiene el carácter de prueba. Así,
el conflicto que el rey Jázaro señala entre el cristianismo y la lógica
es un conflicto entre la religión y un valor sólido a nivel de prueba
racional y no meramente de especulación racional. El valor que clama en las palabras del cristiano es el de la personificación. El
punto de separación del cristianismo respecto del judaísmo, como hemos
visto, lleva al extremo la brecha entre la religión y el intelecto. Como
se ha dicho, no se trata simplemente de otra revelación, o de otra
visión, sino más bien de la encarnación de Dios en un cuerpo de carne y
hueso.
En
segundo lugar, a pesar de que el cristianismo lleva el enfrentamiento
hasta los extremos, Rihal no se alarma y no intenta rechazar
inmediatamente el cristianismo por este motivo.
Ya hemos visto que Rihal tiene un método para abordar la especulación racional que aparece en dos formas.
En
primer lugar, cuando el pensamiento racional es especulativo, como
suele aparecer en el contexto de las cuestiones teológicas, no hay razón
ni necesidad de abordar la posición propuesta, porque podría proponerse
una posición contraria a ella. En tal caso, no hay necesidad de resolver el conflicto, ya que en realidad no existe.
En segundo lugar, cuando la especulación racional es en verdad especulativa pero
en algún momento recibe el respaldo de la certeza de alguna otra fuente
cierta, como la percepción visual o la prueba racional (o en nuestro
caso, la Torá), Rihal afirma que no puede haber una contradicción entre
la especulación racional y la Torá. Este
fue el caso con la posición filosófica con respecto a la
personificación de Dios al principio, y como vimos, esta era la posición
predominante entre Israel en Egipto, antes de la revelación. Entonces
le corresponde a una persona tratar de tender un puente entre las dos
verdades de la Torá y la especulación racional específica. Este
puente no es seguro, sino especulativo, pero es como un bálsamo
curativo para el creyente que fue expuesto a la filosofía y, por lo
tanto, perdió su inocencia.
R. Yehuda Halevi pone estas palabras en boca del rey jázaro contra el cristiano. Pero este modelo de religión, que se ocupa de la especulación racional "probada", no es apropiado para el cristianismo. En muchos lugares de su libro, Rihal alude a la diferencia entre el cristianismo (y el islam) y el judaísmo. La idea de la ausencia de personificación, que Rihal adopta de todo corazón, amenaza a las tres religiones reveladas. Sin
embargo, Rihal no teme esta amenaza, siempre que se enfrente a ella una
creencia anclada en una prueba racional o en la percepción visual. Esto
se puede decir de la religión judía, cuyo fundamento es una revelación
que fue claramente percibida por las masas y, por lo tanto, es
irrefutable (como se presentó extensamente en la lección n.° 6). Sin
embargo, en el caso de las religiones fundadas en una revelación a un
individuo, siempre existirá la duda de si esta revelación fue verdadera o
tal vez mera ilusión, e incluso podríamos estar ante una conspiración e
invención. Esta
revelación, cuando se confronta con la lógica de la personificación de
Dios (y más aún en el caso del cristianismo, debido a los extremos a los
que lleva la encarnación de Dios), no puede permanecer firmemente en su
lugar, en ausencia de un fundamento probado de su existencia.
Como
se ha dicho, en muchos lugares del libro, Rihal alude a la diferencia
entre el cristianismo y el islam, por un lado, y el judaísmo, por el otro
. Sin embargo, de una manera sorprendente e inesperada, Rihal se desvía
de esta línea de pensamiento al final de las palabras del rey jázaro al
cristiano y desplaza el foco del rechazo a un plano completamente
diferente:
En cuanto a mí, no puedo aceptar estas cosas, porque me llegan de repente, sin haber crecido en ellas. Mi deber es investigar más a fondo. (I, 5)
Podríamos
haber esperado que el rey Jázaro terminara sus palabras diciendo que,
en ausencia de pruebas (o de una percepción clara) de lo que describe el
cristianismo, estamos exentos de intentar tender un puente entre éste y
la lógica, y la contradicción sigue vigente. Sin
embargo, el rey Jázaro adopta un enfoque personal, que centra el
problema en su motivación para aceptar las palabras del cristiano como
verdaderas. El problema no parece ser objetivo, y no hay un rechazo fundamental tal como lo hemos formulado hasta ahora.
Me
parece que no fue casualidad que Rihal dejara el argumento fundamental y
objetivo para una discusión posterior y aquí decidiera desplazar el
foco hacia un ámbito completamente diferente.
Como
se dijo en la primera conferencia, la forma metódica del libro
–centrándose en dos personajes, la conversión temprana del rey y
abriendo el debate con algo similar a una revelación (un sueño)– enseña
que las palabras de Rihal están dirigidas a los judíos. No
tiene pretensiones de presentar argumentos universales que persuadan a
cualquier persona pensante de su veracidad (como lo hacen Rav Sa'adya
Gaon y el Rambam), y por lo tanto no presenta una perspectiva
sistemática y fundamental, sino simplemente la historia de la vida del
rey jázaro.
Este
argumento se ve reforzado por el hecho de que, a lo largo de todo el
libro, Rihal destaca la singularidad inherente del pueblo judío; no
anima a los miembros de otras naciones a unirse a él. Escribe
cosas que conmoverían a cualquier lector no judío, como de hecho sucede
en el caso del rey Jázaro, pero, como se dijo antes, el rey Jázaro sólo
permanece en la superficie. Desde
el primer momento, cuando el mensajero de Dios se le aparece en un
sueño nocturno, el rey Jázaro pertenece al pueblo de la revelación. ¡ Ya está en el interior!
Cuando
se dirige a su propio pueblo, R. Yehuda Halevi no se centra, al menos
al principio, en dar respuestas objetivas al examinar las demás
religiones (como hará en la continuación con respecto al Islam). La
contradicción intelectual, al menos en este pasaje, sólo es mencionada
por Rihal para acentuar la falta de lógica de abandonar el judaísmo por
el cristianismo.
Rihal
no se centra en la falta de una base sólida para la religión cristiana
que justifique afrontar las contradicciones entre ésta y la lógica, sino
en la falta de motivación por parte del rey jázaro para emprender tal
confrontación.
La
motivación para luchar contra la lógica, o al menos para enfrentarse a
ella, sólo se encuentra en quien ha visto con sus propios ojos algo que
contradice el conocimiento, o al menos en quien lo ha recibido a través
de una tradición similar a la percepción visual. ¿Por
qué alguien que no ha tenido una visión semejante se lanzaría a la
batalla por algo de cuya verdad no está seguro? Como demuestra Rihal más
tarde, ni siquiera el propio cristiano puede estar seguro de su
religión. ¿Por qué un judío abandonaría su religión, se volvería hacia un credo que no tiene fundamento y lucharía en sus batallas?
El
propio rey jázaro, aunque todavía no sea judío, no se queda en el
terreno objetivo que señala la falta de lógica de la religión cristiana,
sino que señala más bien la falta de lógica existencial de adherirse a
esa religión. Si esto es cierto en el caso de alguien que tiene sus dudas, ¡con mayor razón debe serlo en el caso de un judío!
Es cierto que el judaísmo también debe hacer frente a la crítica de la perspectiva que niega la personificación de Dios. Pero
además de que, a diferencia del cristianismo, el judaísmo tiene una
percepción visual sólida y probada para ir contra esta perspectiva,
un judío no tiene por qué abandonar su casa en favor de una religión
que le es extraña, con la que no tiene obligaciones, con la que no tiene
vínculos, y encontrarse ante las mismas dificultades e incluso mayores.
La
falta de conexión con el cristianismo y lo que se desprende de esto, es
decir, la conexión con el judaísmo, es lo que está en el centro del
rechazo del rey jázaro hacia el cristiano.
(Traducido por David Strauss)
YESHIVÁ HAR ETZION
BEIT MIDRASH VIRTUAL ISRAEL KOSCHITZKY (VBM)
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Shiur #11: Rechazo del Islam
Rav Itamar Eldar
Los
principios que vimos en el rechazo de R. Yehuda Halevi al cristianismo
aparecen nuevamente en su rechazo al Islam, con mayor claridad aún y con
el agregado de otro principio.
Al igual que el cristiano, el musulmán comienza con una declaración de los fundamentos de su fe:
1) La unidad y eternidad de Dios.
2) La creación del mundo y las historias que aparecen al comienzo del libro de Bereshit (Adán y Noé).
3) Rechazo de la personificación de Dios.
4) El Corán es la palabra de Dios, como lo demuestra la naturaleza milagrosa del libro.
5) Mahoma como el sello de los profetas y su abrogación de toda ley divina anterior.
6) El Jardín del Edén musulmán.
Rihal
agudiza el argumento que ya hemos visto en relación con el cristiano en
lo que se refiere a la cuestión de la personificación de Dios. De
manera metódica, incluso lleva al propio musulmán a admitir una
determinada conclusión que él busca, esta vez en el plano objetivo.
El
rey jázaro desafía al musulmán con el principio que hemos visto antes:
el intento de verificar una creencia o un acontecimiento que choca con
la idea de la no personificación de Dios, o el intento de conciliar
ambas, sólo es legítimo cuando la creencia o el acontecimiento han sido
probados de alguna manera irrefutable. Aquí, por primera vez, Rihal
define el criterio principal para convertir un acontecimiento en un
hecho irrefutable, un criterio al que Rihal volverá en muchos lugares
del libro (como ya hemos visto):
Pero
el espíritu humano no puede creer que Dios se comunique con el hombre,
salvo mediante un milagro que cambie la naturaleza de las cosas. En ese
caso, reconoce que sólo Él, que las creó de la nada, es capaz de
hacerlo. Además, debe haber ocurrido en presencia de grandes multitudes,
que lo vieron claramente y no lo aprendieron de informes y tradiciones.
Incluso entonces, deben examinar el asunto con cuidado y repetidamente,
para que no entre en sus mentes ninguna sospecha de imaginación o
magia. (I, 8)
Estas
palabras llevan al musulmán a admitir la verdad innegable del judaísmo,
meta a la que se dirige Rihal, como se señaló al comienzo de la lección
anterior. Esta admisión se produce cuando el musulmán menciona el éxodo
de Egipto y los milagros que lo acompañaron, la revelación en el Sinaí y
los milagros que se realizaron en el desierto, como un cumplimiento
apropiado del criterio establecido por el rey Jázaro. No es casualidad
que el musulmán se detenga en este punto. Como ya hemos visto, la etapa
siguiente es el punto en el que el Islam (así como el cristianismo) se
separa del judaísmo. Se trata de una etapa en la que falta la prueba
decisiva que existe con respecto a los acontecimientos anteriores que
habían tenido lugar en presencia de grandes multitudes.
La
conclusión que se desprende de estas palabras es que la ruptura de las
otras dos religiones con el judaísmo carece de pruebas suficientes para
justificarla. Esta conclusión, incluso antes de entrar en los detalles
de las diferencias sustanciales entre las tres religiones, elimina a las
otras dos religiones del orden del día. El rey jázaro también llega a
esta conclusión:
En
efecto, me veo obligado a preguntar a los judíos, porque son la
reliquia de los Hijos de Israel. Pues veo que constituyen en sí mismos
la evidencia de la ley divina sobre la tierra. (I, 10)
Aquí
termina el argumento principal del rechazo de Rihal al cristianismo y
al islam. En esencia, tanto el sabio cristiano como su homólogo musulmán
admiten la verdad del judaísmo hasta el punto de la ruptura. El sabio
musulmán va aún más lejos cuando utiliza los milagros del judaísmo para
demostrar la verdad de su propia religión.
R.
Yehuda Halevi, en su manera metódica, presenta este absurdo que debería
llevar a cualquier persona pensante (y, en este caso, no sólo a un
judío) a la conclusión de que quien busca la certeza de la revelación, y
por tanto la certeza de la creencia religiosa, no tiene a dónde
recurrir sino al judaísmo, la fuente de todas las religiones reveladas.
EL CORÁN
Otro elemento del rechazo de Rihal al Islam ocupa un lugar menos importante, pero aún así significativo:
Aunque
vuestro libro sea un milagro, mientras esté escrito en árabe, un no
árabe como yo no puede percibir su carácter milagroso; e incluso si me
lo leyeran, no podría distinguirlo de cualquier otro libro escrito en
lengua árabe. (I, 6)
¿Qué
significa esto? Una vez más, Rihal desplaza el debate desde el plano
objetivo que se aplica a todas las personas al plano personal del rey
jázaro. Si el rey jázaro hubiera sabido árabe, ¿se habría convencido del
carácter milagroso del Corán?
Me
parece que aquí Rihal no sólo habla al corazón de su lector judío, sino
que más bien presenta un argumento fundamental, que puede formularse de
dos maneras.
Una
de las vías se basa en la conclusión a la que Rihal quiere llegar, a
saber, que el intento de probar la verdad y la autoría divina de un
libro en particular a partir de su contenido es ilegítimo. La certeza de
la Torá de Israel no se desprende de su contenido exaltado, sino del
hecho de su entrega. Como ya hemos visto, Rihal vuelve repetidamente a
la idea de que, puesto que la Torá fue entregada mediante milagros
manifiestos en presencia de toda la nación, la lógica dicta que es de
origen divino y que su contenido es verdadero. Por esta razón, Rihal no
intenta probar la verdad de los contenidos de la Torá en sí mismos (y
cuando lo hace, como se señaló en conferencias anteriores, lo hace como
una cuestión de segunda opción y acompañado de disculpas), sino
basándose en las circunstancias en las que había sido entregada.
La
segunda vía -y me parece que esto es lo que quiere decir el rey jázaro-
se basa en otro diálogo que se encuentra en otra parte del libro:
Si
Moisés hubiera dicho: "He sido enviado para guiar al mundo entero por
el camino recto", y sólo hubiera cumplido parcialmente su tarea, su
mensaje habría sido deficiente, ya que la voluntad divina no se habría
llevado a cabo por completo. La perfección de su obra se vio empañada
por el hecho de que su libro estaba escrito en hebreo, lo que lo hacía
ininteligible para los pueblos de Sind, India y Khazar. Por lo tanto, no
habrían podido practicar sus leyes hasta que hubieran transcurrido
algunos siglos, o hubieran sido preparados para ello por cambios de
conquista o alianzas, pero no por medio de la revelación de ese profeta
mismo, o de otro que lo defendiera y testificara de su ley. (I, 100)
El
rey Jázaro afirma, basándose en su propio razonamiento lógico, que si
un profeta es enviado para guiar a todos los pueblos de la Tierra, pero
sus palabras llegan sólo a una parte de ellos, su profecía y, sobre
todo, su misión profética entran en el terreno de la incertidumbre. El
rey Jázaro enumera los factores que podrían impedir que las palabras de
un profeta lleguen a todo el mundo, entre los que se encuentra el idioma
en el que se formulan sus palabras. Es imposible, argumenta el rey
Jázaro, que unas palabras destinadas a todo el mundo se pronuncien en un
idioma que sólo entienden algunos, y muy pocos, además. A primera
vista, el rey Jázaro está atacando al judaísmo, y el profeta al que se
refiere es Moshe, pero en realidad sus palabras están dirigidas al islam
y no al judaísmo. El rabino le señala inmediatamente que su afirmación
de que el profeta (en este caso, Moshe) quería guiar al mundo entero
está basada en un error:
El Rabino: Moisés invitó solamente a su
pueblo y a los de su propia lengua a aceptar su ley, mientras que Dios
prometió que en todo momento habría profetas para explicar Su ley. Esto
lo hizo mientras ellos hallaron favor a Sus ojos y Su presencia estuvo
con ellos. (I, 101)
Según
el rabino, el rey Jázaro tiene razón al afirmar que la Torá y sus
profetas deben dirigirse a la audiencia a la que desean guiar.
En el caso del judaísmo, el público objetivo de Moisés y su Torá era
únicamente el pueblo judío y, por lo tanto, la Torá fue compuesta en su
idioma.
Esto no es cierto en lo que respecta al Corán y a su profeta Mahoma, como lo atestigua el propio musulmán:
Nuestro
Profeta es el Sello de los Profetas, que abrogó toda ley anterior e
invitó a todas las naciones a abrazar el Islam. (I, 5)
Resulta,
entonces, que las palabras del rey Jázaro contra el judaísmo con
respecto al idioma en que había sido entregada la Torá no son un ataque
contra el judaísmo, sino más bien contra el Islam y el Corán.
Esto es lo que el rey Jázaro quiere decir cuando dice que no entiende
el idioma del Corán y, por lo tanto, no puede impresionarse por su
carácter milagroso.
Un
resumen adecuado de la actitud de Rihal hacia el cristianismo y el
Islam se encuentra en un diálogo sobre el establecimiento de la
religión:
El
rey Jázaro: Volvamos ahora a nuestro tema y explíqueme cómo surgió
vuestra fe, cómo se difundió y se generalizó, cómo las opiniones se
unieron después de haber diferido y cuánto tiempo tardó la fe en echar
sus cimientos y en construirse hasta convertirse en una estructura
sólida y completa. El primer elemento de la religión apareció, sin duda,
entre individuos aislados, que se apoyaban mutuamente en la defensa de
la fe que a Dios le placía que se promulgara. Su número aumenta
continuamente, se vuelven más poderosos, o surge un rey que los ayuda y
también obliga a sus súbditos a adoptar el mismo credo.
El
Rabino: De esta manera sólo pueden surgir religiones racionales, de
origen humano. Cuando un hombre triunfa y alcanza una posición exaltada,
se dice que está apoyado por Dios, que lo inspiró, etc. Una religión de
origen divino surge de repente. Se le ordena que surja, y está ahí,
como la creación del mundo. (I, 80-81)
En
estas palabras, Rihal describe los fundamentos de su comprensión de la
diferencia entre el judaísmo y las otras dos religiones.
El
cristianismo y el islam son religiones basadas en el intelecto y
fundadas por seres humanos. Gracias al poder de persuasión y al carisma
de sus fundadores, se extendieron cada vez más y, con la ayuda de
líderes que contaban con fuerzas militares, conquistaron el mundo. Sin
embargo, su tamaño, su fuerza y su distribución no pueden ocultar el
hecho de que son un producto humano.
No
es el caso del judaísmo. El análisis sociológico antes mencionado no
puede explicar el momento en que el judaísmo irrumpió en el mundo: en un
momento único y no en un proceso gradual. Ese momento no se basó en la
persuasión, ni en el carisma, ni en el poder militar. "Porque Él lo
dijo, y fue hecho".
La
diferencia entre ese momento –la revelación en el Sinaí– y el proceso a
través del cual surgieron las demás religiones es similar a la
diferencia entre la creación del mundo por la palabra de Dios y la
teoría de la evolución de Darwin.
Y
así como la diferencia entre el darwinismo y la historia de la creación
es la diferencia entre un proceso natural y ordenado y un proceso
divino y milagroso, también la diferencia entre las otras dos religiones
y el judaísmo es la diferencia entre una religión divina y milagrosa y
una religión natural. "Bendito sea nuestro Dios que nos ha creado para
su gloria y nos ha separado de los extraviados; que nos ha dado la Torá
de la verdad y ha plantado la vida eterna en medio de nosotros".
(Traducido por David Strauss)
YESHIVÁ HAR ETZION
BEIT MIDRASH VIRTUAL ISRAEL KOSCHITZKY (VBM)
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El Kuzari
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Shiur #12: La esencia única de Israel (Parte I)
Rav Itamar Eldar
En
esta conferencia comenzaremos a abordar uno de los temas centrales y
distintivos del pensamiento de R. Yehuda Halevi: la esencia única de
Israel.
En
lecciones anteriores hemos visto que Rihal basa la obligación de un
individuo o de una nación hacia Dios en la revelación de Dios a ese
individuo o nación.
Esta obligación surge de la certeza alcanzada mediante la revelación
pública y milagrosa que no puede negarse y cuya verdad no puede
cuestionarse. Rihal concluye la parábola del rey indio de la siguiente
manera:
Ciertamente,
pues con esto se disiparía mi anterior duda de que los indios tienen
rey. También reconocería que he recibido una prueba de su poder y
dominio. (I, 22)
La
revelación, entonces, logra dos cosas: primero, elimina toda duda sobre
la existencia de Dios y, segundo, como consecuencia de la eliminación
de esta duda, impone al hombre una obligación hacia Dios.
Resulta
entonces que los únicos que están obligados hacia el Dios de Avraham y
Su Torá son el pueblo de Israel, pues fue sólo a ellos que Él se reveló,
y fue sólo entre ellos que toda duda fue eliminada y se creó una
obligación:
El rey Jázaro: Si es así, ¿entonces vuestra creencia se limita a vosotros mismos?
El
Rabino: Sí, pero todo gentil que se nos una comparte incondicionalmente
nuestra buena fortuna, sin llegar a ser, no obstante, completamente
igual a nosotros. Si la Ley nos fuera obligatoria sólo porque Dios nos
creó, el hombre blanco y el negro serían iguales, puesto que Él los creó
a todos. Pero la Ley nos fue dada porque Él nos sacó de Egipto y se nos
adhirió, porque somos lo mejor de la humanidad. (I, 26-27)
Una
religión que se basa en el acontecimiento de la creación y que de él
extrae su autoridad para imponer exigencias al hombre se aplica a todos
los que han participado en ese «acontecimiento», es decir, a toda la
humanidad. La filosofía que se basa en la existencia de una Causa
Primera es una religión universal que se dirige a todos los que emanan
de esa Causa Primera. Esto no es cierto en el caso del judaísmo; sus
mandamientos no se basan en la creación, sino en la revelación, y por
tanto se sigue que sólo están obligados a cumplir esos mandamientos
quienes han participado en esa revelación.
Esta
concepción de la obligación basada en la certeza de la revelación
también encuentra expresión en las palabras del rabino acerca de la
recompensa prometida en el Mundo Venidero. Señala que, según el
judaísmo, la recompensa prometida se da, en primer lugar, en este mundo
(ya sea una recompensa física, “Y daré lluvia en tu tierra”, o una
recompensa espiritual –cercanía a Dios, profecía, la capacidad de hacer
milagros, etc.) y sólo en segundo lugar en el Mundo Venidero. Esto
contrasta con las otras religiones, que prometen recompensas
exclusivamente en el Mundo Venidero. Rihal ilustra la diferencia entre
estos dos enfoques mediante la parábola del convoy:
La
siguiente parábola ilustrará esto: Un miembro de un grupo de amigos que
buscaba ayuda en un lugar remoto, viajó una vez a la India, y recibió
honores y rango por parte de su rey, quien sabía que él era uno de estos
amigos, y que también había conocido a sus padres, antiguos camaradas
suyos. El rey lo llenó de regalos para sus amigos, le dio ropas costosas
para él mismo y luego lo despidió, enviando miembros de su propio
séquito para acompañarlo en su viaje de regreso. Nadie sabía que
pertenecían a la corte, o que viajaban al desierto. Había recibido
comisiones y tratados, y a cambio tuvo que jurar lealtad al rey. Luego
él y su escolta india regresaron con sus compañeros, y recibieron una
calurosa bienvenida de ellos. Se esforzaron por acomodarlos y mostrarles
honor. También construyeron un castillo y les permitieron vivir en él.
En adelante, enviaron embajadores a la India para que esperaran al rey,
lo que ahora era más fácil de lograr, ya que los primeros mensajeros los
guiaban por la ruta más corta y directa. Todos sabían que viajar por
ese país se hacía más fácil si se juraba lealtad al rey y se respetaba a
sus embajadores. No había necesidad de preguntar por qué era necesario
este homenaje, porque era evidente que por este medio entraba en
contacto con el monarca, una circunstancia sumamente agradable. Ahora
bien, estos compañeros son los Hijos de Israel, el primer viajero es
Moisés, los viajeros posteriores son los profetas, mientras que los
mensajeros indios son la Shekhina
y los ángeles. Las preciosas vestimentas son la luz espiritual que
moraba en el alma de Moisés debido a su profecía, mientras que la luz
visible apareció en su rostro. Los regalos son las dos mesas con los
Diez Mandamientos. Los que poseían otras leyes no vieron nada de esto,
pero se les dijo: “Continúen obedeciendo al Rey de la India como esta
compañía de amigos, y después de la muerte se convertirán en asociados
del rey, de lo contrario, los rechazará y los castigará después de la
muerte”. (I, 109)
El
derecho a exigir al hombre la obligación de respetar un sistema de
leyes sólo se le otorga a quien ha demostrado al hombre la recompensa
por obedecer esas leyes y el castigo por violarlas (en nuestro caso,
recompensa y castigo tanto en este mundo como en el Mundo Venidero). Una
vez más, la obligación se basa en el logro de la certeza y la
eliminación de la duda. Como hemos visto, el enfoque de Rihal es único
en el sentido de que sostiene que la certeza de la creencia en el Dios
de Israel, mientras Él no se haya revelado a las otras naciones, reside
únicamente en el pueblo judío.
La
primera conclusión que se puede sacar de todo esto es que es inútil
intentar demostrar y convencer a los demás de la verdad del judaísmo,
objetivo al que se dedicaron grandes esfuerzos los sabios y pensadores
judíos, especialmente durante la Edad Media. En esto, según Rihal, el
judaísmo se diferencia de las demás religiones, que aspiran a poner bajo
su protección a toda la humanidad (como vimos en la lección anterior).
La
segunda consecuencia se relaciona con la posibilidad de que un no judío
adopte el judaísmo. En el pasaje antes mencionado, el rabino pronuncia
unas palabras crípticas: “compartirá nuestra buena suerte, sin ser, sin
embargo, del todo igual a nosotros”. Sin embargo, más adelante en el
libro habla de forma más explícita, como veremos en las próximas
lecciones.
Hasta
ahora he explicado el fundamento de la obligación exclusiva de Israel
respecto de la Torá, pero aún no he explicado la base por la cual Dios
se revela sólo a Israel. La base de esto se alude en las palabras antes
mencionadas del Rabino: "Porque somos lo mejor de la humanidad", y se
explica en detalle más adelante en el primer libro. Pero antes de
examinar la fuente de la singularidad de Israel, veamos primero sus
consecuencias.
Después
de que el rabino confirma la evaluación del rey jázaro de que, según el
modelo del rabino, el judaísmo se dirige exclusivamente a los judíos, y
quien se una a ellos no será igual a ellos, los reyes jázaros se
enojan:
Judío, te veo muy cambiado, y tus palabras son pobres después de haber sido tan agradables. (I, 28)
El
rabino, sin embargo, no se deja intimidar y trata de anclar sus
palabras en el sistema jerárquico que erige: la jerarquía de mineral,
planta, animal y hombre.
A
primera vista, el hombre se encuentra en la cima de esta escalera; el
rabino, sin embargo, desea ascender a un nivel aún más alto, que se
distingue del anterior por una distinción esencial más bien que
cuantitativa, tal como los demás se distinguen de los que los
precedieron.
El
Rabino: Si encontramos a un hombre que camina hacia el fuego sin sufrir
daño, o se abstiene de comer durante algún tiempo sin morir de hambre,
en cuyo rostro brilla una luz que el ojo no puede soportar, que nunca
está enfermo ni envejece hasta haber alcanzado el fin natural de su
vida, que muere espontáneamente tal como un hombre se retira a su lecho
para dormir en un día y hora determinados, equipado con el conocimiento
de lo que está oculto en cuanto al pasado y al futuro: ¿no se distingue
visiblemente tal grado del grado humano ordinario?
El
rey Jázaro: Éste es, en efecto, el grado divino y seráfico, si es que
existe. Pertenece al ámbito de la influencia divina, pero no al del
mundo intelectual, humano o natural.
El
Rabino: Éstas son algunas de las características de los profetas
indudables a través de los cuales Dios se manifestó, y que también
dieron a conocer que hay un Dios que los guía como Él quiere, según su
obediencia o desobediencia. Él reveló a esos profetas lo que estaba
oculto, y les enseñó cómo fue creado el mundo. (I, 41-43)
El
rabino describe a Moshe como el único que alcanzó este nivel milagroso,
y esto se debe a que Moshe fue la única persona que realizó plenamente
su potencial. Pero este potencial, esta esencia única, se encuentra en
todos y cada uno de los judíos; si no fuera así, ¿qué sentido tendría
esta descripción como respuesta a las reservas del rey jázaro sobre
poner a todo el pueblo judío en un nivel superior al del resto de las
naciones del mundo?
¿Cuál es la fuente de esta singularidad y quién la recibió?
Esta
pregunta nos lleva a un período mucho más antiguo, mucho antes de la
revelación en el Monte Sinaí, e incluso antes del surgimiento de Israel
como nación. Acompañemos a Rihal en este viaje histórico:
Adán
era la perfección misma, porque no se podía encontrar defecto alguno en
la obra de un Creador sabio y Todopoderoso, forjado a partir de una
sustancia elegida por Él y modelada según Su propio diseño. No había
ninguna influencia restrictiva a causa de la semilla del padre o la
sangre de la madre, ninguna cuestión de nutrición o educación durante
los años de infancia y crecimiento; tampoco había que considerar la
influencia del clima, el agua o el suelo. Porque lo creó en la forma de
un adolescente, perfecto en cuerpo y mente. El alma con la que fue
dotado era perfecta; su intelecto era el más elevado que es posible que
posea un ser humano, y además de esto, fue dotado con el poder divino de
tan alto rango, que lo puso en relación con seres divinos y
espirituales, y lo capacitó, con una ligera reflexión, para comprender
las grandes verdades sin instrucción. Lo llamamos hijo de Dios, y
llamamos también hijos de Dios a todos los que fueron como él. (I, 95)
R.
Yehuda Halevi nos enseña muchas cosas en este pasaje. En primer lugar,
establece que varios componentes determinan la esencia de una persona:
1) Herencia: “la semilla del padre o la sangre de la madre”.
2) Educación y crianza: "nutrición o educación durante los años de la infancia y el crecimiento".
3) Clima y medio ambiente: "la influencia del clima, el agua o el suelo".
En segundo lugar, una persona se compone de varios niveles:
1) El alma viviente.
2) El intelecto.
3) La influencia Divina que está por encima del intelecto.
Los
dos primeros fueron dados a todos los hombres en cuanto pertenecen a la
categoría de seres humanos. El tercero, como hemos visto antes, no fue
dado a todos los hombres, sino sólo a los más selectos de la humanidad.
Rihal
afirma que Adán era la perfección misma. Esta afirmación se basa en el
hecho de que no había en él ningún defecto causado por uno de los tres
factores que determinan la esencia de una persona. Fue obra del Creador
(1), fue formado siendo adolescente, pasada la edad de la niñez y el
crecimiento (2), y fue colocado en el Jardín del Edén, el lugar más
perfecto del mundo (3). Fue dotado de un alma perfecta, del intelecto
más elevado posible y de la influencia Divina que está por encima del
intelecto, la esencia única del hombre. Todo esto le proporcionó el
potencial único "que lo puso en contacto con seres Divinos y
espirituales".
La siguiente etapa de la esencia única del hombre fue el período entre Adán y Yaakov:
Dejó
muchos hijos, de los cuales el único capaz de ocupar su lugar fue
Hevel, porque sólo él era como él. Después de que Kayin lo matara por
celos de este privilegio, éste pasó a su hermano Shet, que también era
como Adán, siendo [por así decirlo] la esencia y la semilla del hombre,
mientras que los otros eran como cáscaras. La esencia de Shet, entonces,
pasó a Enós, y de esta manera la influencia Divina fue heredada por
individuos aislados hasta Noé. Se los compara con el corazón; se
parecían a Adán, y fueron llamados hijos de Dios. Eran perfectos
exterior e interiormente, su vida, conocimiento y habilidad eran
igualmente intachables. Sus vidas fijan la cronología desde Adán hasta
Noé. (I, 95)
Como
se dijo anteriormente, el componente genético es sólo uno de los tres
componentes que determinan el carácter esencial de una persona. Por eso,
muchas veces sucede que una persona tiene muchos hijos, pero la esencia
única del padre sólo se transmite a algunos de ellos. Esto es lo que
ocurrió en el caso de Hevel, el hijo de Adán; en su lugar, Shet tuvo el
mérito de recibir esa esencia única, y de él se transmitió hasta llegar a
Abraham. La parábola que Rihal utiliza para describir esta comprensión
es la parábola de una semilla y una cáscara.
No
fue casualidad que Rihal eligiera la parábola de la semilla y la
cáscara; no la menciona sólo para acentuar la diferencia entre lo
esencial y lo no esencial. Me parece que una comprensión completa de
esta parábola contribuirá a una comprensión más profunda del enfoque de
Rihal.
El
fruto se compone de tres partes: la semilla, la pulpa y la cáscara. La
realización plena del fruto se expresa en su pulpa. Tanto la semilla
como la cáscara son de importancia secundaria en relación con la pulpa
del fruto, cuando descansa en la mano de alguien que desea comerla. La
cáscara, sin embargo, es diferente de la semilla. La cáscara no tiene
ningún valor –más allá de brindar protección a la pulpa del fruto– y una
vez que se come la pulpa, la cáscara se descarta. La semilla, sin
embargo, a diferencia de la cáscara, desempeña un papel importante, ya
que la semilla es lo que permite que también crezcan otros frutos.
Incluso un fruto cuya pulpa no es perfecta puede dar lugar, a través de
su semilla, al crecimiento de un nuevo fruto.
Así también Rihal distingue tres componentes en la transmisión de la esencia única del hombre:
1) La semilla: es el potencial de la esencia única que se encuentra en la persona elegida.
2)
La cáscara: se refiere a los hijos que no reciben este potencial y cuyo
papel histórico, tanto en su época como para la posteridad, carece
absolutamente de importancia. La Torá menciona a estas personas, pero no
cumplen ninguna función en el desarrollo de la esencia única del
hombre.
3)
La carne –a la que Rihal se refiere como el “fruto perfecto”– es la
realización del potencial (“Hasta que produzca fruto perfecto, semejante
al primer fruto del cual fue plantado, es decir, Avraham, Yitzchak,
Yaakov, Yosef y sus hermanos. La semilla produjo además a Moshe, Aharon y
Miryam”).
La
distinción entre quien tiene el potencial y quien lo realiza es la
distinción entre un fruto que contiene una semilla pero que no está
maduro y su pulpa es imperfecta, y un fruto maduro cuya pulpa es
perfecta. Esta distinción es importante para entender el siguiente
argumento planteado por Rihal:
Sus
vidas fijan la cronología desde Adán hasta Noé, así como desde Noé
hasta Abraham. Sin embargo, hubo algunos entre ellos que no estuvieron
bajo la influencia Divina, como Teraj, pero su hijo Abraham fue
discípulo de su abuelo Ever, y nació en vida de Noé. Así, el espíritu
Divino descendió del abuelo a los nietos. Abraham representó la esencia
de Ever, siendo su discípulo, y por esta razón se lo llamó Ivri
. Ever representó la esencia de Shem, este último la de Noé. Heredó la
zona templada, cuyo centro y parte principal es Palestina, la tierra de
la profecía. Yefet se volvió hacia el norte y Cam hacia el sur. La
esencia de Abraham pasó a Yitzchak, con exclusión de los otros hijos que
fueron todos removidos de la tierra, la herencia especial de Yitzchak.
La prerrogativa de Yitzchak descendió sobre Yaakov, mientras que Esav
fue enviado desde la tierra que pertenecía a Yaakov. (I, 95)
El
rabino señala que la influencia divina no se adhirió a Teraj.
¿Significa esto que no tenía la esencia única del hombre? La respuesta
es no.
La
suposición subyacente de Rihal es que, aparte del caso de Adán, esta
singularidad no puede surgir de otra manera que por vía hereditaria.
Ni la educación, ni la motivación, ni el estudio pueden proporcionar al
hombre esta esencia única. Por lo tanto, Abraham no podría haberla
adquirido si no se hubiera encontrado, al menos de manera latente, en su
padre. Teraj era un fruto verde que llevaba la semilla. A diferencia de
la cáscara, Teraj tuvo un papel importante en la historia, ya que
portaba la esencia única que había recibido de su padre y se la
transmitió a su hijo, Abraham. Este papel se describe más adelante en el
pasaje:
Muchas
personas no se parecen a sus padres, sino a sus abuelos. No puede, por
tanto, cabe dudar de que esta naturaleza y semejanza estaban ocultas en
el padre, aunque no se hicieran visibles exteriormente, como la
naturaleza de Ever en sus hijos, hasta que reapareció en Abraham. (I,
95)
La etapa final en el desarrollo de la esencia única del hombre fue a partir de Yaakov:
Los
hijos de este último eran todos dignos de la influencia divina, así
como del país distinguido por el espíritu divino. Este es el primer
ejemplo de la influencia divina que desciende sobre un número de
personas, mientras que anteriormente sólo había sido concedida a
individuos aislados. Luego Dios los cuidó en Egipto, los multiplicó y
los engrandeció, como un árbol con una raíz sana crece hasta que produce
fruto perfecto, parecido al primer fruto del que fue plantado, a saber,
Avraham, Yitzchak, Yaakov, Yosef y sus hermanos. La semilla produjo
además a Moshe, Aharon y Miryam, Betzalel, Oholiab y los jefes de las
tribus, los setenta ancianos, todos ellos dotados con el espíritu de
profecía; luego Yehoshua, Kaleb, Chur y muchos otros. Entonces se
hicieron dignos de que la luz y la providencia divinas se hicieran
visibles para ellos. Si entre ellos había hombres desobedientes, eran
odiados, pero seguían siendo, sin duda, de la esencia, en cuanto que
formaban parte de ella por su descendencia y naturaleza, y engendraban
hijos que eran de la misma estampa. Un hombre impío recibía
consideración en proporción a la minuciosidad de la esencia con la que
estaba dotado, pues ésta reaparecía en sus hijos y nietos según la
pureza de su linaje. Así es como consideramos a Teraj y a otros en
quienes la influencia divina no era visible, aunque, en cierta medida,
subyacía en su disposición natural, de modo que engendró un descendiente
lleno de la esencia, lo que no sucedió con toda la posteridad de Cam y
Yefet. (I, 95)
El
modelo de la semilla y la cáscara llegó a su fin con el nacimiento de
los hijos de Yaakov, las doce tribus de Israel. A partir de ese momento,
todos ellos eran “semillas”, es decir, todos ellos portaban la
influencia Divina en potencia. Sin embargo, como en el caso de las
“semillas” anteriores, todavía era posible que incluyeran a pecadores
que odian a Dios; esto no se debe a que carecen del potencial único,
sino a que se alejan de él. Pero aún lo llevan para sus hijos, en
quienes podría encontrar expresión: “Un hombre impío recibió una
consideración en proporción a la minuciosidad de la esencia con la que
fue dotado, porque reapareció en sus hijos y nietos de acuerdo con la
pureza de su linaje”.
La
pregunta que se puede plantear es cómo es posible que la esencia única
se transmita ahora de manera perfecta a todos los descendientes de
Yaakov. ¿Qué sucedió con los otros factores –educación, clima y
similares– que hasta ahora habían impedido en ocasiones que la esencia
única se transmitiera de padre a hijo?
La respuesta que Rihal da a esta pregunta es la providencia.
Esta
idea puede compararse con un invernadero. Un invernadero tiene como fin
crear artificialmente las condiciones ideales para el crecimiento de
una planta en particular.
La providencia de Dios sobre el pueblo de Israel se expresa en el hecho
de que desde el momento del nacimiento de los hijos de Yaakov, todos
sus descendientes fueron criados en condiciones de invernadero. En este
invernadero, Dios supervisa a Israel de la misma manera que una persona
vigila un árbol que ha plantado. Cuando el pueblo judío vive en su
tierra, naturalmente tiene las condiciones ideales para nutrir su
esencia única. Cuando vive en la diáspora, Dios lo supervisa y preserva
las condiciones especiales para que la genética haga lo que tiene que
hacer y transmita la esencia única de padre a hijo de manera perfecta,
sin excepciones ni perturbaciones.
De
semilla a semilla se fue transmitiendo la esencia única hasta que se
formó un fruto perfecto, que no sólo llevaba la esencia única como la
semilla, sino que también logró realizar esa esencia y darle expresión
de la manera más perfecta – Moshe Rabbeinu.
Cuando
Moshe trajo a la expresión la esencia única, reveló su nivel más alto,
como lo describe el Rabino en su discusión sobre la jerarquía de la
naturaleza. Las cualidades que habían estado ocultas entre quienes
habían llevado la esencia única desde los días de Adán hasta Moshe se
revelaron en la persona de Moshe. De semilla en semilla, esas cualidades
habían esperado ese fruto maduro que las haría realidad e iluminaría al
mundo entero con la luz de la esencia única que distingue al pueblo de
Israel. Esta esencia es dada a todos los miembros del Pueblo Judío,
desde Moshe Rabenu hasta el más pequeño pecador, porque aunque haya
pecado, sigue siendo un miembro de Israel.
(Traducido por David Strauss)
YESHIVÁ HAR ETZION
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Shiur #13: La esencia única de Israel (Parte II)
Rav Itamar Eldar
Vimos
en la lección anterior que la esencia única del pueblo de Israel gira
en torno a dos principios, uno su causa y el otro su consecuencia.
La
causa de esta esencia fue que un potencial único fue transmitido desde
Adán, de una generación a la siguiente, hasta llegar al pueblo de
Israel. Este
potencial único es lo que hace posible que Israel profetice y reciba la
influencia Divina, que está por encima del intelecto que caracteriza a
la élite de los hombres, los filósofos.
La
consecuencia de la posesión de esta esencia única es la unión de la
influencia Divina con Israel cuando salieron de Egipto y recibieron la
Torá en el Sinaí, lo que creó la obligación hacia Dios que recae
exclusivamente sobre el pueblo de Israel.
El rey jázaro resume el primer principio, la unicidad potencial, de la siguiente manera:
Ésta
es la verdadera grandeza, que desciende directamente de Adán. Él fue la
criatura más noble de la tierra. Por eso, tú estás por encima de todos
los demás habitantes de la tierra. (I, 96)
Y así resume el segundo principio, la conexión de Dios con el pueblo de Israel:
Si esto es así, ¿entonces vuestra creencia se limita a vosotros mismos? (I, 26)
Ambas
conclusiones tienen una ramificación directa para los conversos. Según
lo dicho aquí, dos obstáculos se interponen ante un gentil que desea
unirse al pueblo judío. El primero es la ausencia del potencial que se
transmite de padre a hijo, y el segundo es la ausencia del fundamento de
la obligación del converso hacia Dios: no desciende de alguien que
presenció con sus propios ojos la revelación en el Sinaí y que
transmitió su testimonio como legado de generación en generación. El
rabino expresa explícitamente estas conclusiones:
Dios
permite que quienes recorren este camino, así como sus descendientes,
se acerquen a Él muy de cerca. Sin embargo, quienes se convierten en
judíos no están en el mismo rango que los israelitas de nacimiento,
quienes tienen el privilegio especial de alcanzar la profecía, mientras
que los primeros sólo pueden lograr algo aprendiendo de ellos, y sólo
pueden llegar a ser piadosos y eruditos, pero nunca profetas. (I, 115)
La
adquisición de la piedad y la sabiduría, como veremos más adelante,
está relacionada con el plano intelectual. Por consiguiente, cualquier
persona inteligente que sea capaz de utilizar esa inteligencia de manera
productiva puede alcanzar el alto nivel de un hombre piadoso y sabio.
Sin embargo, la adquisición de la influencia Divina no depende sólo de
las acciones de la persona, sino de su potencial innato. Por lo tanto,
alguien que carece de ese potencial nunca podrá adquirir la influencia
Divina. La principal expresión de esa influencia –como vemos en Moshe,
quien la adquirió de la manera más perfecta– es la profecía; por lo
tanto, un converso, en opinión de Rihal, nunca podrá alcanzar la
profecía.
Como se ha dicho anteriormente, Rihal también se refiere al segundo obstáculo:
Todo
gentil que se nos una comparte incondicionalmente nuestra buena
fortuna, sin llegar, sin embargo, a ser del todo igual a nosotros. Si la
Ley nos obligara sólo porque Dios nos creó, el hombre blanco y el negro
serían iguales, puesto que Él los creó a todos. Pero la Ley nos fue
dada porque Él nos sacó de Egipto y se nos adhirió, porque somos lo
mejor de la humanidad. (I, 27)
Aquí
Rihal se refiere a la ausencia de todo fundamento de obligación
respecto del gentil, en cuanto que éste no participó con el resto de
Israel (ni él ni sus antepasados) en la revelación del Sinaí y, como
vimos, la obligación hacia la Torá surge de la conexión entre el Dador y
la comunidad que la recibió.
Vemos, entonces, que la selección de Israel se basa en dos principios: su singularidad genética y la revelación.
Consideremos ahora otros pasajes del libro que apuntan a un elemento diferente en la selección de Israel.
En
el tercer libro, el rabino describe el servicio del hombre piadoso,
incluidas las bendiciones que recita en sus oraciones. Así explica la
bendición " Ahavat olam " , la segunda bendición recitada antes de la lectura vespertina del Shemá :
En la bendición que comienza con "Con amor eterno" (" Ahavat olam
"), de manera similar, él tiene en mente la adhesión de la influencia
Divina a la comunidad que estaba preparada para recibirla, como un
espejo liso recibe la luz, y que la Ley es el resultado de Su voluntad
para establecer Su dominio en la tierra; como lo es en el cielo. Su
sabiduría no le exigió crear ángeles en la tierra, sino mortales de
carne y hueso, en quienes prevalecen los dones naturales y ciertas
características según influencias favorables o desfavorables, como esto
se explica en el "Libro de la Creación". Siempre que unos pocos elegidos
o una comunidad entera son suficientemente puros, la luz divina
descansa sobre ellos y los guía de una manera incomprensible y
milagrosa, que está completamente fuera del curso ordinario del mundo
natural. Esto se llama "amor" y "alegría". Sin embargo, la influencia
Divina, junto a las estrellas y las esferas, no encontró a nadie que
aceptara Sus órdenes y se adhiriera al curso que Él había dictado, con
la excepción de unos pocos entre Adán y Jacob. Cuando se convirtieron en
pueblo, la influencia divina descansó sobre ellos por amor, "para ser
un Dios para ellos" (III, 17).
Yojanan Silman, en su libro " Bein Filosof Le-Navi
", ve en este pasaje un enfoque completamente diferente de la selección
de Israel. Relaciona dos principios en este pasaje que, a su juicio,
contradicen el enfoque adoptado en el primer libro, tal como se presentó
anteriormente.
El
primer principio es el énfasis que se pone aquí no en la singularidad y
continuidad genética, ni siquiera en la revelación, sino más bien en
los dones y características naturales que están conectados con
influencias celestiales ( mazalot
). La deseada pureza del alma resulta de "influencias [celestiales]
favorables y desfavorables". Según Silman, este principio incluso
contradice la estructura jerárquica que el rabino construye para los
diversos niveles de la naturaleza, ya que no se menciona ningún nivel
especial por encima del de la humanidad en general.
En
mi opinión, lo que dice el rabino aquí no contradice lo que dijo en el
primer libro. Como vimos en la lección anterior, el componente genético
no es absoluto por dos razones. En primer lugar, hay factores
adicionales que influyen en la formación de este componente (crianza,
clima, etc.). En segundo lugar (derivado del primero), porque el
potencial no se transmite automáticamente a todos los descendientes de
un portador.
El
carácter no absoluto del componente genético encaja con la idea de
“influencias [celestiales] favorables y desfavorables”. Los individuos, y
luego la comunidad, de quienes habla el Rabino en este pasaje –esos
hombres piadosos desde Adán hasta Yaakov, y luego todo Israel– son
aquellos de quienes se puede decir que una combinación de circunstancias
condujo a la disposición necesaria para recibir la influencia Divina.
La
concepción que Rihal tiene de la estructura jerárquica de la naturaleza
también encaja con este pasaje, precisamente porque la superioridad de
un hombre portador de la esencia única sobre una persona común no está
anclada en su forma externa, que es evidente a simple vista, como lo son
las diferencias entre el mundo inanimado y la vida vegetal, entre
plantas y animales, y entre animales y hombre. Más bien, es una
superioridad interior especial que lo eleva sobre los mortales comunes.
La descripción de las circunstancias naturales que ocasionalmente se
combinan para crear una disposición que es necesaria para recibir la
esencia única encaja con este sistema. El quinto nivel es precisamente
la esencia única que permite al hombre ascender desde el nivel del
mortal común al de lo Divino.
El
segundo principio que, según Silman, contradice el planteamiento del
Rabino en el primer libro respecto a la esencia única de Israel, se
encuentra al final del pasaje en el que el Rabino presenta los
principios del judaísmo y dice:
Quien
une todo esto en un pensamiento puro es un verdadero israelita y digno
de aspirar a la influencia divina que entre todas las naciones estaba
exclusivamente relacionada con los hijos de Israel. (Ibíd.)
Silman entiende estas palabras de la siguiente manera:
Parece que el final de la frase debe ser entendido como lo entendió “ Otzar Nechmad ” … y no como lo entendió “ Kol Yehuda
”, cuya tendencia armónica en este caso es clara. Es decir, en esta
frase el Rabino sostiene que el “verdadero israelita” es aquel que
reconoce claramente ciertos principios de fe… El Rabino agrega y aclara
que al poseer esta creencia, es un israelita de pleno derecho, y está
sujeto a la influencia Divina que recae exclusivamente sobre los hijos
de Israel. (Silman, Bein Filosof Le-Navi , p. 137, nota 7)
Una
vez más, Silman intenta distinguir entre la comprensión que Rihal tiene
de la esencia única de Israel en el primer libro y su comprensión de
esta misma cuestión tal como se presenta aquí. Tiene reservas sobre una
interpretación que intenta reconciliar lo que Rihal dice aquí con su
discusión anterior sobre la esencia única de Israel. Sugiere que, en
contraste con la comprensión genética de esa esencia única, Rihal
presenta aquí una comprensión según la cual la esencia única de Israel
puede adquirirse mediante la aceptación de ciertos principios de fe. Una
vez más, me parece que esta interpretación es incorrecta.
Vimos
en la lección anterior que Rihal distingue claramente entre aquellos
que tienen potencial pero no logran realizarlo (Terach, por ejemplo) y aquellos que no tienen ningún potencial (por ejemplo, otros hijos que no son parte de la cadena genética).
Esta
distinción entre el potencial y su realización es sumamente importante.
Siempre que Rihal habla de una persona que es digna o indigna de
recibir la influencia Divina, debemos examinar si el "digno" es aquel
que tiene el potencial y el "indigno" está desprovisto de este
potencial, o si el "digno" es aquel que realiza su potencial y el
"indigno" es aquel que aún no ha realizado su potencial.
En
mi opinión, esta distinción habría evitado que Silman malinterpretara
este pasaje. Cuando el rabino afirma que quien cree en los principios
del judaísmo es un verdadero israelita y puede esperar la influencia
divina que descansa exclusivamente sobre el pueblo de Israel, no está
diciendo que la creencia en estos principios puede convertir a un no
judío en judío. Más bien, está hablando de un judío que lleva en sí el
potencial; esto no significa todavía que la influencia divina se
adherirá a él y que este potencial se realizará. La creencia en los
principios del judaísmo es un paso importante en la realización del
potencial inherente del judío.
El
argumento de que en este pasaje, que cierra la descripción del servicio
del hombre piadoso (que por supuesto es judío), el rabino se dirige de
repente a toda la humanidad y propone que todos ellos entren en el seno
del judaísmo como miembros plenos y merezcan la profecía a cambio de su
aceptación de los principios del judaísmo, no encaja con el contexto y
el contenido de todo el pasaje. La inclinación antiarmonista de Silman
parece haberlo llevado a este error.
Otra fuente trata de la selección de Israel y también sugiere otro elemento con respecto a esa selección:
El
cuarto principio expresa la convicción de que los seres existentes son
de grado superior o inferior. Todo lo que posee sentimiento y percepción
es superior a las criaturas que carecen de ellos, ya que los primeros
están más cerca del grado de la Causa Primera que es la Razón misma. La
planta más baja ocupa un rango superior al mineral más noble, el animal
más bajo es superior a la planta más noble, y el ser humano más bajo es
superior al animal más noble. Así, el seguidor más bajo de la ley divina
ocupa un lugar más alto que el pagano más noble. Porque la ley divina
confiere algo de la naturaleza de los ángeles a la mente humana, algo
que no se puede adquirir de otra manera. La prueba es que la práctica
prolongada de esta ley conduce al grado de inspiración profética, que es
el grado más cercano a Dios para el hombre. Un monoteísta progresista
es, por lo tanto, preferible al pagano, porque la ley divina lo capacitó
para llevar una vida angélica y alcanzar el grado de los ángeles,
aunque se haya visto mancillado y desfigurado por su progresismo.
Siempre quedarán algunas huellas, y el fuego de su anhelo por ella no
está del todo extinguido. Si pudiera elegir, no preferiría permanecer
sin instrucción, así como una persona enferma y atormentada por el dolor
no preferiría ser un caballo, un pez o un pájaro, que, aunque felices y
libres de dolor, están muy alejados de la razón que los acerca al grado
divino. (V, 20)
El
rabino expone al rey jázaro los principios más importantes para la
comprensión de la Torá. En el cuarto principio, se refiere nuevamente a
los diferentes niveles que se encuentran en la naturaleza: minerales,
plantas, animales y, por encima de ellos, los seres humanos. Luego, el
rabino pasa al quinto nivel, pero esta vez se centra en las mitzvot
en la medida en que conducen al hombre al nivel de la profecía. Aquí,
Rihal establece el principio de que aquel a quien se le ordena pero peca
está en un nivel superior que aquel a quien no se le ordena en
absoluto. En otras palabras, el quinto nivel, que eleva a los selectos
entre la raza humana por encima de sus semejantes, implica el
cumplimiento de las mitzvot . No se menciona aquí ninguna singularidad que se transmita como herencia de una generación a la siguiente.
A
primera vista, esto no encaja con el modelo presentado hasta ahora, que
describe la esencia única de Israel como resultado de su legado
genético y de la revelación que da origen a la obligación de cumplir las mitzvot
que resulta de esta esencia única. Como afirma Rihal: “Pero la Torá nos
fue dada porque Él nos sacó de Egipto y permaneció unido a nosotros, porque somos lo mejor de la humanidad ” (I, 27). Aquí parecería que el cumplimiento de las mitzvot es una definición del quinto nivel y no una consecuencia de él.
Me
parece que esto tampoco contradice la interpretación fundamental de
Rihal de la esencia única de Israel. Una vez más, la clave para entender
este pasaje es la distinción entre la existencia misma del potencial y
su realización. Rihal elige hablar aquí de la diferencia práctica entre
el cuarto y el quinto nivel, es decir, entre el hombre de intelecto y el
profeta. Lo que crea esta diferencia es el cumplimiento de las mitzvot , así como lo que convierte a un judío en un "verdadero israelita" es la creencia en los principios del judaísmo.
La creencia y las mitzvot constituyen una preparación para el reposo de la influencia Divina,
y por lo tanto no hay contradicción entre relacionarse con ellas en el
contexto de la influencia Divina y la afirmación de que la influencia
Divina sólo puede reposar sobre aquel que lleva la esencia única de
Israel.
A
diferencia del pasaje anterior, que ya hemos tratado, Rihal no se
refiere aquí exclusivamente al judío, sino más bien a la distinción
universal entre el cuarto y el quinto nivel. Por eso resulta extraño que
no mencione la idea de la esencia única y sólo hable de la forma de
realizar el quinto nivel. Sin embargo, el salto entre esta dificultad y
la conclusión que Rihal afirma en este pasaje de que quien cumple las mitzvot
entra en el seno del judaísmo como socio pleno es muy grande. Es más,
en otro pasaje Rihal se refiere explícitamente a esta posibilidad:
Los
pueblos "muertos" que quieren ser considerados iguales a los pueblos
"vivos" no pueden obtener más que una semejanza externa. Construyeron
casas para Dios, pero en ellas no se veía rastro alguno de Él. Se
convirtieron en eremitas y ascetas para conseguir inspiración, pero ésta
no llegó. (II, 32)
Incluso
en otros casos de imitación, ningún pueblo puede igualarnos en
absoluto. Miren a los otros que establecieron un día de descanso en
lugar del sábado. ¿Podrían idear algo que se le parezca más de lo que
las estatuas se parecen a cuerpos humanos vivos? (III, 9)
Aquí Rihal establece dos principios:
1) No hay forma de imitar las mitzvot a través del estudio de sus principios y la aplicación de esos principios según nuestro propio entendimiento.
2) La
diferencia entre Israel y las demás naciones es similar a la diferencia
entre un cuerpo vivo y una estatua. Además, Rihal compara a Israel,
después de la destrucción del Templo, con huesos secos y esparcidos; aun
así, estos huesos son superiores a las estatuas, porque "han conservado
un rastro de poder vital, habiendo sido una vez la sede de un corazón,
un cerebro, un aliento, un alma y un intelecto" (II, 30).
Resulta, entonces, que un no judío que observa los preceptos
con el deseo de que éstos lo hagan merecedor de la influencia Divina es
como una estatua que busca la vida. Me parece que la vitalidad que le
falta es ese potencial único que se encuentra en un judío. Un no judío
que observa los mandamientos, incluso si se convierte, nunca alcanzará
el nivel de profecía, como se afirma explícitamente en el primer libro.
De todo lo anterior se desprende que son necesarias tres cosas para que la influencia Divina repose sobre una persona:
1) La
base es el potencial espiritual que fue dado a Adán y transmitido de
generación en generación hasta llegar al pueblo de Israel.
2) El
primer paso es la revelación, que sólo aquellos con el potencial
merecieron cuando a todo Israel se le dio la oportunidad de realizar su
potencial en el Sinaí.
3) El segundo paso es la observancia de las mitzvot ; a
través de la fe en los principios del judaísmo y la observancia de sus
mandamientos, el individuo es capaz de recrear la revelación y hacer
realidad el potencial inherente a él.
Esta tríada, el potencial único, la revelación y las mitzvot , puede verse como una especie de diálogo histórico entre Dios y el hombre.
El potencial único es el trabajo de base preparado por Dios, junto con la naturaleza, para hacer posible el diálogo.
La
revelación es el giro de Dios hacia el hombre. Este giro hacia el
hombre, como hemos visto, se compone de dos elementos: el
establecimiento del diálogo y la orientación sobre cómo mantener el
diálogo.
Las mitzvot
constituyen el paso que el hombre debe dar, su vuelta hacia Dios. Este
es el camino que recorre el hombre, que desciende del Sinaí a la vida
ordinaria, en su camino hacia la cima de la montaña, sobre la que Dios
había descendido ayer.
(Traducido por David Strauss)
YESHIVÁ HAR ETZION
BEIT MIDRASH VIRTUAL ISRAEL KOSCHITZKY (VBM)
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El Kuzari
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Shiur #14: La esencia única de Israel (Parte III)
Rav Itamar Eldar
Vimos
en la conferencia anterior que, a pesar de todos los intentos de
desdibujar la teoría de la “supremacía racial” de R. Yehuda Halevi, su
posición sobre el tema es inequívoca y tiene ramificaciones importantes.
Como
hemos visto, la ramificación más importante se relaciona con la
posición de los conversos que se unen al pueblo judío. Disfrutan de
muchos beneficios, pero nunca serán considerados iguales. Esta
inferioridad se explica por la ausencia de la esencia única transmitida
como legado genético de generación en generación desde Adán hasta el
pueblo de Israel, y por la no participación de los conversos (es decir,
sus antepasados) en la revelación en el Sinaí, que creó la obligación de
Israel.
Este
enfoque genera en nosotros un cierto malestar, sobre todo a la luz de
lo que ha sucedido en las últimas generaciones y del uso satánico de los
principios de la idea de la supremacía racial. Shalom Rosenberg señaló
este malestar:
El
concepto de origen en sí mismo tiene un lado positivo. Viene a enseñar
las obligaciones que impone la nobleza. Sin embargo, lamentablemente
debemos aplicarle el versículo: “No erigirás ningún pilar que el Señor
tu Dios aborrece” ( Devarim 16:22). Con respecto a este versículo, Rashi dice en nombre de Chazal
: “‘Lo que el Señor tu Dios aborrece…’ aunque le agradaba en los días
de nuestros antepasados, ahora lo aborrece porque estos [los canaanitas]
lo convirtieron en una ordenanza de carácter idólatra”. El concepto de
raza en sí no es un concepto negativo, pero desde la época del racismo
moderno, desde la época en que en nombre de la raza se han cometido los
asesinatos y crímenes más atroces, el uso de este concepto se ha vuelto
descalificado e inapropiado. No debemos usar un concepto “que el Señor
tu Dios aborrece” ( Be-Ikvot Ha-Kuzari , p. 71).
En
la continuación, Rosenberg intenta encontrar en la obra de Rihal una
comprensión diferente de la esencia única de Israel, pero su honestidad
intelectual le obliga a admitir:
Sin embargo, incluso si insistimos en que el sentido llano del Kuzari
es otro, debemos decir que las fuentes, que en su propio contexto eran
inocentes, se volvieron, en su propio detrimento, a la luz de la trágica
historia de las generaciones recientes, peligrosas. Debemos cumplir en
ellas la mitzvá de “No erigirás ninguna columna”, que al principio Él amó, pero luego odió. (Ibíd.)
La
postura de Rosenberg es que, en el contexto histórico en el que nos
encontramos, debemos rechazar y quizás incluso omitir la teoría racial
de R. Yehuda Halevi. Aunque esta teoría impone obligaciones adicionales
al pueblo judío, en lugar de eximirlo de obligaciones, y
aunque pretende elevar a sus defensores a un nivel moral superior, en
lugar de rebajarlos a uno inferior, esto no reduce la incomodidad y el
antagonismo justificado a los que da lugar el concepto.
Cabe señalar que el propio Rihal desafió esta actitud en las palabras que pone en boca del rey jázaro:
¿No
hubiera sido mejor y más acorde con la sabiduría divina, si toda la
humanidad hubiera sido guiada por el verdadero camino? (I, 102)
La comprensión de Rihal de la esencia única de Israel parece tener dos ramificaciones con respecto a Dios.
En
primer lugar, implica que Dios creó criaturas inferiores, lo que da
testimonio de una deficiencia en la creación divina, pues si se
considera que los elegidos de la humanidad son perfectos, se da a
entender que el resto no lo es.
En
segundo lugar, impone una restricción a la conexión entre el hombre y
Dios en el pueblo elegido. ¿Por qué no fueron todos los hombres creados
de tal manera que pudieran unirse con Dios?
El rabino responde a estas preguntas, como buen judío, con otra pregunta:
¿O no habría sido mejor que todos los animales fueran seres razonables? (I, 103)
El
rabino devuelve al rey jázaro a la jerarquía
mineral-planta-animal-hombre que presentó al comienzo del primer libro.
Le enseña que la esencia única de Israel debe ser vista como parte de la
jerarquía que existe en el mundo natural. Por lo tanto, cualquier
explicación que se acepte con respecto a la estructura jerárquica del
mundo natural también responderá a las objeciones planteadas contra la
idea de la esencia única de Israel.
En este punto, el rabino no da ninguna explicación, pero se refiere al tema en dos lugares diferentes.
En
un punto de vista, se inclina hacia la línea ontológica, según la cual
el mundo mismo fue creado por medio de una serie de emanaciones. Según
esta interpretación, toda la creación está anclada en una jerarquía. El
primer eslabón de la cadena de emanaciones está más cerca de la “Causa
Primera”, como dicen los filósofos, que el siguiente. Es muy posible que
esta jerarquía encuentre expresión tanto en los niveles espirituales de
los seres creados como en su capacidad de mantener una conexión y
relación con un eslabón superior de la cadena.
Los
filósofos que aceptaron esta perspectiva no vieron ningún problema en
la estructura jerárquica en la que creían; más bien, la vieron como una
consecuencia necesaria de la estructura del mundo.
Rihal expresa una idea similar en los prefacios tercero y cuarto del verdadero conocimiento:
La
diferencia de las cosas es el resultado de sus sustancias. No se puede,
pues, preguntar: “¿Por qué no me creó ángel?”, como tampoco puede
preguntar el gusano: “¿Por qué no me creó hombre?”.
Y en el siguiente prefacio:
El
cuarto principio expresa la convicción de que los seres existentes son
de grado superior o inferior. Todo lo que posee sentimiento y percepción
es superior a las criaturas que carecen de ellos, ya que los primeros
están más cerca del grado de la Causa Primera, que es la Razón misma. La
planta más baja ocupa un rango superior al mineral más noble, el animal
más bajo es superior a la planta más noble, y el ser humano más bajo es
superior al animal más noble.
En
otro lugar, R. Yehuda Halevi va en la dirección teleológico-pragmática,
según la cual el mundo aspira a una determinada perfección, y por tanto
está construido con medios y objetivos; algunos seres sirven como
medios que permiten a otros seres realizar el objetivo supremo.
Esta idea también encuentra expresión en el Kuzari en la maravillosa metáfora del corazón y los órganos.
El
rabino compara al pueblo de Israel entre las naciones con un corazón
entre los demás órganos. A través de esta metáfora, el rabino intenta
explicar al rey jázaro que Israel sufre más que cualquier otra nación,
como dice el profeta Yeshayah: “Pero en verdad él llevó nuestras
enfermedades y soportó nuestros dolores” ( Yeshayah
53:4). El corazón, según el rabino, es el lugar de descanso del alma, y
esta función lo obliga a mantener un nivel de refinamiento que no se
encuentra en ningún otro órgano del cuerpo. Este nivel de refinamiento
se mantiene luchando contra cualquier enfermedad o infección que lo
ataque. Por eso, sostiene el rabino, el corazón se caracteriza por dos
rasgos contradictorios: es a la vez la parte más enferma y la más sana
del cuerpo. Sus múltiples dolencias expresan la sensibilidad agudizada
del corazón, una sensibilidad que preserva su salud y permite que el
alma descanse en él y, desde allí, en todo el cuerpo.
Así,
pues, la sensibilidad y el sentimiento del corazón lo exponen a muchos
males, pero son al mismo tiempo causa de su propia expulsión desde el
principio y antes de que tengan tiempo de arraigar. (II, 42)
Esta
idea tiene varias ramificaciones, una de las cuales voy a mencionar
ahora. La metáfora utilizada por Rihal describe a las naciones del mundo
como un solo organismo, en el que cada órgano tiene su propio papel.
Así como todos los órganos del cuerpo humano son medios para la
realización de un fin –el reposo del alma en una persona–, también todas
las naciones tienen un fin al que apuntan todas –el reposo de la
influencia Divina en la selección de Israel. El rabino concluye la
metáfora de la siguiente manera:
Sabéis
que los elementos fueron evolucionando gradualmente: los metales, las
plantas, los animales, el hombre, y finalmente la esencia pura del
hombre. Toda la evolución se produjo en beneficio de esta esencia, para
que la influencia divina la habitara. Pero esa esencia surgió en
beneficio de la esencia más alta, de los profetas y los piadosos. (II,
44)
Una
vez más, Rihal utiliza la estructura jerárquica del mundo y habla aquí
de un nivel que evoluciona a partir de otro. El nivel más bajo sirve
como fondo para el nivel superior.
Parece que no nos alejaríamos de la posición de Rihal si habláramos no
solo del fondo sino también del apoyo y servicio que permiten que el
siguiente nivel superior se desarrolle hacia su propósito.
Aquí hay que tener en cuenta tres puntos:
En
primer lugar, estas concepciones no dan al nivel superior la autoridad
ni la libertad de actuar como le plazca con respecto al nivel inferior.
Los niveles inferiores no son inferiores en cuanto a sus derechos,
ciertamente no en cuanto a sus derechos humanos, sino sólo en cuanto a
la oportunidad que se les debe dar de unirse con Dios (ya sea mediante
la contemplación intelectual, según el filósofo, o mediante el servicio
religioso y la profecía, según Rihal).
En
segundo lugar, estas concepciones no sirven para crear un orden social,
sino para explicar la situación existente. ¿Cómo es posible y cuál es
la justificación moral de que una persona se siente en su biblioteca a
estudiar, mientras que otra persona, un ser humano como ella, debe
trabajar todo el día en la cocina para prepararle la comida? La
respuesta a esta pregunta, ontológica o teleológica, pretende explicar e
incluso justificar la existencia de este fenómeno.
El
tercer punto se relaciona con la misión y el propósito que acompañan a
algunas de estas concepciones, y en esto, Rihal es un excelente ejemplo.
La esencia única crea propósito y obligaciones, una de las cuales es
una obligación hacia aquellos que no disfrutan de la esencia única. El
pueblo de Israel es entendido por Rihal como la conexión e intermediario
entre Dios y aquellos que no pueden conectarse con Él de manera
directa. Como tal, Israel tiene una gran responsabilidad sobre sus
hombros, tanto para perfeccionarse como para preservar la conexión con
aquellos que no tienen la esencia única.
El
hecho de que la mayoría de las personas carezcan de la esencia única no
nos lleva a desestimarlas, y ciertamente no a las cámaras de gas y los
crematorios. Más bien nos impone una misión: tratar de elevarlas y
llevarlas a un lugar más alto del que estaban antes; no a través de las
Cruzadas o el trabajo misionero, sino más bien a través de una verdadera
iluminación, que debería atraerlas como un imán al seno del judaísmo:
"Porque mi casa será llamada casa de oración para todas las naciones".
Esta
perspectiva puede ser considerada condescendiente y antiigualitaria,
pero ciertamente no es inmoral ni está carente de restricciones éticas.
La idea de la misión de Israel en el mundo es evidente en varios lugares del Kuzari.
El
primer lugar lo ocupa la metáfora del corazón, que ya hemos citado.
Hemos señalado que una de las consecuencias de esta interpretación es
que toda la familia de las naciones es vista como un organismo único,
cuya totalidad sirve al corazón, lugar de encuentro del cuerpo y del
alma, que es el objetivo de todos los órganos. Hay una segunda
consecuencia, la otra cara de la moneda. El alma que reposa sobre el
hombre no repercute sólo en el corazón. Sus rasgos, objetivos y
aplicación se extienden desde el corazón a todo el cuerpo. El corazón,
entonces, no merece al alma por sí mismo. Sirve como representante del
cuerpo, merece que el alma repose sobre él, pero lo hace en nombre de
todo el cuerpo. Por lo tanto, no se queda con el logro para sí mismo,
pues no fue exclusivamente para sí mismo que lo recibió.
Esto es también lo que dice el Rabino con respecto a la influencia
Divina que reposa sobre Israel: “Si somos buenos, la Influencia Divina
se adherirá al mundo” (II, 44).
En otro lugar, Rihal también describe la obligación de Israel de iluminar el mundo con lo que adquiere:
¿No
son las facultades intelectuales mucho más hermosas que la luz que se
ve? ¿O acaso los habitantes de la tierra anteriores a los israelitas no
estaban en la ceguera y el error, con excepción de los pocos que
mencioné?... La comunidad fue finalmente considerada lo suficientemente
pura para que la luz habitara en ella, para ser digna de ver milagros
que cambiaron el curso de la naturaleza... Así, esta comunidad se
convirtió en una guía para todos los corazones, y todos los que vinieron
después de estos filósofos no pudieron separarse de sus principios.
(II, 54)
Aquí,
el rabino describe la influencia de Israel sobre las naciones del mundo
como mayor que la influencia del sol sobre la tierra.
Según
estas descripciones, Israel constituye el corazón mismo del mundo. El
mundo entero existe para ellos y por causa de ellos. Por otra parte, son
ellos los que hacen fluir la vida a través de todos los órganos y son
los que transforman el mundo de un organismo muerto, carente de
vitalidad y de toda conexión con Dios, en un organismo vivo, conectado
por su cordón umbilical, o más precisamente por su corazón, a la fuente
de la vida eterna.
(Traducido por David Strauss)
YESHIVÁ HAR ETZION
BEIT MIDRASH VIRTUAL ISRAEL KOSCHITZKY (VBM)
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Shiur #15: Resumen de la esencia única de Israel (Parte IV)
Rav Itamar Eldar
En
esta conferencia, haré una pausa en el análisis del pensamiento de R.
Yehuda Halevi y trataré de compararlo con otras opiniones. Estas
opiniones no fueron seleccionadas al azar; muchas de ellas indican la
conexión directa y la continuidad entre tres pensadores: R. Yehuda
Halevi, el Maharal de Praga y Rav Kook.
En
esta conferencia presentaré estos otros puntos de vista en términos muy
generales. No entraré en un análisis detallado de las opiniones del
Maharal y del Rav Kook; me limitaré a señalar algunas similitudes y
diferencias entre los diversos pensadores.
EL MAHARAL DE PRAGA
El
Maharal de Praga, que vivió en el siglo XVI, escribió muchas obras en
las que se refiere a la esencia única de Israel. De lo que escribe se
desprenden dos líneas de pensamiento. Según el Maharal, el mundo es un
mundo natural, no divino. Por tanto, no es necesario que el potencial
divino se encuentre en cada individuo. Esto contrasta con el potencial
natural que debe caracterizar a cada ser creado, puesto que el mundo es
un lugar natural. Esto sirve de base para el argumento de que no todo el
mundo posee el potencial divino.
Sin
duda, la profecía es un potencial en el alma humana. Este potencial es
exclusivo de la nación elegida por Dios… Aquellos que tienen un alma
Divina tienen el potencial para las cosas Divinas, como la profecía y el
espíritu santo, y esto sólo se encuentra en la nación que fue elegida
por Dios. ( Tiferet Israel , cap. 1)
Vemos, entonces, que las naciones del mundo carecen del potencial para las acciones Divinas (las mitzvot ) y las comprensiones Divinas (el espíritu santo y la profecía).
Encontramos
apoyo para esta interpretación en otro asunto que analiza el Maharal.
En otro lugar, el Maharal distingue entre dos niveles de la naturaleza,
"natural-bestial" y "divino-intelectual". Quien vive en el nivel natural
vive en el nivel de los animales.
En
consecuencia, las naciones del mundo que viven en el nivel natural
existen en el mismo nivel que los animales. Maharal cita a Chazal :
A
ti te llaman “hombre”, pero a los no judíos no se les llama “hombre”.
Esto significa lo siguiente: La diferencia fundamental entre el hombre y
los demás seres vivos es que el hombre tiene un alma Divina. Esto sólo
se encuentra en la nación que fue elegida por Dios… Por lo tanto, se les
llama “hombre” con respecto a su perfección, en el sentido de que
tienen todo lo que debe encontrarse en un hombre que es llamado
“hombre”, porque tiene un estado Divino en lugar de natural. Por lo
tanto, a ti se te llama “hombre”. ( Tiferet Israel , cap. 1).
Por
un lado, esta conceptualización está claramente conectada con la
jerarquía mineral-planta-animal-hombre de Rihal en la naturaleza; por
otro lado, hay una clara distinción entre las dos posiciones.
El
Maharal, al igual que Rihal, divide los niveles de la naturaleza en dos
grupos: uno natural (para Rihal son los primeros cuatro niveles de la
jerarquía mineral-planta-animal-hombre), y el segundo Divino (este es el
quinto nivel según Rihal).
Al
igual que Rihal, el Maharal también sostiene que sólo Israel se
encuentra en el nivel Divino, mientras que el resto de la humanidad se
encuentra en el nivel natural. Según ambos pensadores, este hecho
confiere a Israel la superioridad de la profecía y del espíritu santo,
superioridad que les es concedida exclusivamente.
Por
otra parte, hay una diferencia notable entre ambas perspectivas. El
Maharal incluye el nivel intelectual en el nivel sobrenatural divino.
Por lo tanto, no tiene más remedio que incluir al resto de la humanidad
que no desciende de la descendencia de Israel junto con el mundo animal,
ya que ambos grupos carecen del nivel intelectual otorgado
exclusivamente a quienes tienen un alma divina. Esta posición es
bastante extrema y parece contradecir la realidad; vemos diferencias
esenciales entre los animales y los seres humanos. En cierto sentido,
esta posición es repugnante e incluso peligrosa en sus ramificaciones, y
veremos inmediatamente una cierta moderación de esta posición en las
palabras del propio Maharal.
Rihal,
en cambio, incluye el nivel intelectual en el nivel natural. Por
consiguiente, el tercer nivel del cuarteto natural –el nivel animal– es
esencialmente diferente del cuarto nivel de ese grupo –el nivel humano–.
Los filósofos no judíos son muy elogiados y estimados por Rihal (como
vimos en conferencias anteriores). Aunque Rihal está de acuerdo en que
los no judíos carecen de alma divina, no los agrupa con los animales.
Según Rihal, los no judíos tienen inteligencia, lo que los diferencia
claramente de los animales.
Como
hemos dicho más arriba, ya encontramos un cierto alejamiento de la
posición radical del Maharal en otros pasajes de sus escritos.
El Maharal se refiere extensamente al tema de las mitzvot
; las ve como acciones racionales Divinas que surgen del alma Divina,
lo que significa que quien carece de alma Divina no está obligado a
observarlas.
De ello se desprende, según el Maharal, que el resto de la humanidad, que carece de alma Divina, está totalmente exenta de las mitzvot , pues son como animales. Pero esto no es lo que dice el Maharal:
Por eso, el pueblo de Israel, a quien Dios eligió como Su porción, fue escogido para las acciones Divinas, que son las mitzvot
de la Torá, de acuerdo con el nivel de su alma Divina, y tiene el
potencial para la profecía y el espíritu santo, y para tener la Shejiná en su seno. Y a los no judíos, de acuerdo con su propio nivel, se les dieron siete mitzvot , es decir, las siete leyes de Noé. ( Tiferet Israel , cap. 1)
Los no judíos se encuentran en un cierto nivel que los obliga a cumplir algunas mitzvot. A la luz de la ecuación que el propio Maharal establece entre la obligación de cumplir las mitzvot y el alma Divina, los no judíos también deben tener alguna conexión con el alma Divina.
Nos
vemos obligados a concluir que, según el Maharal, todos los seres
humanos, en la medida en que poseen un intelecto, están conectados de
una manera u otra con el nivel Divino. Los no judíos, sin embargo, no
tienen un alma Divina completa como la tienen los judíos, y es sólo esta
completitud la que puede conducir a la profecía y al espíritu santo.
Esta propuesta encuentra apoyo en una lectura precisa de los dos pasajes citados anteriormente:
1) Cuando
el Maharal escribe "de acuerdo con el nivel de su alma Divina", puede
estar hablando de un cierto nivel en su alma Divina, y no de una
distinción categórica entre alguien que tiene un alma Divina y alguien
que no la tiene.
2) “Por
eso se les llama ‘hombre’ en relación con su perfección” – los no
judíos no alcanzan el nivel de la perfección humana, pero ciertamente
están en la categoría de seres humanos, y no de animales.
En
este contexto, el Maharal adopta una postura interesante respecto de
los conversos. Como vimos con respecto a Rihal, la cuestión de la
esencia única de Israel tiene ramificaciones inmediatas en el estatus de
los conversos. Parece que una vez más hay dos hilos en el pensamiento
del Maharal respecto de esta cuestión.
Por un lado, el Maharal afirma:
Cuando [un no judío] viene a convertirse, tiene la cualidad de un judío.
Esta
afirmación puede entenderse en el sentido de que la conversión de un no
judío revela retroactivamente que la esencia única de Israel siempre
había estado oculta en su alma, aunque sólo ahora se ha activado.
Por otra parte, el Maharal afirma:
Cuando un no judío se convierte, se vuelve subordinado al pueblo de Israel y se asemeja a él. ( Tiferet Israel , cap. 1)
La
expresión “subordinado al pueblo de Israel” se inclina menos hacia una
potencialidad que ahora ha quedado expuesta, y trae a la mente la regla
de la “anulación en una mayoría” ( bitul be-rov
). Un converso nunca puede adquirir el nivel único de Israel, pero se
vuelve anulado y subordinado a él. En consecuencia, aunque él mismo
carezca de esa esencia única, tiene una parte en lo que se encuentra en
el resto de Israel, no a través de sí mismo, sino a través de su apego a
ellos. La continuación del pasaje apoya esta interpretación:
Sin
embargo, [los Sabios] dijeron: Los conversos son tan malos para Israel
como una llaga en la piel, pues la naturaleza de una llaga no es buena y
arruina la carne que tiene una buena naturaleza. (ibid.)
Según
esto, podemos entender la cita anterior, "tiene la calidad de un
judío", no como una exposición del potencial del converso, como se
argumentó anteriormente, sino más bien como su "aceptación de la regla
de la mayoría".
Las
opiniones del Maharal y del Rihal sobre la conversión son muy
similares. La afirmación de que un converso adquiere el nivel de un
judío socava la comprensión de que la esencia única de Israel es
natural-genética. Es imposible que una persona -a través de sus
acciones, creencias o la expresión de su deseo- adquiera una cualidad
que se transmite de padre a hijo. Por lo tanto, el estatus de un
converso siempre será inferior al de un judío.
Cabe
mencionar una vez más que la idea de la exposición retroactiva del
potencial puede ser capaz de salvar la brecha entre la idea de que la
conversión confiere al converso un estatus igual al de un judío y la
idea de que la esencia única de Israel es genética. Los conversos,
sostienen ciertos pensadores,
son almas perdidas creadas a partir del Trono de Gloria como las
almas del pueblo judío pero que terminaron en los cuerpos de los no
judíos (o, como se explicó anteriormente, estas almas estaban presentes
en la revelación en el Monte Sinaí y en el pacto en Arvot Moav). El acto
de conversión devuelve al converso a su verdadera fuente; los conversos
no deben ser vistos como personas que se unen al pueblo judío, sino
como personas que regresan a casa, a él.
Rav Kook
La diferencia entre Israel y las Naciones:
Rav Kook distingue claramente entre un no judío y un judío, y sus declaraciones recuerdan el enfoque de Rihal:
La
diferencia entre el alma judía… y las almas de todas las naciones, en
todos sus niveles, es mayor y más profunda que la diferencia entre el
alma humana y el alma de un animal, pues entre esta última sólo hay una
diferencia cuantitativa, mientras que entre la primera hay una
diferencia cualitativa. ( Orot Israel , cap. 5, sec. 10)
Estas
palabras son muy duras y nos recuerdan el elemento radical de las
palabras del Maharal que vimos anteriormente. Rav Kook agrupa al hombre y
a la bestia (la diferencia entre ellos es meramente cuantitativa) y
contrapone a ellos el alma judía. Incluso el propio Rihal (como vimos en
la comparación entre él y el Maharal) no parece haber adoptado una
posición tan extrema. Sin embargo, me parece que estas palabras están
atenuadas a la luz de otro pasaje que claramente limita la distinción
propuesta por Rav Kook en el pasaje anterior:
Ya
he escrito en cartas [anteriores] que con respecto a los individuos
únicos no reconocemos una diferencia entre las naciones, y que "un no
judío que se ocupa de la Torá es como un Sumo Sacerdote". Nuestros
primeros Sabios ya han dicho: "Saludemos a nuestro colega el filósofo".
Pero lo que alabamos del pueblo de Israel en su conjunto es con respecto
a la esencia única Divina que se encuentra en el alma de la nación en
su conjunto, que también se revela en cada individuo de alguna manera
especial. ( Iggerot Ha-Ra'aya , I, no. 64)
Rav
Kook declara aquí que su distinción entre Israel y las naciones se
relaciona con la diferencia entre Israel como nación y las demás
naciones. Si bien es cierto que esta diferencia se expresa también en
los individuos, esto sólo ocurre cuando están conectados con la nación y
se nutren de ella;
no se relaciona con esos individuos en sí mismos. Ésta parece ser la
manera de entender las agudas palabras de Rav Kook citadas
anteriormente. “La diferencia entre un alma judía…” se relaciona con el
alma judía colectiva y no con el alma del judío individual, que, como se
dijo, también se nutre de esta distinción; la distinción, sin embargo,
no se aplica a su propia alma individual.
El
enfoque de Rav Kook en este caso es similar al de Rihal, pero a la vez
diferente. Es similar en el sentido de que Rav Kook ve una diferencia
esencial entre Israel y las naciones del mundo.
Se diferencia en el sentido de que Rav Kook intenta (casi siempre)
localizar la diferencia en el alma colectiva del pueblo de Israel en
lugar de en el alma del individuo.
No hace falta decir que este enfoque conduce a una actitud diferente hacia el no judío.
Rav
Kook puede aceptar la conversión e integrarla en su visión general como
un proceso total porque la singularidad esencial del judío surge de su
conexión con el alma colectiva de Israel y de su aporte de ella. Un no
judío que elige unirse al pueblo judío y compartir su destino se nutre
de la esencia única de la nación al igual que cualquier otro judío. Por
lo tanto, no hay razón para distinguir entre él y alguien que nació
judío. Cambiar el foco de la singularidad de Israel del individuo al
colectivo permite comprender y aceptar el fenómeno de la conversión sin
reservas.
Otra
forma de trasladar el foco de la singularidad de Israel del individuo
al colectivo se encuentra en los escritos de Rav Joseph B. Soloveitchik.
Rav Soloveitchik ubica la singularidad de Israel en dos pactos. El
primero es un pacto de destino, que conecta a todo el pueblo de Israel a
través de un destino compartido. Los problemas, los pogromos, el exilio
y el sufrimiento colocan a todo Israel en la misma canasta. Como dice
Rav Soloveitchik, un judío que vive en Nueva York debería sentir en su
propia carne el dolor de un judío que es perseguido en Marruecos. En
segundo lugar, los judíos están unidos por un pacto de destino, que
conecta a todo Israel a través de una aspiración común de redención
nacional y universal.
El
converso, afirma Rav Soloveitchik, acepta ambos pactos. Desde el
momento en que se convierte al judaísmo, se vincula al destino de
Israel: de ahora en adelante será perseguido como cualquier otro judío,
vagará de exilio en exilio y regresará a Eretz Israel
junto con el resto del pueblo. El converso también se vincula al
destino de Israel, a su fe y a su esfuerzo por perfeccionarse a sí mismo
y por perfeccionar el mundo con el reino de Dios ( Divrei Hagut Ve-Ha'arakha , p. 43).
Al
igual que Rav Kook y a diferencia de Rihal, Rav Soloveitchik ubica el
núcleo de la esencia única de Israel en el colectivo judío. A diferencia
de Rav Kook, él lo ubica no en alguna abstracción que se encuentra en
el pueblo judío (el "alma del pueblo" o algo similar), sino más bien en
el destino histórico y religioso de la comunidad judía.
En
consecuencia, Rav Soloveitchik sostiene que cuando un no judío se une
al pueblo judío al decidir compartir su destino, se convierte en un
socio pleno de la singularidad de Israel:
Los
conversos también estaban incluidos en ese pacto hecho con individuos.
De no ser así, un converso carecería de una de las dos santidades que
caracterizan al judío, y seguramente sabemos que la ley que rige al
converso en todos los asuntos es similar a la que rige a todos los
judíos. ( Al Ha-Teshuvá , p. 137)
Un converso, según Rav Soloveitchik, es a todos los efectos como cualquier otro judío, a diferencia de la posición de Rihal.
La naturaleza de la singularidad de Israel:
Rav
Kook aborda la cuestión fundamental sobre la esencia del pueblo judío y
la diferencia entre Israel y las naciones del mundo, y llama a examinar
seriamente el tema.
Rav
Kook presenta dos modelos diferentes. El primero es la afirmación de
que la singularidad de Israel en relación con las demás naciones se
expresa en el nivel especial que se les ha otorgado, además del nivel
común a todos los pueblos. Además de la humanidad que comparten con el
resto de la humanidad, el pueblo judío tiene "un espíritu embellecido
con el esplendor de la santidad". Este modelo concuerda con la visión de
Rihal, quien sostiene que el quinto nivel -el nivel sobrenatural- se
suma a los cuatro niveles inferiores. Según Rihal, la influencia Divina
que distingue a Israel se suma al intelecto que es universal y
caracteriza a la humanidad en su conjunto.
Según
el segundo modelo, la singularidad de Israel en relación con las
naciones del mundo se manifiesta de la cabeza a los pies. Israel y las
naciones no comparten un fundamento universal común, pues la persona del
judío es única y especial, desde el sentido más material hasta el
sentido espiritual más refinado.
Rav
Kook decide el asunto, argumentando que la intención original de Dios
era conforme al primer modelo, pero a raíz del pecado del hombre y la
caída del mundo, el primer modelo fue reemplazado por el segundo.
Rav
Kook explica por qué el modelo tuvo que ser cambiado. El escenario
básico y universal, según Rav Kook, es el mundo de lo profano, que se
supone que sirve como base para el mundo de lo sagrado. Pero con el
hundimiento del mundo a raíz del pecado del hombre, el fundamento
profano del mundo fue socavado de tal manera que ya no era apto para
soportar lo sagrado. La providencia divina se vio obligada a construir
un fundamento único para Israel para que pudiera soportar su santidad.
Rav
Kook sostiene que después del éxodo de Egipto, el modelo correcto para
la relación entre Israel y las naciones del mundo es el segundo modelo,
que es diferente del adoptado por Rihal.
Es
importante destacar que la diferencia entre ambos modelos no es
meramente teórica, sino que tiene muchas ramificaciones prácticas.
Cuando Rihal afirma que la esencia judía está compuesta por una capa
universal, racional, sobre la cual se encuentra una capa divina que
distingue a Israel de todos los demás, afirma que el camino hacia la
profecía comienza con conocimientos universales, sobre los cuales el
judío y el no judío utilizan la misma terminología. En esta etapa, que
es preteológica, no hay una diferencia evidente entre el judío y el
filósofo. Mientras no se trate de la relación entre el hombre y Dios,
sino más bien de la relación entre el hombre y su prójimo, la perfección
del hombre, la perfección de la familia, la perfección de la sociedad y
la perfección del Estado, las herramientas que utiliza el hombre, sea
judío o no, son herramientas universales que tienen un lenguaje
universal. Como vimos en conferencias anteriores, Rihal elogia y adopta
el enfoque de la filosofía general, atestiguando que ésta llevó a la
humanidad a grandes logros en estas áreas. Sólo a partir de aquí, cuando
el hombre avanza hacia lo Divino, comienza un nuevo lenguaje, que
caracteriza la influencia Divina y, por tanto, es exclusivo del pueblo
de Israel.
En
cambio, el segundo modelo exige del judío desde el principio un
conocimiento especial y un lenguaje sagrado que lo diferencie del resto
de la humanidad. La perfección del hombre y la preocupación por sus
necesidades físicas, y más aún la perfección de la sociedad y del
Estado, son una cosa para las naciones del mundo y algo totalmente
diferente para el judío. Rav Kook educa al judío para que desarrolle una
perspectiva judía, no sólo en el nivel teológico, sino en todos los
niveles de la vida y del mundo. En este sentido, la totalidad del judío
es sagrada y su vida entera es sagrada.
La misión del pueblo de Israel:
Rav
Kook va mucho más allá de Rihal con respecto a la obligación y misión
que recae sobre Israel como resultado de su singularidad. Si el pueblo
de Israel es la esencia del ser, como sostiene Rav Kook ( Orot Israel
, cap. 1, sec. 1), si su esencia es el objetivo moral supremo de la
existencia (ibid., sec. 5), y si son la revelación de Dios en el mundo
("la luz de la Shejiná es el pueblo de Israel", ibid., secs. 8-9), entendemos lo siguiente:
Todas
las civilizaciones del mundo se renovarán a través de la renovación de
nuestro espíritu, todas las creencias serán rectificadas… todas las
naciones se vestirán con ropas nuevas, se quitarán sus ropas inmundas y
se pondrán prendas preciosas, abandonarán todo lo impuro y abominable
que haya en su seno, y se unirán para nutrirse de las luces de santidad
que habían sido preparadas en los días de antaño para cada nación y cada
hombre en el pozo de Israel. La bendición de Avraham a todos los
pueblos del mundo comenzará a tener efecto con fuerza y a la vista de
todos. ( Orot Ha-Milchama , 9)
Todas las naciones son un solo organismo:
En
la conferencia anterior, señalamos que Rihal, en su parábola del
corazón y los órganos, hace la importante afirmación de que toda la
familia de naciones constituye un solo organismo. Este es el punto de
partida de la relación entre Israel y las naciones.
De
aquí se desprende el supuesto de que todas las naciones sirven al
objetivo supremo de aplicar la influencia divina en el mundo, algo que
hace Israel.
De
aquí también se desprende la suposición de que cuando Israel alcanza la
influencia divina, está obligado a permitir que ésta influya en todo el
cuerpo, es decir, en toda la familia de naciones.
(Traducido por David Strauss)
YESHIVÁ HAR ETZION
BEIT MIDRASH VIRTUAL ISRAEL KOSCHITZKY (VBM)
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El Kuzari
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Shiur #16: La influencia divina (Parte I)
Rav Itamar Eldar
La
primera parte de esta conferencia parecerá un resumen, ya que la mayor
parte de lo que se discutirá aquí ya se ha aclarado en conferencias
anteriores. No obstante, abordaremos esta visión general como una
oportunidad para repasar, pero principalmente como preparación para
abordar el tema de la profecía.
Las
ideas en sí mismas son fundamentales para el pensamiento de R. Yehuda
Halevi y, por lo tanto, aparecen en diversas formas en muchos lugares
del libro. Intentaré relacionar cada idea con la fuente principal y
comentar los demás lugares en las notas a pie de página.
LAS ESENCIAS ESPIRITUALES QUE EXISTEN EN EL MUNDO
Ya
he mencionado varias veces el modelo de Rihal sobre la jerarquía del
mundo (mineral, vegetal, animal, hombre – I, 31-43), dentro del cual
establece tres niveles de esencias espirituales:
El alma – común a todos los seres vivos (hombre y animales).
El intelecto: algo exclusivo del hombre.
La influencia divina – única y exclusiva de la élite del hombre, es decir, Israel.
Como
ya hemos visto, los dos primeros son parte de la existencia natural del
hombre, mientras que el tercero es parte de su existencia sobrenatural.
De
este modo, el intelecto puede llevar al hombre al punto más alto de la
existencia natural y enseñarle la mejor manera de llevar una vida
natural, perfeccionándose a sí mismo, a la sociedad y a la política.
La
influencia Divina, en cambio, puede llevar a la persona que la merece a
una existencia que va más allá de la existencia natural. Esto se
expresa en varias áreas que se explicarán a continuación. La influencia
Divina es la cualidad Divina que se revela en el mundo, apareciendo en
varios niveles y descansando sobre cualquiera que sea apto para
recibirla.
Pero
esta revelación no llega a toda persona, así como el intelecto no llega
a toda persona, y así como el alma no llega a todo ser:
En
efecto, la influencia divina, por así decirlo, escoge a quienes parecen
dignos de estar unidos a ella, como los profetas y los hombres
piadosos, y es su Dios. La razón escoge a aquellos cuyos dones naturales
son perfectos, a los filósofos y a aquellos cuya alma y carácter son
tan armoniosos que puede encontrar su morada entre ellos. El espíritu de
vida, puro y simple, se encuentra en seres dotados de facultades
primarias ordinarias y particularmente adaptados a una vitalidad
superior, es decir, los animales. Finalmente, la vida orgánica encuentra
su hábitat en una mezcla de elementos armoniosos y produce plantas. (II, 14)
Según
esto, la jerarquía que construye Rihal no es sólo de diferentes niveles
uno encima del otro, sino más bien una serie de etapas, donde cada
etapa recibe la siguiente etapa que se construye sobre ella cuando
alcanza la perfección.
POTENCIAL Y REALIZACIÓN
Hemos
visto que Rihal sigue el camino del filósofo. El filósofo afirma que el
intelecto del hombre no siempre se manifiesta de manera perfecta, e
incluso cuando lo hace, la persona debe comprenderlo y expresarlo; así
también, una persona que tiene la esencia única y el potencial que le
permitirá unirse con la influencia Divina debe trabajar para comprender
su esencia única, para llegar a su estado perfecto. Sólo en este estado
merecerá que la influencia Divina descanse sobre él.
Como
símbolo de la influencia divina, pensemos en el alma racional que
habita en el cuerpo perecedero. Si sus facultades físicas y más nobles
están debidamente distribuidas y ordenadas, elevándolas por encima del
mundo animal, entonces es una morada digna del Rey Razón… La Influencia
Divina es benéfica y desea hacer el bien a todos. Dondequiera que algo
esté dispuesto y preparado para recibir Su guía, Él no lo rechaza, ni lo
retiene, ni duda en arrojar sobre ello luz, sabiduría e inspiración. (II, 26)
La
influencia Divina, entonces, no es la esencia y el potencial únicos que
se encuentran en Israel, sino más bien el giro de Dios hacia el
individuo y su unión con él a raíz de su realización de este potencial
único.
EL EFECTO DE LA INFLUENCIA DIVINA EN QUIEN LA ALCANZA
Rihal también afirma que incluso cuando la influencia Divina descansa sobre una persona, lo hace de acuerdo con su preparación:
La
Divina Providencia no da al hombre más que lo que está dispuesto a
recibir; si su capacidad receptiva es pequeña, obtiene poco, y si es
grande, mucho. (II, 24)
Existen,
pues, muchos niveles en la influencia divina que se ejerce sobre una
persona. Intentaré desglosar los efectos de la unión con la influencia
divina en sus diversos factores y comprender así los distintos niveles:
El
Rabino: Ahora bien, todo lo que implican nuestras promesas es que nos
conectaremos con la influencia Divina por medio de la profecía, o algo
que se le parezca, y también a través de nuestra relación con la
influencia Divina, tal como se nos muestra en milagros grandiosos e
imponentes. Por lo tanto, no encontramos en la Biblia: "Si cumples esta
ley, después de la muerte te llevaré a hermosos jardines y grandes
placeres". Al contrario, se dice: "Seréis mi pueblo elegido, y yo seré
para vosotros un Dios que os guiará. Quienquiera de vosotros que venga a
mí y ascienda al cielo, es como aquellos que moran entre los ángeles, y
mis ángeles morarán entre ellos en la tierra. Los veréis solos o en
huestes, observándoos y luchando por vosotros sin que os unáis a la
lucha. Permaneceréis en el país que forma un trampolín hacia este grado,
la Tierra Santa. Su fertilidad o esterilidad, su felicidad o desgracia,
dependen de la influencia divina que merezca vuestra conducta, mientras
que el resto del mundo seguirá su curso natural. Porque si la presencia
divina está entre vosotros, percibiréis por la fertilidad de vuestro
país, por la regularidad con que vuestras lluvias aparecen en sus
debidas estaciones, por vuestras victorias sobre vuestros enemigos a
pesar de vuestro número inferior, que vuestros asuntos no están
dirigidos por simples leyes de la naturaleza, sino por la Voluntad
Divina. También veréis que la sequía, la muerte y las bestias salvajes
os persiguen como resultado de la desobediencia, aunque todo el mundo
siga su curso natural. El mundo vive en paz. Esto demuestra que tus
asuntos están ordenados por un poder superior al de la mera naturaleza.
Todo esto, incluidas las leyes, está estrechamente relacionado con las
promesas, y no se teme ninguna decepción. Todas estas promesas tienen
una base, la expectativa de estar cerca de Dios y de sus huestes. Quien
alcanza este grado no necesita temer a la muerte, como se demuestra
claramente en nuestra Ley. (I, 109)
En
este pasaje, Rihal describe varias características del individuo o la
nación que ha alcanzado la influencia Divina – en este caso, el pueblo
de Israel – y me referiré a cada una de ellas por separado.
1) Profecía (o algo parecido a ello) y revelación acompañada de grandes señales y milagros.
2) Providencia y gobierno que no está sujeto a las leyes de la naturaleza.
3) Elevarse por encima de la fisicalidad.
PROFECÍA
La
profecía es la cumbre de las aspiraciones de todo judío. Es a través de
ella que la diferencia entre Israel y las demás naciones encuentra su
expresión más plena:
Los
hijos de Jacob se distinguían de los demás por sus cualidades divinas,
que los convertían, por así decirlo, en una casta angelical. Todos
ellos, impregnados de la esencia divina, se esforzaron por alcanzar el
grado de profecía, y la mayoría lo lograron. (I, 103)
Rihal es consciente del hecho de que no todos logran la profecía, y aborda este hecho de varias maneras.
Como
hemos visto anteriormente, Rihal reconoce que existen niveles de
conexión con la influencia divina por debajo del de la conexión por
medio de la profecía. Más adelante en el libro, define estos diferentes
niveles con mayor precisión en el curso de su descripción de la persona
piadosa:
Esto
es como si la Divina Presencia estuviera con él continuamente y los
ángeles virtualmente lo acompañaran. Si su piedad es constante y habita
en lugares dignos de la Divina Presencia, ellos están con Él en realidad
y los ve con sus propios ojos, ocupando un grado apenas inferior al de
la profecía. (III, 11)
Vemos,
entonces, que hay dos niveles por debajo del nivel de la profecía. El
primero es la sensación de que la Presencia Divina está con una persona
continuamente. Como dice el Rabino, se trata de una conexión "virtual".
El segundo es ver visiones Divinas y oír voces celestiales, que está
justo por debajo del nivel de la profecía.
Anteriormente,
Rihal había mencionado un nivel aún más bajo, que tiene como objetivo
otorgar una especie de "sustituto" a quien aún no ha merecido alcanzar
la conexión con la influencia Divina:
Dirige
los órganos del pensamiento y de la imaginación, liberándolos de todas
las ideas mundanas mencionadas anteriormente, y encarga a su imaginación
que produzca, con la ayuda de la memoria, las imágenes más espléndidas
posibles, a fin de asemejarse a las cosas divinas buscadas. Tales
imágenes son las escenas del Sinaí, Abraham e Isaac en Moriah, el
Tabernáculo de Moisés, el servicio del Templo, la presencia de Dios en
el Templo, y otras similares. (III, 5)
La
facultad imaginativa tiene un papel importante que desempeñar en el
avance del hombre piadoso en el camino que conduce a la profecía.
Comienza imaginando las grandes escenas y asambleas, continúa imaginando
a los ángeles y a la Shejiná , y finalmente llega a la verdadera revelación.
Pero
R. Yehuda Halevi va aún más lejos, o para ser más preciso, dirige su
mirada aún más hacia abajo; afirma que incluso una persona que no ha
merecido la piedad o la profecía tiene la oportunidad de compartir los
frutos de la profecía de manera pasiva y de ser influenciada por sus
visiones:
Los
que no tuvieron éxito se esforzaron por acercarse a él mediante actos
piadosos, santidad, pureza y trato con los profetas. Sabed que quien
conversa con un profeta experimenta la espiritualización durante el
tiempo que escucha su discurso. Se diferencia de sus semejantes en la
pureza de alma, en el anhelo por los grados [superiores] y en el apego a
las cualidades de mansedumbre y pureza. (I, 103)
Vemos,
pues, que Rihal describe una gama completa de niveles de revelación y
profecía que una persona va ascendiendo hasta llegar a la profecía
plena. Sin embargo, aquí debo agudizar un punto importante del
pensamiento de Rihal, porque esta escala de profecía puede hacernos caer
en una trampa. Este punto está relacionado con el análisis de la
relación entre la experiencia mística y la inspiración, por un lado, y
la profecía, por el otro.
El
hombre en general, y el hombre religioso en particular, experimenta a
lo largo de su vida experiencias espirituales que pueden describirse
como inspiraciones que se posan sobre la persona; en casos extremos,
pueden describirse como experiencias místicas en las que la persona
entra. ¿De dónde proviene y se desarrolla tal experiencia? ¿Se trata de
un despertar interior que agita a la persona y la lleva a un estado de
éxtasis, a veces acompañado de visiones, que son el producto de su
imaginación trabajando a lo largo de su experiencia extática? ¿O se
trata quizás de una revelación objetiva de alguna realidad externa que
se le aparece a la persona cuando tiene esta experiencia?
Incluso
si decimos que la persona se eleva por un momento por encima de la
norma racional o emocional en la que generalmente vive, esta euforia
todavía puede describirse en términos subjetivos; es decir, la persona
expone en lo más profundo de su alma aprensiones, sentimientos y
experiencias que en el curso de su existencia cotidiana no llegan a su
conciencia.
Esta
cuestión se intensifica cuando analizamos la idea de profecía. ¿Debemos
incluir la profecía entre aquellas experiencias que surgen de los
impulsos internos de una persona y que tienen lugar exclusivamente en su
alma, pensamientos e imaginación? ¿O tal vez la profecía va más allá de
tales experiencias y describe una revelación objetiva de una realidad
externa que se dirige al profeta?
Hasta
ahora, no hemos discutido los conceptos que están por debajo de la
profecía, por ejemplo, el espíritu santo, una visión, un maggid , e incluso un sueño, que Chazal dice que es un octavo de un octavo de la profecía.
Cabe
señalar que quienes desean incluir la profecía en el marco de las
experiencias místicas internas pueden dividirse en dos grupos, según sus
motivaciones. Una escuela incluye una parte considerable de los
estudiosos bíblicos modernos, que niegan, o al menos evitan relacionarse
con, en sus estudios, una realidad objetiva que existe fuera del mundo
concreto, es decir, Dios.
La
negación de la existencia de Dios obliga al negador a considerar cada
instancia de profecía bíblica como una experiencia mística personal, en
el caso extremo, o como una inspiración poética en el caso menos
radical.
Un ejemplo instructivo de sensibilidad religiosa hacia tal enfoque se encuentra en un pasaje de los escritos de Rav Kook:
La
profecía y el espíritu santo llegan, por la palabra de Dios, al ser más
íntimo del hombre, y desde su interior se difunden sobre todo lo que se
relaciona con el mundo entero. ( Orot ha-Kodesh I, Chokhmat ha-Kodesh 16)
El
manuscrito original de Rav Kook no dice “hacia lo más íntimo del
hombre”, sino “desde lo más íntimo del hombre”. La lectura original
podría haber llevado al lector a atribuirle a Rav Kook la actitud
presentada anteriormente.
¿Creía
Rav Kook que la idea del espíritu santo describe un despertar
exclusivamente interno? En la medida en que Rav Kook sostiene que Dios
se encuentra en los rincones más recónditos del alma del hombre, ¿piensa
que no hay una diferencia real entre el despertar interno y el externo,
y que esto es sólo una cuestión de semántica? ¿O tal vez estamos
tratando con "un error que procede del gobernante"? La posición de Rav
Kook sobre el tema va más allá del marco de la presente discusión. La he
mencionado sólo para demostrar cómo la profecía y el espíritu santo
tocan un tema altamente delicado.
Existe
otra escuela que pretende incluir la profecía en la jerarquía
secuencial de las experiencias religiosas del hombre, una experiencia
que es quizás más elevada que todas las demás, pero que sigue estando en
el mismo ámbito (esta escuela precedió a la otra por varios siglos).
Deseo citar las palabras de Gershom Scholem:
Lo
desconcertante, por no decir indigesto, que parecía el fenómeno de la
profecía bíblica a quienes se interesaban por el pensamiento sistemático
de los griegos se desprende del hecho de que en la filosofía medieval,
tanto de los árabes como de los judíos, se desarrolló una teoría de la
profecía que equivale a una identificación del profeta con el místico...
La profetología chiíta era esencialmente una jerarquía de experiencia
mística e iluminación, que se elevaba de etapa en etapa. El concepto
bíblico o coránico del profeta como portador de un mensaje se
reinterpreta de tal manera que denota el tipo ideal del místico, incluso
cuando se le llama profeta. (Sobre la Cábala y su simbolismo, pág. 9).
Como
se ha señalado en lecciones anteriores, la filosofía se niega a aceptar
la profecía cuando se la entiende en su sentido más llano. Esto se debe
a que Dios no está sujeto a cambios y no mantiene una conexión con el
mundo ni con el hombre. Además, por la misma razón, aceptar la idea de
la profecía en su sentido más llano, adoptando la idea de que Dios se
dirige al hombre a través de la palabra o aparición divina, implica una
personificación inaceptable e imperdonable de Dios.
De
este modo, la idea de profecía se convierte en el nivel más alto de
comprensión intelectual, idéntica a la unión con el Intelecto Activo (o
un efecto secundario de dicha unión, como vimos en las palabras del
filósofo en varios lugares [I, 1; I, 87]).
Un
profeta como Amós… es transformado por la profetología filosófica en
algo completamente diferente: un iluminado, que pasa por etapas
sucesivas de disciplina espiritual e iniciación hasta que, al final de
una larga preparación, es favorecido con el don de profecía, considerado
como una unión con el “Intelecto Activo”, es decir, con una emanación
divina o etapa de revelación. (ibid. p. 10)
Podríamos
haber atribuido tal idea a Rihal basándonos en su descripción, citada
anteriormente, del hombre piadoso que se eleva al nivel de profecía
empleando su imaginación. Imagina grandes escenas y asambleas, y luego
imagina a la Shekhina
y a los ángeles hablándole –no “a su ser más íntimo”, sino “desde su
ser más íntimo”. Pero Rihal no deja lugar a ninguna incertidumbre. Como
veremos inmediatamente, en muchos lugares a lo largo del libro aclara su
comprensión de la naturaleza de la profecía, y aborda dos argumentos en
contra de la profecía bíblica:
Aunque
estaban de acuerdo con él [Moisés], lo interrogaron y se negaron por
completo a creer que Dios hablaba con el hombre hasta que les hizo oír
las Diez Palabras. De la misma manera, el pueblo estaba de su lado, no
por ignorancia, sino por el conocimiento que poseían. Temían la magia y
las artes astrológicas y otras trampas similares, cosas que, como el
engaño, no resisten un examen minucioso, mientras que el poder divino es
como el oro puro, cada vez más brillante. (I, 49)
El
primer argumento posible contra la profecía es la acusación de fraude.
Siempre ha habido charlatanes y siempre es posible acusar a un profeta
de serlo. Sin embargo, en este caso la sospecha no se basa en una falta
de fe en el hombre, sino en una duda filosófica sobre la posibilidad
misma de que Dios se revele a la carne y a la sangre.
Rihal
sostiene que esta preocupación es real y que la cautela exige un examen
cuidadoso de cualquiera que afirme ser un profeta. Según Rihal, sólo
quien haya alcanzado la influencia Divina resistirá un examen riguroso.
¿Cómo logramos la certeza?
Los
filósofos griegos rechazaron estas cosas, que no se pueden alcanzar por
medio de la especulación, porque la especulación niega todo lo que no
se ha visto. Los profetas, en cambio, las confirman, porque no pueden
negar lo que tuvieron el privilegio de contemplar con los ojos de su
mente. Muchos de ellos, viviendo en épocas tan diversas, no podrían
haber actuado según un entendimiento común. Estas afirmaciones fueron
confirmadas por sabios contemporáneos que habían presenciado su
inspiración profética. Si los filósofos griegos las hubieran visto
cuando profetizaban y realizaban milagros, las habrían reconocido y
habrían buscado por medios especulativos descubrir cómo lograr tales
cosas. Algunos de ellos lo hicieron, especialmente los filósofos
gentiles. (IV, 3)
Hemos
visto antes que Rihal afirma que la profecía va acompañada de señales y
milagros. No se trata simplemente de un escenario que viene a dar mayor
dramatismo a la profecía, sino más bien de la verificación de la
profecía y la revelación. El principio rector de Rihal, como vimos en
conferencias anteriores, se encuentra aquí también. Las objeciones
planteadas por los filósofos contra la idea de la profecía bíblica son
objeciones serias. Pero las señales y milagros innegables que acompañan a
los profetas y sus profecías refutan estas objeciones; ahora les
corresponde a esos filósofos reconciliar el sentido claro de la profecía
tal como se presenta en las Escrituras con sus perspectivas
filosóficas. Esto es ciertamente posible según Rihal a la luz de la
flexibilidad que atribuye a la especulación racional. Esto, de hecho,
sostiene Rihal, es lo que hicieron los filósofos musulmanes.
Los
milagros prueban la certeza de la profecía. Lo que uno ve con sus
propios ojos y oye con sus propios oídos constituye una prueba en el
nivel de la prueba racional, como vimos antes, y por lo tanto debe
aceptarse tal como es.
La
segunda forma posible de rechazar la profecía bíblica en su sentido más
amplio consiste en "imponerla" en modelos filosóficos, como señaló
anteriormente G. Scholem. Rihal también aborda esta posibilidad:
En
adelante, el pueblo creyó que Moisés tenía comunicación directa con
Dios, que sus palabras no eran creaciones de su propia mente, que la
profecía no brotaba (como suponen los filósofos) de un alma pura, se
unía con el Intelecto Activo (también llamado Espíritu Santo o Gabriel) y
luego era inspirada. No creyeron que Moisés hubiera tenido una visión
en sueños, o que alguien le hubiera hablado entre el sueño y la vigilia,
de modo que sólo oyó las palabras en la imaginación, pero no con sus
oídos, que vio un fantasma y luego fingió que Dios le había hablado.
Ante tan impresionante escena, todas las ideas de malabarismo se
desvanecieron. La alocución divina fue seguida por la escritura divina.
Porque escribió estas Diez Palabras en dos tablas de piedra preciosa y
se las entregó a Moisés. El pueblo vio la escritura divina, como había
oído las palabras divinas. (I, 87)
La
descripción de la profecía aceptada entre los filósofos se centra en el
mundo interior del hombre. Los filósofos entienden la expresión "Así
dice Dios" como una metáfora que describe el nivel más alto de la
comprensión intelectual del hombre acompañada de una rica imaginación,
que imagina un orador y un discurso. Según el filósofo, el profeta se
refiere a los productos de su propia imaginación como "las palabras de
Dios".
La
falsedad de esta idea se hizo evidente en la revelación del Sinaí. Esta
primera profecía, de la que todas las profecías posteriores extraen su
fuerza y a la que se parecen en muchos aspectos, grabó la idea de
profecía en su sentido más claro en las tablas de la cultura humana.
Ésta es la raíz de la diferencia entre el dios de Aristóteles y el dios
de Abraham:
El rey Jázaro: Ahora comprendo la diferencia entre Eloh-im y Adon-ai , y veo hasta qué punto el Dios de Abraham es diferente del de Aristóteles. El hombre anhela a Adon-ai como una cuestión de amor, gusto y convicción; mientras que el apego a Eloh-im
es el resultado de la especulación. Un sentimiento del primer tipo
invita a sus devotos a dar su vida por Él y a preferir la muerte a Su
ausencia. Sin embargo, la especulación hace de la veneración una
necesidad sólo en la medida en que no entrañe daño, pero no conlleva
dolor por su causa. Por lo tanto, yo excusaría a Aristóteles por pensar a
la ligera sobre la observancia de la ley, ya que duda de que Dios tenga
algún conocimiento de ella. (IV, 16)
Este
desacuerdo, entonces, va más allá de la cuestión de la profecía. No se
puede comparar a una persona que busca a Dios basándose en la
comprensión de que está buscando una aprehensión intelectual y un
producto de su imaginación
con una persona que busca a Dios basándose en la creencia de que si lo
merece, Dios mismo se volverá hacia él como una realidad objetiva que
puede superar la brecha infinita entre Él y el hombre.
La idea que mejor expresa este desacuerdo radical sobre la profecía es el “conocimiento de Dios”.
Por
una parte, el conocimiento es conocimiento racional. El conocimiento de
Dios, en este sentido, implica estudio, comprensión y conocimiento, a
través de los cuales una persona adquiere información sobre la "Causa
Primera", y esta es la naturaleza de la conexión entre ellos. Adherirse a
Dios significa estudiarlo, entenderlo y comprenderlo. El filósofo se
esfuerza por encontrar a Dios, en el sentido de enriquecer, ampliar y
profundizar su mundo de ideas. Todo el proceso, desde el principio hasta
el fin, tiene lugar dentro del hombre, en lo profundo de su alma y,
principalmente, en su intelecto. Nunca va más allá de sí mismo.
Asciende
de un nivel a otro, hasta llegar al nivel más alto de comprensión, pero
nunca va más allá de activar su propio potencial. Agranda y agranda la
burbuja que lo rodea, una burbuja que puede definirse de diversas
maneras: racionalismo, emocionalidad o similares. Pero esta burbuja
nunca estallará ante una realidad que no depende de la persona, y que se
dirige a ella de una manera que no depende de sus propios
conocimientos, sentimientos y percepciones.
El conocimiento en el sentido bíblico tiene un significado completamente diferente. En los primeros capítulos de Bereshit
encontramos la idea de “conocimiento” varias veces. Los dos primeros
incidentes están relacionados con comer del árbol del conocimiento del
bien y del mal. Y es precisamente este acto de comer lo que aleja al
hombre y a su esposa de Dios.
La
primera vez que el hombre parece cumplir un mandato Divino se relaciona
con un tipo diferente de conocimiento: “Y el hombre conoció a Chava su
esposa” (procreación). El conocimiento en su sentido profundo significa
contacto, conexión y comunión: “Por eso el hombre deja a su padre y a su
madre, y se une a su esposa, y se convierten en una sola carne”.
El
conocimiento de Dios en este sentido no puede dejar al hombre en sí
mismo. Para que haya una conexión, una comunión, para que se establezca
un contacto, se necesitan dos cosas. El hombre se acerca a Dios de modos
diversos, cada generación con sus propias maneras de acercarse, cada
pensador con su propia manera de acercarse, cada persona con su propio
camino, pero la meta es siempre la misma: el momento en que el hombre
busque la cercanía de Dios y salga a su encuentro, pero descubra que
Dios ya ha salido a su encuentro.
El Dios de Aristóteles asume
formas diversas; cada generación tiene su propio árbol del
conocimiento: desde la adhesión al Intelecto Activo, al «opio de las
masas», a la «experiencia extática». Todas ellas desaparecerán como una
nube matinal con la llegada de la voz de Dios que resonará de un extremo
al otro del mundo: «Te desposaré conmigo en fidelidad, y conocerás al
Señor».
(Traducido por David Strauss)
YESHIVÁ HAR ETZION
BEIT MIDRASH VIRTUAL ISRAEL KOSCHITZKY (VBM)
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Shiur #17: La influencia divina (Parte II)
Rav Itamar Eldar
En
la conferencia anterior, cité un pasaje (I, 109) que resume los tres
logros alcanzados por una persona que se ha unido a la influencia
Divina:
1) Profecía (o algo parecido a ello) y revelación acompañada de grandes señales y milagros.
2) Providencia y gobierno que no están sujetos a las leyes de la naturaleza.
3) Elevarse por encima de la fisicalidad.
Hasta
ahora me he ocupado del primer elemento y sus ramificaciones,
comparando el enfoque de Rihal con otros enfoques. Ahora pasaré a los
dos elementos siguientes.
PROVIDENCIA Y GOBIERNO MILAGROSO
La
fertilidad o la esterilidad de la tierra de Israel, su felicidad o su
desgracia, dependen de la influencia divina que vuestra conducta
merecerá, mientras que el resto del mundo seguirá su curso natural. Pues
si la presencia divina está entre vosotros, percibiréis por la
fertilidad de vuestro país, por la regularidad con que vuestras lluvias
aparecen en sus estaciones debidas, por vuestras victorias sobre
vuestros enemigos a pesar de vuestra inferioridad numérica, que vuestros
asuntos no están regidos por simples leyes de la naturaleza, sino por
la Voluntad Divina. También veis que la sequía, la muerte y las fieras
os persiguen como resultado de vuestra desobediencia, aunque el mundo
entero viva en paz. Esto os demuestra que vuestros asuntos están
ordenados por un poder superior al de la mera naturaleza. (I, 109)
Rihal
establece aquí un principio fundamental en lo que respecta a la
recompensa y el castigo. Distingue al pueblo de Israel de las naciones
del mundo en cuanto al nivel de Providencia que los gobierna. Rihal
afirma que lo que distingue a Israel no es necesariamente el bien que
Dios concede a su pueblo, sino el hecho de que Dios vela por Israel en
las buenas y en las malas.
Las
naciones del mundo están sujetas a las leyes de la naturaleza. Esto
significa que no hay una conexión necesaria entre lo que les sucede y su
conducta moral. La naturaleza hace lo suyo, sujeta a las leyes
naturales que se establecieron en el momento de la creación. La lluvia
que cae en su estación es el resultado de una sucesión de combinaciones
meteorológicas y de otro tipo, una cadena de causas y efectos, hasta que
se llega al resultado final: la caída o no de la lluvia. La conducta
moral de un gentil no tiene efecto sobre este sistema, y la lluvia
caerá o no caerá, independientemente del comportamiento de la gente.
Aun
suponiendo que algunas naciones lo hubieran seguido y adorado, y que su
conversión fuera el resultado de rumores y tradiciones, ¿dónde
encontramos su aceptación de ellas y su conexión con ellas, su placer en
su obediencia, su ira por su desobediencia? Vemos que fueron
abandonados a la naturaleza y al azar, por lo que su prosperidad o
desgracia está determinada, pero no por una influencia que resulta ser
de origen divino únicamente. (IV, 3)
Esto
no es cierto en lo que respecta al pueblo de Israel. El pueblo de
Israel, que ha merecido que la influencia divina se adhiera a él, está
sujeto a un sistema de causalidad diferente. Así como el logro
espiritual de la influencia divina está por encima de la influencia
natural, y así como las virtudes de quien ha alcanzado la influencia
divina están por encima de las naturales, así también la Providencia sobre la nación en la que reposa la influencia divina está por encima de las naturales.
Según
Rihal, entonces, la providencia de Dios sobre Israel puede ser llamada
un “milagro”, ya que un milagro se refiere a una desviación de la ley
natural, la que caracteriza el gobierno de Dios sobre el pueblo de
Israel.
A
partir de este momento, Rihal se considera comprometido con la
comprensión de que todo lo que le sucede a cualquier miembro del pueblo
judío se origina en el sistema de Providencia Divina exclusivo de
Israel.
Más
allá de esta presentación de la idea en el nivel teológico, Rihal se
debate con la situación histórica en la que vive en dos niveles.
En
primer lugar, como hemos visto, él mismo menciona a quienes sostienen
que el éxito de las otras religiones atestigua una "decisión
estratégica" por parte de Dios de abandonar al pueblo de Israel en favor
de los seguidores de otras religiones.
El
éxito de las demás religiones, según Rihal, es obra de la naturaleza y
del azar, y no dice nada sobre la actitud de Dios hacia ellas. ¡Al
contrario! Desde el momento en que esas religiones abandonaron la
fuente, la influencia divina, Dios las abandonó y las dejó en manos del
azar.
En
segundo lugar, pone en manos de Israel la clave para afrontar los
problemas que le sobrevienen tan a menudo durante el período de su
exilio. Rihal afirma que incluso los golpes recibidos de Dios son una
forma de relacionarse con Israel; así es como se debe aceptar el yugo y
los problemas del exilio. Este noble enfoque, que permite a Israel
levantar la cabeza por encima de las aguas profundas en las que se
hunde, es único. Rihal no se engaña a sí mismo sobre el número de
personas que lo adhieren:
Has
tocado nuestro punto débil, oh Rey de los Jázaros. Si la mayoría de
nosotros, como dices, aprendiéramos a ser humildes ante Dios y Su ley
desde nuestra baja posición, la Providencia no nos habría obligado a
soportarlo durante tanto tiempo. Sólo la parte más pequeña piensa así.
Sin embargo, la mayoría puede esperar una recompensa, porque soportan su
degradación en parte por necesidad, en parte por su propia voluntad.
Pues quien lo desee puede convertirse en amigo e igual de su opresor con
pronunciar una palabra y sin ninguna dificultad. Tal conducta no escapa
al Juez justo. Si soportamos nuestro exilio y degradación por amor a
Dios, como es debido, seremos el orgullo de la generación que vendrá con
el Mesías y aceleraremos el día de la liberación que esperamos. (I,
115)
ELEVÁNDOSE POR ENCIMA DE LA FISICALIDAD
Que
una persona que se une a la influencia Divina se eleva por encima de la
vida física natural se alude en I, 109, pero se explica explícitamente
en otro pasaje:
Si
encontramos a un hombre que camina hacia el fuego sin hacerse daño, o
se abstiene de comer durante algún tiempo sin morir de hambre, en cuyo
rostro brilla una luz que el ojo no puede soportar, que nunca está
enfermo ni envejece hasta haber alcanzado el fin natural de su vida, que
muere espontáneamente, tal como un hombre se retira a su lecho para
dormir en un día y hora determinados, equipado con el conocimiento de lo
que está oculto en cuanto al pasado y al futuro: ¿no se distingue
visiblemente tal grado del grado humano ordinario? (I, 41)
Moshe,
quien se dio cuenta de su potencial único y mereció la influencia
Divina que le correspondía, alcanzó un estado en el que superó la vida
natural.
Una
vez más, debe notarse que el denominador común de todos los logros de
quien se ha unido a la influencia Divina – la forma en que se alcanza,
el logro espiritual en sí, la Providencia y el modo de vida – es el
hecho de que todos ellos se elevan por encima del mundo natural.
El
intelecto alcanzado a la perfección a través de la investigación
filosófica llevará a la persona al nivel natural más alto posible, en el
que podrá explotar de la manera más perfecta y equilibrada todas sus
facultades naturales. La influencia Divina, tal como la define el Rabino
en su descripción de Moshe en el pasaje antes mencionado, difiere del
nivel natural en un sentido esencial, más que cuantitativo. No estamos
hablando de una mejor explotación de las facultades de una persona, sino
de deshacerse de ellas y saltar a algo que las supera por completo.
Este es el salto que se produce cuando un hombre piadoso pasa de los
"ejercicios espirituales" a la profecía. Este es también el salto de las
leyes sociales que permiten la supervivencia de la sociedad a la
milagrosa Providencia Divina.
Este
salto, como hemos visto al final de la cita anterior, cambia también la
actitud ante la muerte. La muerte simboliza el poder y la victoria de
la naturaleza, o si se prefiere, de la materia sobre el hombre. Desde
los días del Jardín del Edén, cuando el hombre estaba a un paso del
Árbol de la Vida, y hasta nuestros días, el hombre se ha preocupado por
intentar superar su mortalidad. Esto se manifiesta en el intento –en
cierto sentido irónico– de preservar y perpetuar el cuerpo del hombre
incluso después de la muerte mediante la momificación de su cadáver o
algo similar. Continúa con el intento incesante del hombre de prolongar
la vida humana y superar la corrupción natural del cuerpo que finalmente
conduce a la muerte. La nutrición, la medicina, la tecnología: todos
intentan vencer a la muerte, pero sin éxito. Nadie escapa a la espada
desenvainada del Ángel de la Muerte. Tarde o temprano, todos sucumben.
Como
hemos visto, una persona que se une a la influencia Divina “eleva” su
existencia de natural a sobrenatural. En el mismo momento en que una
persona se eleva por encima del nivel natural, derrota al rey de la
naturaleza –la muerte– e incluso cambia las tornas y logra controlarla, y
esto de dos maneras.
El primero es descrito por el Rabino en su relato de Moshe, y se agudiza cuando se lo ve en el contexto del siguiente midrash :
Rav
Yehuda dijo en nombre de Rav: ¿Qué significa el versículo: “Señor,
hazme saber cuál es mi fin y cuál es la medida de mis días; hazme saber
cuán frágil soy”. David dijo ante el Santo, bendito sea: “¡Señor
del Universo! Señor, hazme saber cuál es mi fin”. Él respondió: “Es un
decreto delante de Mí que no se da a conocer el fin de un mortal”. “Y
cuál es la medida de mis días”. “Es un decreto delante de Mí que no se
da a conocer la duración de la vida de una persona”. “Hazme saber cuán
frágil soy”. Él le dijo: “Morirás en Shabat”. “¡Que muera el primer día
de la semana!” “El reinado de tu hijo Shlomó ya habrá llegado a su fin, y
un reinado no puede superponerse a otro ni siquiera por el grosor de un
cabello”. “¡Entonces déjame morir en vísperas de Shabat!” Él dijo:
“Porque un día en tus atrios es mejor que mil; mejor es para Mí un día
en que te sientes y te ocupes de estudiar, que mil ofrendas quemadas que
tu hijo Shlomó está destinado a sacrificar ante Mí sobre el altar”. ( Shabat 30a)
De este midrash se pueden sacar muchas enseñanzas ,
pero me referiré a una cuestión central: “Hazme saber cuál es mi fin y
cuál es la medida de mis días”. El decreto de que a una persona no se le
informe sobre su fin intensifica el sentimiento de que el hombre no
tiene control sobre la muerte.
El
rey David le presenta a Dios una petición aparentemente inocente. Todo
lo que quiere saber es "cuándo", no "por qué" ni "si". Sólo "cuándo".
Dios rechaza esta petición, y es lógico que tuviera buenas razones para
hacerlo. La persistencia de David lleva a Dios, por así decirlo, a
acceder a su petición, pero incluso entonces no revela la fecha, sino
sólo el día de la semana en que David morirá. ¿Qué podía hacer David con
una información tan escasa e insignificante? Uno podría haber pensado
que esto no llevaría a David a rebelarse contra el gobierno absoluto de
la muerte, pero lo hace. David tiene una razón por la que no quiere
morir en Shabat, pero me parece que la razón es meramente secundaria; lo
principal es que no muera el día que se le había fijado. Un día después
o incluso un día antes estaría bien, pero no ese día. No se trata del
instinto natural del hombre de posponer el día de su muerte. Más bien,
se trata de un profundo deseo de gobernar, aunque sea parcialmente,
sobre la muerte. Si tengo que morir, permítanme al menos determinar
cuándo.
Según
Rihal, Moshe llegó a este nivel. Rihal enfatiza "espontáneamente", "en
un día y hora determinados". Incluso el cuerpo de Moshe sigue siendo un
cuerpo y, como tal, su momento llegará, pero su alma, que se elevó a
alturas muy superiores al cuerpo, obtuvo el control sobre la muerte al
saber cuándo llegaría.
Como
se dijo anteriormente, una persona que se une a la influencia Divina
logra el control sobre la muerte de otra manera, más allá de conocer su
momento, y eso está conectado con el significado de la muerte.
El
único resultado que se puede esperar de esto es que el alma humana se
vuelva divina, se desprenda de los sentidos materiales, se una al mundo
superior y disfrute de la visión de la luz divina y de la audición de la
palabra divina. Una alma así está a salvo de la muerte, incluso después
de que sus órganos físicos hayan perecido. (I, 103)
Aquel
cuya alma está en contacto con la influencia divina, aunque todavía
esté expuesta a los accidentes y sufrimientos del cuerpo, es lógico que
ganará una conexión más íntima con aquella, cuando se haya liberado y
desprendido de este vaso inmundo. (III, 20)
El
ascenso del hombre hacia el nivel de lo Divino y su desapego de sus
sentidos materiales le confieren una nueva perspectiva del mundo y de la
materia mundana. Cuando una persona vislumbra una nueva realidad para
la cual el cuerpo es simplemente un carro, su actitud hacia su cuerpo
experimenta un cambio. Un carro tiene que ser reemplazado cada pocos
años, y el desgaste y la depreciación del valor son necesarios, pero
pertenecen sólo al carro. La unión con la influencia Divina abre una
ventana al Mundo Venidero
y esta perspectiva reduce la conclusión del capítulo de uno en este
mundo, al que se llega con la llegada de la muerte, a una cuestión de
importancia pasajera.
El
jasidismo llevó esta idea a las tranquilas aguas de la cualidad de la
ecuanimidad. La unión con Dios, en varias escuelas del jasidismo, lleva a la persona a un estado de serenidad ante lo que sucede en este mundo, incluida la muerte.
Una
vez más, esto no sólo se aplica al plano teológico, sino también a la
situación existencial del hombre. Si en relación con la Providencia
Rihal enseñaba a sus lectores cómo enfrentarse al exilio y a los
problemas, aquí Rihal les enseña cómo enfrentarse a la muerte. Una
persona que se une a la influencia divina, sostiene Rihal, mira a la
muerte desde arriba, y no al revés, como generalmente la vemos nosotros.
Cuando
llegues a este punto, no te preocupes por la muerte. Tu muerte no es
más que la descomposición de tu cuerpo, mientras que el alma, una vez
alcanzado este punto, no puede descender de él ni ser expulsada. (III,
53)
PROFECÍA
Deseo concluir esta discusión sobre la influencia divina volviendo al tema de la profecía.
La profecía, según sus diversas definiciones, implica diversos elementos:
1) Expresión
de cercanía a Dios. El discurso principal de Rihal se dirige a esta
definición. La profecía otorga al hombre el bien más preciado de todos:
el diálogo con Dios.
2) Revelación
del futuro – Rihal también se relaciona con este elemento en su
descripción de los logros de Moshe, pero su formulación sugiere que esto
es meramente un beneficio secundario, cuyo significado principal es
probar la certeza de la profecía.
3) Traer
nuevas al mundo, ya sea a través de la exposición de hechos históricos o
a través de mandamientos para el mantenimiento de un estilo de vida
apropiado.
La
interpretación de Rihal de la profecía no está completa sin este tercer
elemento. La profecía no es simplemente una aprehensión espiritual
mística que una persona busca como individuo para acercarse lo más
posible a Dios. La profecía no tiene sentido, según Rihal, si una
persona la guarda para sí misma. Un profeta es, ante todo, un mensajero,
y no un "genio espiritual". Los libros de los profetas ( Yeshayahu , Yechezkel y Yona
) describen profetas que dudan y a veces tratan de rechazar la misión
que se les ha encomendado, pero al final, ninguno de ellos escapa a su
misión, el objetivo más importante de la profecía. Dios usa la profecía
-desde la profecía de Moshe hasta la del último de los profetas- para
informar a Israel y al mundo del camino correcto y guiarlos por él.
Según Rihal, la profecía no debe entenderse simplemente como una
experiencia de revelación, sino como un conducto abierto que permite el
flujo de abundancia de Dios al hombre.
(Traducido por David Strauss)
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Lección 18: Eretz Israel
Rav Itamar Eldar
Ahora
que hemos terminado de analizar la cuestión de la esencia única de
Israel y la influencia Divina que expresa esta esencia, debemos pasar al
siguiente nivel en la estructura que erige R. Yehuda Halevi, cuyo
clímax, como se señaló en conferencias anteriores, es el logro de la
profecía.
El
siguiente eslabón de la cadena, como veremos en esta conferencia, está
conectado con el lugar del pueblo de Israel, es decir, Eretz Israel .
Eretz Israel no es un asunto superficial
Eretz Israel
no es un asunto superficial, un activo superficial de la nación,
meramente un medio para alcanzar el objetivo de la unidad general y la
supervivencia material, o incluso espiritual. Eretz Israel
es un elemento esencial conectado con una conexión viva con el pueblo,
unido por su esencia interna a la existencia del pueblo. Es, por lo
tanto, imposible comprender la sustancia de la santidad única de Eretz Israel
… por medio del pensamiento racional y humano, sino sólo por medio del
espíritu de Dios que reposa sobre la nación como un todo… La idea de que
Eretz Israel
es meramente un valor superficial para mantener unido al pueblo,
incluso cuando se enseña para fortalecer la idea judía en la Diáspora y
para preservar su carácter y fortalecer la fe y el temor y fortalecer
las mitzvot
prácticas de una manera adecuada, no puede sobrevivir, porque este
fundamento es inestable… La verdadera adopción de la idea del judaísmo
en la Diáspora sólo vendrá de su implantación profunda en Eretz Israel … La espera de la salvación es lo que sostiene al judaísmo en la diáspora; el judaísmo de Eretz Israel es la salvación misma (Rav Kook, Orot , Eretz Israel 1).
Como
se desprende de las primeras palabras de este pasaje, Rav Kook
cuestiona una visión que había comenzado a tomar fuerza en diversos
círculos de su época. En el centro del desacuerdo se encuentra la
cuestión del papel de Eretz Israel en el marco de la redención del pueblo judío.
Rav Kook ataca la visión que considera a Eretz Israel
, en palabras de Rav Kook, como “un asunto superficial”, “un activo
superficial de la nación”. Estos términos, como explica inmediatamente,
reflejan dos niveles.
El
primero: “un medio para alcanzar el objetivo de la unidad general y la
supervivencia material” de la nación. En términos contemporáneos: “un
refugio político”.
Según
esta concepción, el pueblo de Israel, como cualquier otra nación, tiene
derecho a un territorio en el que pueda establecer un Estado que sirva
de refugio a todos los judíos del mundo y los proteja de cualquier
régimen o dictador que desee abusar de ellos. En ese territorio, el
pueblo judío debe gozar de soberanía e independencia, lo que le
permitirá controlar su destino.
La
ubicación precisa de este territorio es de poca importancia, siempre
que cumpla con el objetivo por el cual fue otorgado al pueblo judío: un
refugio político seguro. Si bien es lógico que este territorio esté
ubicado en Eretz Israel
–la tierra de la que el pueblo judío fue enviado al exilio y que había
sido su tierra desde sus comienzos–, esto no es una condición esencial
para cumplir con el objetivo deseado.
El
segundo nivel al que alude Rav Kook al comienzo del pasaje y explica al
final es: “la unidad general e… incluso la supervivencia espiritual” de
la nación.
Esta
perspectiva refleja la opinión de diversos pensadores judíos e incluso
de autoridades rabínicas. Supone que el pueblo judío posee una idea
espiritual única, característica de él solo, que debe cristalizar,
desarrollar y realizar. El pueblo judío que vive en la diáspora bajo el
dominio extranjero, que no es libre de determinar su propia agenda, de
invertir los recursos adecuados en su desarrollo espiritual o de llevar
su vida de acuerdo con su propia perspectiva, no puede realizar
plenamente su esencia espiritual única.
Esta
perspectiva, en su forma religiosa, sostiene que sólo cuando el pueblo
de Israel viva en su tierra y sea dueño de su destino, la Torá podrá
florecer e iluminar de la manera deseada. Esto encuentra expresión
incluso en el nivel práctico de las mitzvot que dependen de la tierra. Para cumplir las 613 mitzvot
, el pueblo judío debe vivir en su tierra y, por lo tanto, la
perfección espiritual que se desprende de la capacidad de cumplir toda
la Torá sólo puede alcanzarse en Eretz Israel .
Según
Rav Kook, esta perspectiva también considera a Israel como “un activo
superficial de la nación”, un medio para fortalecer la idea judía, pero
sólo porque proporciona las condiciones necesarias para su
fortalecimiento y desarrollo, nada más que eso. Según esta perspectiva,
la razón por la que nos ocupamos específicamente de Eretz Israel
no es histórica, como vimos según la perspectiva secular, sino la
antigua promesa del Creador al pueblo de Israel de darles este pedazo de
tierra en particular.
Rav
Kook se opone a ambas perspectivas. Crea una conexión e incluso una
identificación entre la singularidad del pueblo de Israel y la
singularidad de la tierra de Israel. Estas dos singularidades están
entrelazadas y no pueden separarse. Es imposible hablar del pueblo de
Israel sin la tierra de Israel, y por lo tanto es igualmente imposible
hablar de la tierra de Israel sin el pueblo de Israel. Por lo tanto, la
redención del pueblo depende directamente de su retorno a Eretz Israel
, y específicamente a Israel, y no a otro país. La promesa, el derecho y
el argumento histórico son todos resultados de la correspondencia y la
conexión entre el pueblo y la tierra.
Esta
perspectiva tiene sus raíces, como veremos en esta conferencia, en el
pensamiento de R. Yehuda Halevi, quien define, quizás por primera vez,
la relación entre el pueblo y la tierra de Israel.
Transmitiendo y preservando la esencia única
Ya
vimos en la lección n° 12 que la esencia única de Israel que pasó de
Adán a los hijos de Yaakov estaba compuesta de tres elementos:
1) Herencia: “la semilla del padre o la sangre de la madre”.
2) Educación y crianza: "nutrición o educación durante los años de la infancia y el crecimiento".
3) Clima y medio ambiente: "la influencia del clima, el agua o el suelo".
Si
falta uno de estos elementos, la esencia única y el potencial para
recibir la influencia divina –cuyo clímax es que el individuo y la
nación que la llevan merecen la profecía– se verán afectados e incluso
podrían desaparecer. Rihal también determina el lugar y la región más
apropiados para proporcionar las condiciones necesarias para transmitir
la esencia única:
Sus
vidas fijan la cronología desde Adán hasta Noé, así como desde Noé
hasta Abraham… Abraham representaba la esencia de Ever, siendo su
discípulo, y por eso se lo llamó Ivri . Ever representaba la esencia de Shem, éste la de Noé. Heredó la zona templada, cuyo centro y parte principal es Eretz Israel
, la tierra de la profecía. Yefet se volvió hacia el norte y Cham hacia
el sur. La esencia de Abraham pasó a Yitzchak, con exclusión de los
otros hijos que fueron todos removidos de la tierra, la herencia
especial de Yitzchak. La prerrogativa de Yitzchak descendió sobre
Ya'akov, mientras que Esav fue enviado desde la tierra que pertenecía a
Ya'akov. (I, 95)
El alejamiento de los expulsados de Eretz Israel en el libro de Bereshit no es un castigo, según Rihal, sino el resultado de una incompatibilidad. Eretz Israel
no es una condición suficiente, pero es una condición necesaria para
transmitir la esencia única de Israel de una generación a la siguiente.
En este sentido, Rihal también considera a Eretz Israel
como un medio, pero ya en la primera etapa (y como veremos enseguida,
también en la etapa siguiente), no como un "bien superficial". Rihal no
define la naturaleza de la esencia única de Eretz Israel
, pero ciertamente enfatiza que estamos tratando con una esencia única,
un clima especial, una naturaleza especial que es una condición
fundamental para preservar y nutrir la esencia humana única que fue dada
a la selecta humanidad.
Con
estas palabras, Rihal sienta las bases para la idea de selección y
singularidad no sólo con respecto a una nación, sino también con
respecto a una tierra. Intenta abordar la cuestión que surge con
respecto a la selección de Eretz Israel
. ¿Cómo es posible hablar de una "tierra elegida"? Un pueblo elegido
puede tener un carácter o un destino único, pero ¿cómo se expresa la
elección de una tierra? ¿En sus recursos? ¿En su agua?
Rihal utiliza un ejemplo del mundo natural para ilustrar esta idea:
El
Rabino: No tendrás dificultad en percibir que un país puede tener
cualidades superiores a otros. Hay lugares en los que se encuentran
plantas, metales o animales particulares, o donde los habitantes se
distinguen por su forma y carácter, ya que la perfección o deficiencia
del alma se produce por la mezcla de los elementos. (II, 10)
Rihal plantea dos hipótesis:
1) Existe una cierta armonía en el mundo natural entre un país determinado y los cultivos que allí crecen.
2) Existe
una cierta relación entre las condiciones climáticas y geográficas de
un país y los rasgos físicos y de personalidad de las personas que viven
allí. Es decir, existe una cierta relación entre las condiciones
geofísicas y de otro tipo y el carácter de quienes entran en contacto
con ellas.
Estas dos suposiciones son suficientes para que Rihal afirme que Eretz Israel
sirve como una de las condiciones para la crianza y desarrollo del
rasgo espiritual que otorgó la esencia única a los elegidos entre la
humanidad desde Adán hasta los hijos de Yaakov.
Desde esta perspectiva, la promesa respecto de la tierra no es la razón de la santidad de Eretz Israel y de la conexión de la nación con ella, como vimos en las perspectivas anteriores, sino más bien un resultado de esa conexión.
Los hijos de estos últimos eran todos dignos de la influencia divina y, por tanto, también del país distinguido por el espíritu divino. (I, 95)
Puesto
que todos los hijos de Yaakov eran dignos de la esencia Divina, en el
momento en que esta esencia se convirtió en la herencia permanente e
inmutable de los descendientes de las doce tribus, Eretz Israel
les fue entregada como herencia permanente. Esta herencia garantizó que
la esencia única se preservaría y se transmitiría de padre a hijo.
Rihal
también trata el descenso de los hijos de Ya'akov a Egipto,
argumentando que durante ese período ellos merecieron la protección
especial de Dios: "Entonces Dios los cuidó en Egipto, los multiplicó y
los engrandeció…" Con estas palabras, Rihal crea un modelo para todos
los exilios futuros: Incluso cuando Israel sea enviado fuera de su
tierra, y la condición de estar en Eretz Israel
esté ausente de los factores necesarios para asegurar que la esencia
única de Israel sea transmitida a la próxima generación, Dios continuará
supervisando a Su pueblo en el exilio y permitirá que la esencia única
sea transmitida de padre a hijo.
Realización de la esencia única
Hasta ahora hemos hablado del primer papel de Eretz Israel
: una condición para la preservación y el cuidado de la esencia Divina.
En el siguiente pasaje, Rihal da un paso más, audaz e importante, con
respecto al papel de Eretz Israel :
El rey Jázaro: Sin embargo, nunca oí que los habitantes de Eretz Israel fueran mejores que otros pueblos.
El
Rabino: ¿Y qué decir de la colina en la que dices que las viñas crecen
tan bien? Si no hubiera sido debidamente plantada y cultivada, nunca
produciría uvas. La prioridad pertenece, en primer lugar, al pueblo que,
como se dijo antes, es la esencia y el núcleo [de las naciones]. En
segundo lugar, pertenecería al país, a causa de los actos religiosos
relacionados con él, que yo compararía con el cultivo de la viña. Ningún
otro lugar compartiría la distinción de la influencia divina, así como
ninguna otra montaña podría ser capaz de producir buen vino. (II, 11-12)
Rihal continúa con el ejemplo que había utilizado antes para explicar la necesidad de Eretz Israel
para el pueblo de Israel en relación con su esencia única. Ahora, sin
embargo, lleva el asunto un paso más allá: "Ningún otro lugar
compartiría la distinción de la influencia Divina, así como ninguna otra
montaña podría ser capaz de producir buen vino".
Según Rihal, el papel de Eretz Israel
no es sólo preservar y nutrir la esencia única, sino también hacerla
realidad. La influencia Divina que reposa sobre Israel, cuyo clímax es
la profecía, sólo puede recaer sobre Israel en Eretz Israel
. El ejemplo que Rihal aporta, y que esencialmente encapsula todo el
pensamiento de Rihal, es el ejemplo de la viña. Para que las uvas
crezcan adecuadamente en una viña se deben cumplir tres condiciones:
1) En la viña se deben plantar uvas, y no otra cosa.
2) Las uvas deben plantarse en un viñedo y no en otro lugar.
3) Se deben realizar las labores necesarias para el correcto crecimiento de la uva.
Las
uvas representan a los portadores de la esencia única y el potencial
para alcanzar la influencia Divina, tema que fue abordado en las últimas
conferencias.
La viña representa el lugar necesario para la realización del potencial, Eretz Israel , del que ahora estamos hablando. El trabajo en la viña – las mitzvot – será abordado en las próximas conferencias.
Vemos entonces que Eretz Israel
está incluido entre los tres factores que permiten la creación y
preservación de la esencia única de Israel, pero también está incluido
entre los tres factores que permiten la realización de la esencia única y
el reposo de la influencia Divina sobre Israel en su manera más
perfecta a través de la profecía.
Esta afirmación general de que la profecía sólo es posible en Eretz Israel debe comprobarse teniendo en cuenta el número nada insignificante de profetas que profetizaron fuera de Eretz Israel , desde Abraham en Aram Naharayim, pasando por Moisés, Aarón y Miryam, hasta Yechezkel, Yirmiyahu y Daniel.
Rihal afirma que todos los profetas profetizaron en Eretz Israel
, y si no en Eretz Israel, entonces sobre Eretz Israel y para Eretz
Israel. No se trata de una respuesta evasiva, sino de un argumento
fundamental. Rihal invoca el mismo principio que vimos en relación con
la primera función de Eretz Israel : nutrir y preservar la transición de la esencia única de una generación a la siguiente.
Rihal sostuvo que en la realidad del exilio, Dios “cumple el papel” de Eretz Israel
, ya que protege y vela por la esencia única de Israel incluso cuando
el pueblo se encuentra en una tierra extranjera. Se trata de una
providencia especial, una especie de invernadero en el que Dios crea las
condiciones necesarias para transmitir la esencia única de padre a
hijo.
Parece que la profecía fuera de Eretz Israel por el bien de Eretz Israel
debe ser vista de manera similar. La afirmación de que la profecía solo
es posible fuera de Israel cuando se trata de acelerar el retorno a Eretz Israel encaja bien con la suposición de Rihal de que la realización de la influencia Divina solo es posible en Eretz Israel
. La profecía en el exilio tiene la calidad de un "milagro", una
intervención especial de parte de Dios con el fin de crear condiciones
artificiales que no se encuentran comúnmente fuera de las fronteras de
Israel. Esta intervención tiene un propósito: hacer posible el retorno a
las condiciones que permitirán la profecía "natural" (en la medida en
que el término puede aplicarse a la profecía). No puede haber ninguna
profecía fuera de Eretz Israel
que no sea para este propósito, porque la realización de la
singularidad Divina de Israel y el reposo total de la influencia Divina
sobre el pueblo de Israel no pueden ocurrir en el exilio; por lo tanto, la profecía en el exilio nunca puede sostenerse por sí sola.
Este argumento tiene dos ramificaciones muy importantes. La primera se relaciona con los conceptos de exilio y redención.
En el contexto del primer rol de Eretz Israel sugerimos que
el exilio no es un castigo sino más bien un resultado. De manera
similar, en el contexto de su segundo rol, podemos modificar los
conceptos de exilio y redención, esta vez desde un sistema de
“recompensa y castigo” a uno de “idoneidad y compatibilidad”:
¿No
fue también Abraham, después de haber sido grandemente exaltado, puesto
en contacto con la influencia divina, y convertido en el corazón de
esta esencia, trasladado de su país al lugar en el que su perfección
debía llegar a ser completa? (II, 14)
Avraham va a Eretz Israel
, no como parte de un proceso de redención, sino después de haber
completado un proceso espiritual, en cuyo clímax él era apto y apropiado
para que la influencia Divina reposara sobre él.
La segunda ramificación se relaciona con los conceptos de individuo y colectivo.
Hemos visto anteriormente que, según la perspectiva religiosa que cuestiona Rav Kook, el cumplimiento del propósito de Eretz Israel
como el lugar en el que el pueblo judío puede realizar sus aspiraciones
espirituales depende de que el pueblo de Israel sea un pueblo libre en
su propia tierra. Las condiciones "superficiales", como las llama Rav
Kook, son las que harán posible la libertad y el ocio para la ocupación
de la Torá y el ascenso a los peldaños de la santidad. Esta perspectiva
no sólo prefiere la vida en el exilio a mudarse a Eretz Israel
cuando la primera ofrece mejores condiciones para el estudio de la
Torá, sino que también pone todo el peso en la dimensión
nacional-colectiva de la cuestión. Porque la realización de la visión de
"una nación libre en su propia tierra" -que es la única manera de hacer
realidad la ventaja de Eretz Israel
sobre todos los demás países- depende de que toda la nación, o al menos
una gran mayoría de ella, viva en su tierra, ejerza la soberanía, la
independencia y la aspiración de hacer realidad la idea Divina.
Rihal abre un horizonte completamente diferente. Eretz Israel
permite la realización de la profecía porque tiene las condiciones más
apropiadas para la profecía. Realizar y alcanzar la influencia Divina no
es sólo una tarea colectiva. Cada individuo que sube la escalera de la
santidad debe saber que no podrá alcanzar el peldaño más alto mientras
viva fuera de Eretz Israel .
Estas
dos ramificaciones se expresan en el difícil y penetrante diálogo entre
el rabino y el rey jázaro, en el que Rihal lanza las más duras flechas
de crítica contra los miembros de su propio pueblo. A pesar de su
extensión, lo citaré en su totalidad:
El
rey Jázaro: Si es así, no cumplís con el deber que os impone vuestra
ley, al no esforzaros por llegar a ese lugar y hacer de él vuestra
morada en la vida y en la muerte, aunque decís: «Tened piedad de Sión,
pues es la casa de nuestra vida», y creéis que la Shejiná volverá allí. Y si no hubiera otra preferencia que el hecho de que la Shejiná
haya habitado allí durante quinientos años, esto sería suficiente para
que las almas de los hombres se retiren allí y encuentren allí la
purificación, como sucede cerca de las moradas de los piadosos y de los
profetas. ¿No es «la puerta del cielo»? Todas las naciones están de
acuerdo en este punto. Los cristianos creen que las almas se reúnen allí
y luego son elevadas al cielo. El Islam enseña que es el lugar de la
ascensión, y que los profetas son llevados desde allí al cielo, y,
además, que es el lugar de reunión en el día de la Resurrección. Todos
se dirigen a él en oración y lo visitan en peregrinación. El hecho de
inclinarse y arrodillarse en su dirección es una mera apariencia o una
adoración irreflexiva. Sin embargo, vuestros primeros antepasados lo
eligieron como morada en lugar de sus lugares de nacimiento y vivieron
allí como extranjeros, en lugar de como ciudadanos de su propio país.
Esto lo hicieron incluso en una época en que la Shejiná
aún era visible, pero el país estaba lleno de impureza, inmoralidad e
idolatría. Sin embargo, vuestros padres no tenían otro deseo que
permanecer en él. Tampoco lo abandonaron en tiempos de escasez y
hambruna, excepto con el permiso de Dios. Finalmente, ordenaron que sus
huesos fueran enterrados allí. (II, 23)
Según Rihal, aspirar y esforzarse por Eretz
Israel no es sólo una aspiración a la redención de la nación y de la
tierra, sino también una aspiración espiritual personal e individual
para todos y cada uno de los judíos. Rihal desea sacar a Eretz Israel
del cajón reservado para la "redención", "el fin de los días", "la
patria nacional" y similares, y colocarla bajo el título de "servicio
divino", "comunión con Dios" y, especialmente, "profecía". Todo aquel
que desee acercarse a Dios, percibir la influencia divina, alcanzar el
espíritu santo, debe aferrarse a Eretz Israel .
Rihal menciona a los patriarcas que prefirieron vivir en Eretz Israel
como extranjeros que vivir como ciudadanos de pleno derecho en sus
lugares de nacimiento. Rihal no está dispuesto a aceptar el argumento de
que es mejor vivir en la diáspora con comodidades que permitan una vida
amplia y extensa según la Torá que vivir en Eretz Israel
en circunstancias difíciles. La esencia única de la tierra, según
Rihal, no depende de la soberanía, ni siquiera de que el Templo siga en
pie y de que la Shejiná descanse en él. La afirmación de que Eretz Israel
es preferible a la diáspora incluso cuando está llena de vicios,
lujuria e idolatría, pone todo el peso de la singularidad inherente de Eretz Israel y la influencia de esta singularidad directamente sobre cada persona que vive allí.
En
este sentido, Rihal puede ser considerado uno de los primeros
defensores del sionismo, en cuanto que no condiciona el retorno a Sión a
la redención colectiva y a la llegada del Mesías. Por otra parte,
también puede ser considerado como uno de los primeros antisionistas, en
cuanto que ve la relevancia primordial de Eretz Israel
en la influencia directa y particular que tiene sobre el individuo que
vive allí, y no necesariamente en el restablecimiento del reino de
Israel.
La respuesta del rabino al rey jázaro no es menos dura que las palabras del propio rey:
El
Rabino: Este es un severo reproche, oh rey de los Jázaros. Es el pecado
que impidió que se cumpliera la promesa divina con respecto al segundo
Templo: "Canta y alégrate, hija de Sión" ( Zec.
2:10). La providencia divina estaba dispuesta a restaurar todo como
había sido al principio, si todos hubieran consentido voluntariamente en
regresar. Pero sólo una parte estaba dispuesta a hacerlo, mientras que
la mayoría y la aristocracia permanecieron en Babilonia, prefiriendo la
dependencia y la esclavitud, y no queriendo abandonar sus casas y sus
asuntos. Una alusión a ellos se puede encontrar en las enigmáticas
palabras de Shelomó: "Duermo, pero mi corazón está despierto" ( Shir ha-Shirim
5:2-4). Designa el exilio por el sueño, y la continuación de la
profecía entre ellos por la vigilia del corazón. "Es la voz de mi amado
que llama" significa el llamado de Dios al retorno; "Mi cabeza está
llena de rocío" alude a la Shekhina
que emergió de la sombra del Templo. Las palabras: "Me he quitado mi
manto", se refieren a la pereza del pueblo en consentir en regresar. La
frase: "Mi amado extiende su mano por la abertura" puede interpretarse
como el llamado urgente de Esdras, Nechemya y los Profetas, hasta que
una parte del pueblo respondió de mala gana a su invitación. De acuerdo
con su mente mezquina, no recibieron la medida completa. La providencia
divina sólo da al hombre lo que está dispuesto a recibir; si su
capacidad receptiva es pequeña, obtiene poco, y mucho si es grande. Si
estuviéramos dispuestos a encontrarnos con el Dios de nuestros
antepasados con una mente pura, encontraríamos la misma salvación que
nuestros padres encontraron en Egipto. Si decimos: "Adorad su monte
santo, adorad al estrado de sus pies, a Aquel que restituye su gloria a
Sión" ( Tehilim
99:9, 5), y otras palabras, esto no es más que el parloteo del
estornino y del ruiseñor. No nos damos cuenta de lo que decimos con esta
frase, ni con otras, como bien observas, oh Príncipe de los Jázaros.
(II, 24)
Como hemos visto, Rihal quiere trasladar la visión de Eretz Israel al ámbito de las aspiraciones de acercamiento a Dios. Por ello, afirma que el fracaso del pueblo de Israel en regresar a Eretz Israel
, tanto durante el período del Segundo Templo como en sus propios días,
es resultado de una falta de deseo de acercarse al Creador:
La
divina providencia sólo da al hombre lo que está dispuesto a recibir;
si su capacidad receptiva es pequeña, obtiene poco, y si es grande,
mucho. Si estuviéramos dispuestos a encontrarnos con el Dios de nuestros
antepasados con un espíritu puro, encontraríamos la misma salvación
que nuestros padres encontraron en Egipto. (ibíd.)
El retorno a la Tierra de Israel
será posible, según Rihal, cuando el pueblo judío desee unirse
plenamente al Creador. Esto es lo que le ocurrió a Abraham antes de ser
llevado de su lugar a la Tierra de Israel
, esto es lo que le ocurrió al pueblo de Israel en Egipto, y esto es lo
que le ocurrirá en el futuro, según Rihal, al pueblo judío que vive
actualmente en la diáspora.
Según Rihal, la aspiración a Eretz Israel no es algo para un futuro lejano. La oración y la esperanza por el retorno de Eretz Israel
al pueblo judío como una esperanza para el futuro no son más que “el
parloteo del estornino y del ruiseñor”. Quien entienda que Eretz Israel
es una condición necesaria para realizar su misión espiritual también
en el nivel personal, no se contentará con esperanzas para un futuro
lejano.
Ya
hemos señalado que el libro de Rihal, que es una defensa del judaísmo
bajo ataque, no termina con la conversión del rey Jázaro, que, desde la
perspectiva polémica en la que fue escrito, es el clímax del libro.
Termina con el traslado del rabino a Eretz Israel
, que, desde la perspectiva del mundo religioso de Rihal, es el
verdadero cenit. El rabino, como Abraham, llega a un punto en el que su
aspiración a la comunión con Dios, su disposición a que la influencia
divina descanse sobre él, ha alcanzado su punto más alto, y ahora nada
le impedirá completar el proceso mudándose a Eretz Israel .
Incluso
los peligros, de los que sin duda era consciente, no lo amenazan, y
sabe que "eso es mejor que buscar los peligros de la guerra para ganar
fama y botín con valor y valentía. Este tipo de peligro es incluso
inferior al de quienes marchan a la guerra por encargo" (V, 23).
Como
veremos más adelante en esta serie, según Rihal, buscar la comunión y
la cercanía con Dios en este mundo es la clave para el mundo venidero;
por lo tanto, aquel que se pone en peligro para trasladarse a Israel, lo
cual es un acto de búsqueda de la cercanía de Dios en este mundo, es
más grande que aquel que se pone en peligro para obtener una porción en
el mundo venidero.
Éste
es el final del libro de Rihal y también el final de un capítulo de su
vida. Cuando escribió su libro, Rihal estaba describiendo su propia
vida. La leyenda cuenta que, en la última parada de su viaje a Eretz Israel , Rihal ya caminaba sobre la tierra anhelada y se aferraba a sus piedras y recitaba su lamento, " Zion halo tish'ali ", y fue pisoteado por un jinete árabe ( Shalshelet Ha-Kabbalah de Gedalya Ibn Yachya).
Rihal,
a diferencia de la mayoría de sus correligionarios, se mantuvo fiel a
su palabra. Sus oraciones, sus canciones, sus lamentaciones sobre Sión
no eran “como el parloteo del estornino y del ruiseñor”, sino más bien
una brújula y una fuerza impulsora que lo llevaron a intentar hacer
realidad su visión, como lo expresa en las palabras finales del rabino:
Esto
significa que Jerusalén sólo podrá ser reconstruida cuando Israel la
anhele hasta tal punto que abrace sus piedras y su polvo. (V, 27)
(Traducido por David Strauss)
YESHIVÁ HAR ETZION
BEIT MIDRASH VIRTUAL ISRAEL KOSCHITZKY (VBM)
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El Kuzari
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www.vbm-torah.org/archive/kuzari/19kuzari.htm
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Shiur #19: Las Mitzvot (Parte I)
Rav Itamar Eldar
Antes
de comenzar a analizar este tema, examinemos las dificultades que
enfrenta cualquiera que intente comprender el papel y el significado de
las mitzvot.
Los filósofos judíos de la Edad Media tuvieron que defenderse de dos fuertes ataques en sus intentos de defender las mitzvot.
La
primera es una pregunta fundamental que surge con respecto a toda la
relación entre el hombre y Dios, pero es más intensa con respecto a los
mandamientos Divinos. ¿Cómo es posible decir que Dios, que es santo y
trascendente, se acerca a una criatura material de carne y sangre? ¡Y no
sólo se dirige a él, sino que incluso le ordena que realice ciertas
acciones! Ya traté este tema en el pasado, por lo que me centraré en la
segunda pregunta, que está directamente relacionada con las mitzvot .
La
segunda pregunta se relaciona con el supuesto de que las acciones
materiales del hombre repercuten en lo espiritual y lo Divino. Esta
pregunta tiene dos partes.
En
primer lugar, ¿cómo es posible decir que una acción humana tiene
significado para un Dios exaltado? Tal afirmación, argumentaban los
filósofos, implica una personificación significativa de Dios. La
suposición de que un acto físico deja una impresión espiritual e influye
en procesos que son parte del estrato divino de la realidad rebaja el
reino de lo Divino al nivel de la materia física.
Esta dificultad y su resolución se analizan en el siguiente pasaje del midrash :
Rav
dijo: Los mandamientos fueron dados sólo para refinar al hombre a
través de ellos. ¿Qué diferencia hay para el Santo, Bendito Sea, si un
animal es sacrificado por la garganta o por la nuca? Seguramente los
mandamientos fueron dados sólo para refinar al hombre a través de ellos.
( Bereshit Rabá 44, 1)
Rav
se niega a aceptar que la forma en que se sacrifica a un animal tenga
alguna importancia objetiva para Dios. Por lo tanto, el propósito de las
mitzvot es refinar al hombre, es decir, llevarlo a aceptar el yugo y el señorío del Cielo, no por el significado de las mitzvot , sino más bien por la obediencia que exigen.
Esta es la interpretación aceptada del dicho de Rav: “Los mandamientos
fueron dados sólo para refinar al hombre a través de ellos”.
El Ramban en su comentario a la Torá entendió las palabras de Rav de una manera diferente:
Pero,
en mi opinión, estas afirmaciones agádicas, que presentan dificultades
al Rabino [Rambam], expresan la siguiente idea: El beneficio de los
mandamientos no proviene del Santo, Bendito Sea. Más bien, el beneficio
es para el hombre, para evitar que sufra daños o alguna creencia
malvada, o rasgo de carácter inadecuado, o para recordar los milagros y
maravillas del Creador, Bendito Sea, para conocer a Dios. Esto es lo que
los Rabinos quisieron decir [cuando dijeron] que los mandamientos
fueron dados "para refinar al hombre", es decir, para que se vuelva como
plata refinada. Porque quien refina la plata no actúa sin un propósito,
sino para eliminar toda impureza de ella. Así también, los mandamientos
eliminan todas las creencias malas de nuestros corazones y nos enseñan
la verdad, para que podamos recordarla siempre. (Ramban, comentario a Devarim 22:6)
Según el Rambán, las mitzvot no están destinadas a beneficiar a Dios, y Él no se deleita más en su cumplimiento que en su descuido. Las mitzvot
están dirigidas al hombre, pero no como el Rambam entendió las palabras
de Rav –en el sentido de llevarlo a aceptar la autoridad de Dios– sino
más bien en el sentido de refinar y perfeccionar al hombre.
Ésta
es la primera dificultad respecto al impacto de un acto físico en el
reino del espíritu, pero hay otra dimensión del problema relacionada con
el hombre mismo: ¿cómo puede un acto físico influenciar y perfeccionar
el alma espiritual del hombre?
Para
abordar este problema, la mayoría de los filósofos judíos medievales
adoptaron un enfoque similar, es decir, la espiritualización de las mitzvot .
El
acto religioso en sí mismo carece de valor, pero puede educar al hombre
y guiarlo por el camino correcto. El Rambam escribe lo siguiente:
Más
bien, las cosas son indudablemente como hemos mencionado: cada
mandamiento de entre estos seiscientos trece mandamientos existe ya sea
con vistas a comunicar una opinión correcta, o a poner fin a una opinión
malsana, o a comunicar una regla de justicia, o a evitar una
injusticia, o a dotar a los hombres de una cualidad moral noble, o a
advertirles contra una cualidad moral mala. Por lo tanto, todos [los
mandamientos] están vinculados con tres cosas: opiniones, cualidades
morales y acciones civiles políticas. ( Moré Nevújim , III, 31)
Todas las mitzvot
educan al hombre y lo llevan a creencias y opiniones correctas, a un
estilo de vida personal y social adecuado y a la perfección de su
carácter moral.
Este
enfoque intenta tender un puente entre el acto físico y la influencia
espiritual. No es el acto físico en sí el que repara las fallas
espirituales, sino más bien la posición espiritual a partir de la cual
se desarrolla ese acto. La idea a la que alude el acto es la meta hacia
la que el hombre debe esforzarse.
Este enfoque entraña un peligro: al espiritualizar las mitzvot
, se restringe e incluso se anula por completo el significado del acto
físico en sí, lo que abre el camino a la idea de que puede haber otras
formas posibles de alcanzar el mismo objetivo espiritual.
El Maharal de Praga comprendió lo que llevó a los filósofos judíos a explicar las mitzvot de esta manera, pero no está de acuerdo con ese enfoque, consciente del peligro que implica:
Después
de que se les haya explicado todo esto, expliquemos también la primera
pregunta: ¿cómo logra el hombre el éxito a través de un acto de Torá?...
Los sabios, a quienes mencionamos anteriormente, atribuyen
majestuosidad al intelecto y [argumentan que] a través de las ideas
racionales una persona obtiene la eternidad. Convierten las acciones
buenas y rectas en una escalera a través de la cual uno puede alcanzar
las ideas racionales. Pero ellos cayeron de esta escalera. Nosotros, los
discípulos de Moshe Rabbenu, que en paz descanse, nos hemos levantado y
nos hemos mantenido erguidos a través de la Torá y las mitzvot de Dios.
Lo que los llevó a esto fue que encontraron difícil que una acción
material condujera al éxito del alma espiritual, y por lo tanto
abandonaron el acto humano y confiaron en el intelecto. ( Tiferet Israel , cap. 9)
La
solución del Maharal será examinada más adelante, pero no hay duda de
que siguió los pasos de R. Yehuda Halevi, cuya posición era diferente a
la de sus colegas, los filósofos.
LA POSICIÓN DE RIHAL
Como
vimos en conferencias anteriores, el hombre e Israel se esfuerzan,
según Rihal, por alcanzar el nivel más alto de unión con la influencia
Divina: la profecía, la revelación y todo lo que se desprende de ellas.
El camino hacia Dios se compone de tres factores, como lo ilustra el Rihal a través de la analogía de una viña:
El
Rabino: ¿Y qué decir de la colina en la que dices que las viñas crecen
tan bien? Si no hubiera sido debidamente plantada y cultivada, nunca
produciría uvas. La prioridad pertenece, en primer lugar, al pueblo que,
como se dijo antes, es la esencia y el núcleo [de las naciones]. En
segundo lugar, pertenecería al país, y también a los actos religiosos
relacionados con él, que yo compararía con el cultivo de la viña. (II,
12)
La primera condición es la esencia única que le fue otorgada al pueblo elegido, la segunda condición es el lugar – Eretz Israel – y la tercera condición es el cultivo de la viña – el cumplimiento de las mitzvot. Ya con estas palabras, Rihal le otorga un papel importante a las mitzvot : “El acercamiento a Dios sólo es posible a través del mandato de Dios” (III, 53).
El objetivo de las mitzvot , entonces, es llevar al hombre al nivel más alto y así hacer que la influencia Divina descanse sobre él.
Como veremos más adelante, Rihal no está dispuesto a hacer concesiones ni con respecto al objetivo de las mitzvot
ni con respecto a su necesidad y al hecho de que son la única manera de
alcanzar su objetivo. La declaración de intenciones de Rihal se
encuentra ya al comienzo del libro con la repetición del sueño del rey
Jázaro, en el que se le dice al rey que sus intenciones son dignas, pero
sus acciones no. Este vínculo está conectado con la comprensión de
Rihal de las mitzvot , que se encuentra en las palabras del rey Jázaro en el punto culminante de la discusión sobre las mitzvot :
El
rey Jázaro: La teoría que yo había formado y la opinión que vi en mi
sueño, la confirmas ahora, a saber, que el hombre sólo puede merecer la
influencia divina actuando según las órdenes de Dios. Si no fuera así,
la mayoría de los hombres la alcanzarían, pues todos se esfuerzan por
servir a Dios lo mejor que pueden, incluso los astrólogos, los magos,
los adoradores del fuego y del sol, los dualistas, etc. (I, 98)
Ya
aquí Rihal intenta eliminar de la discusión el argumento planteado
anteriormente contra el enfoque adoptado por los filósofos medievales,
de que cuando desplazamos el centro de gravedad del acto mismo a la
intención, el contenido y el significado de la mitzvá
, cancelamos el valor del acto. Las intenciones de una persona pueden
ser dignas y sus ideas pueden alcanzar la cima de la racionalidad, pero
todo esto no lo llevará a unirse a la influencia divina. El Rambam, que
ve en las mitzvot
un medio para perfeccionar la perspectiva del hombre, sus rasgos de
carácter y su conducta, debe considerar el hecho de que Aristóteles
estaba, sin duda, según él, en el nivel intelectual, moral y espiritual
más alto, pero sin embargo no alcanzó la profecía y la cercanía a Dios
al nivel de los profetas de Israel o de aquellos que solo merecieron el
espíritu santo.
Según Rihal, como veremos más adelante, el camino hacia Dios pasa
exclusivamente a través de las acciones del hombre. Estas acciones,
según Rihal, tienen valor en sí mismas; Por lo tanto, sin las acciones,
no puede haber logros espirituales.
La
suposición de que el acto físico en sí mismo, sin su espiritualización,
puede conducir, de una manera u otra, a la realización espiritual, es
una suposición que está siendo atacada frontalmente desde el mundo de la
filosofía. Rihal construye capas de defensa paso a paso contra este
ataque.
El
Rabino: Ciertamente, pero los elementos, la luna, el sol y las
estrellas tienen poderes tales como calentar, enfriar, humedecer, secar,
etc., pero no merecen que se les atribuya sabiduría, ni que se les
considere más que una función. Sin embargo, la formación, la medición,
la producción y todo lo que muestra una intención, sólo pueden
atribuirse al Omnisciente y al Todopoderoso. No hay daño en llamar
"Naturaleza" al poder que ordena la materia por medio del calor y el
enfriamiento, pero se le debe negar toda inteligencia. Así también se le
debe negar a los seres humanos la facultad de crear el embrión, porque
sólo ayudan a la materia a recibir la forma humana de su sabio Creador.
No debéis considerar improbable que sean visibles en este mundo material
huellas divinas exaltadas, cuando esta materia está preparada para
recibirlas. Aquí se encuentran las raíces de la fe, así como de la
incredulidad. (I, 77)
A
través de esta analogía, tomada del mundo de la naturaleza, Rihal
intenta demostrar que “las huellas divinas exaltadas deberían ser
visibles en este mundo material, cuando esta materia está preparada para
recibirlas”. Rihal distingue entre un acto técnico, al que llama “una
función”, y el proceso complejo de “formar, medir, producir y todo lo
que muestra una intención”, que Rihal considera “sabiduría”. El primero
lo atribuye al mundo de la naturaleza, pero el segundo lo atribuye a su
Dueño. Toda acción y toda creación en el mundo se compone de la
cooperación entre los dos. Además, el mundo está hecho de tal manera que
sin el acto de la naturaleza que precede a la sabiduría divina, el acto
divino es imposible. Esta perspectiva, según Rihal, no ve la obra de la
naturaleza como el punto culminante de la creación, pero sí la ve como
una condición necesaria:
Aquí,
como en las formaciones de la naturaleza, que están compuestas de
elementos tan minúsculos que desafían la percepción, y si su relación
mutua sufriera el más mínimo cambio, toda la formación se dañaría, y la
planta o el animal o el miembro serían imperfectos y no existentes. (I,
99)
Incluso los asuntos más complejos que la mente humana ni siquiera puede comprender se basan en acciones materiales y físicas.
Otra
analogía que Rihal hace y que aprovechará en el siguiente paso que dará
es la analogía de un hombre y una mujer. El acto de copular es un acto
que desencadena una compleja y maravillosa cadena de acontecimientos
que, con el tiempo, convertirán a dos células en un ser humano, el ser
más complejo de la Tierra.
¿Podemos
atribuir este proceso al hombre y a la mujer? ¿Son ellos socios en este
proceso? ¡Ciertamente no! La sabiduría divina, afirma Rihal, es la que
conduce y guía el proceso paso a paso, pero esta sabiduría no podría
realizarse sin el simple acto material y físico de la cópula realizada
por el hombre y la mujer. Vemos, entonces, que "las huellas divinas son
visibles en este mundo material, cuando esta materia está preparada para
recibirlas".
LA RAÍZ DE LA FE Y LA RAÍZ DE LA INCREDULIDAD
Rihal,
que se esfuerza tanto por demostrar el argumento de que un acto
religioso físico repercute en la realidad espiritual, era consciente, al
igual que sus colegas filósofos, del peligro que acecha. La
preocupación es doble:
El
Rabino: Estas condiciones que hacen al hombre apto para recibir esta
influencia divina no residen en él. Es imposible para él medir su
cantidad o calidad, e incluso si se conociera su esencia, no se podría
descubrir ni su tiempo, lugar, conexión ni su idoneidad. Para ello es
necesaria una instrucción inspirada y detallada. Aquel que ha sido así
inspirado y obedece la enseñanza en todos los aspectos con una mente
pura, es un creyente. Quien se esfuerce por medio de la especulación y
la deducción para preparar las condiciones para la recepción de esta
inspiración, o por medio de la adivinación, como se encuentra en los
escritos de los astrólogos, tratando de invocar seres sobrenaturales o
fabricando talismanes, ese hombre es un incrédulo. Puede traer ofrendas y
quemar incienso en nombre de la especulación y la conjetura, mientras
que en realidad ignora lo que debe hacer, cuánto, de qué manera, por qué
medios, en qué lugar, por quién, de qué manera y muchos otros detalles,
cuya enumeración llevaría demasiado lejos. (I, 79)
Echar
todo sobre las acciones del hombre puede llevar a una persona al pecado
de arrogancia, si asume que está dentro de su alcance intelectual
determinar qué acciones lo llevarán al nivel espiritual deseado.
De
acuerdo con la visión pretenciosa de los filósofos, que intenta
explicar todo el sistema a través de la espiritualización de las mitzvot
, entendemos la posición psicológica que exige el derecho a encontrar
el camino apropiado para alcanzar su objetivo. En cambio, la visión de
Rihal se basa en un supuesto que corta de raíz esta motivación:
Las
ceremonias religiosas, como las obras de la naturaleza, están
enteramente determinadas por Dios, pero más allá del poder del hombre.
Las formaciones de la naturaleza, como podéis ver, están compuestas de
proporciones medidas con precisión de los cuatro elementos. Una nimiedad
las perfecciona y les da su forma animal o vegetal adecuada. Toda
mezcla recibe la forma que le corresponde, pero también puede perderla
por una nimiedad. El huevo puede estropearse por el pequeño accidente de
demasiado calor o frío, o por un movimiento, y volverse incapaz de
adoptar la forma de un pollo que, de otro modo, la gallina adquiere
sentándose sobre él durante tres semanas. ¿Quién, entonces, puede pesar las acciones sobre las que recae la influencia divina, sino sólo Dios?
Éste es el error que cometen los alquimistas y los nigromantes. Los
primeros creían, en efecto, que podían pesar el fuego elemental en sus
balanzas y producir lo que quisieran, y así alterar la naturaleza de los
materiales, como ocurre en los seres vivos por el calor natural que
transforma los alimentos en sangre, carne, huesos y otros órganos. Ellos
se esfuerzan por descubrir un fuego de la misma clase, pero se dejan
engañar por los resultados accidentales de sus experimentos, que no se
basan en el cálculo, de la misma manera que se hizo el descubrimiento de
que de la siembra de la semilla dentro del útero surge el hombre.
Cuando aquellos nigromantes oyeron que la aparición de la Divinidad
desde Adán hasta los hijos de Israel se obtuvo por medio de sacrificios,
pensaron que era el resultado de la meditación y la investigación; que
los profetas eran personas profundamente eruditas que lograron estos
prodigios por medio del cálculo. Entonces ellos, por su parte, estaban
ansiosos de fijar sacrificios que se ofrecerían en ciertos momentos y
oportunidades astrológicas, acompañados de ceremonias y quema de
incienso que prescribían sus cálculos. Incluso escribieron libros
astrológicos y otros temas cuya mención está prohibida. (III, 53)
Rihal
utiliza la analogía para demostrar que existe una conexión de
preparación y resultado entre un simple acto físico y la creación de una
forma compleja. Así como el hombre no puede ir más allá del plano de
los simples actos físicos llamados "funciones" e imitar el acto complejo
de la creación, tampoco puede determinar la manera de hacer que la
influencia divina descanse sobre él.
La manera en que el hombre ve las cosas es empírica, y por eso sólo
puede aprender de la experiencia qué acción lo llevará al nivel deseado y
cuál no, y no de la investigación racional.
No
se debe objetar que estos hombres son capaces de producir animales y
seres vivos, como las abejas de la carne y los mosquitos del vino. No
son el resultado de sus cálculos y de su acción, sino de experimentos.
Se ha comprobado que la cohabitación es seguida por el nacimiento de un
hijo; sin embargo, el hombre no hace más que plantar la semilla en el
suelo preparado para recibirla y desarrollarla. El cálculo de las
proporciones que dan la forma humana pertenece exclusivamente al
Creador. (III, 23)
El
pecado de arrogancia es uno de los peligros que surgen cuando se hace
recaer todo el peso sobre el acto religioso en sí. Sin embargo, existe
un segundo peligro, a saber, el pecado de personificación.
Cuando
los filósofos medievales decidieron desviar la atención del acto en sí y
convertirlo en un medio del proceso espiritual que vive una persona,
eran conscientes del peligro de la personificación. Poner el énfasis en
el acto puede llevar a la persona a suponer que el proceso espiritual
divino tiene lugar dentro del acto mismo.
Como
los pacientes engañados por los ignorantes, así eran los hombres, con
pocas excepciones, antes de la época de Moisés. Se dejaban engañar por
reglas astrológicas y físicas, vagaban de una ley a otra, de un dios a
otro, o adoptaban una pluralidad de ellos al mismo tiempo. Olvidaban a
su guía y maestro, y consideraban a sus falsos dioses como causas
benéficas, cuando en realidad son causas perjudiciales, según su
construcción y disposición. La influencia divina es beneficiosa por sí misma, pero dañina por sí misma su ausencia. (I, 79)
Rihal
aclara que poner todo el peso sobre el acto se relaciona exclusivamente
con su condición de condición necesaria para preparar el terreno para
el reposo de la influencia Divina, pero el elemento operativo, para bien
o para mal, es la influencia Divina.
El
paso espiritual que se le exige a quien ve que un determinado acto
conduce a la influencia Divina es alabar y reverenciar a Aquel que
ordenó al hombre realizar ese acto, y no ver el acto en sí como portador
de la influencia Divina. Una vez más, esto se basa en la suposición de
que el hombre no entiende cómo funciona el acto y, por lo tanto, no
puede evaluarlo, pero tampoco se le permite suponer que el acto en sí es
lo que llevó al resultado maravilloso.
Además
de estos, los adeptos a las fórmulas mágicas, habiendo oído que a un
profeta se le había hablado de tal o cual manera, o que habían
experimentado un milagro, imaginaron que las palabras eran la causa del
milagro. Por lo tanto, se esforzaron por lograr una hazaña similar. Lo
artificial no es como lo natural. Sin embargo, las acciones religiosas
son como la naturaleza. Al ignorar sus designios, uno piensa que no son
más que un juego hasta que se hacen evidentes los resultados. Entonces
alabamos a su guía y motor, y profesamos creer en Él. (III, 53)
Con
estas palabras, Rihal intenta agarrarse a la cuerda por ambos extremos.
Por un lado, se niega a aceptar la postura que considera el acto
religioso como un mero acelerador e impulsor del proceso espiritual que
una persona debe atravesar para alcanzar un nivel espiritual. Según él,
el acto en sí mismo crea una nueva realidad que hace posible que la
persona se eleve. El intelecto y la conciencia son relegados a un
segundo plano del acto religioso, mientras que el acto en sí es lo que
impulsa el proceso, y no la conciencia que de él resulta. Por otro lado,
Rihal advierte sobre la inferencia que podría extraerse de una visión
superficial que ve el nivel espiritual en el acto religioso en sí mismo.
De modo que, de hecho, estamos tratando con una herramienta y un medio.
Rihal
también teme que sus palabras puedan llevar a ideas que equiparen la
influencia divina con la materia inferior y la consideren influida por
ella. Por ello, agudiza esta distinción. Un ejemplo concreto que puede
utilizarse para ilustrar su punto de vista se relaciona con la cuestión
de los sacrificios.
Es
bien conocida la postura del Rambam, según la cual los sacrificios
educan a la persona hacia el conocimiento y la comprensión correctos. En
el caso de los sacrificios, el Rambam fue aún más allá y situó todo el
sistema en un contexto histórico relacionado con la cultura de ofrecer
sacrificios.
En
aquella época, la forma de vida generalmente aceptada y habitual en
todo el mundo y el servicio universal en el que fuimos educados
consistía en ofrecer diversas especies de seres vivos en los templos en
los que se erigían imágenes, adorarlas y quemar incienso ante ellas; los
piadosos y los ascetas eran en aquella época, como hemos explicado, los
que se dedicaban al servicio de los templos consagrados a las
estrellas. Su sabiduría, exaltado sea, y su amable artimaña, que se
manifiesta en relación con todas sus criaturas, no exigieron que nos
diera una ley que prescribiera el rechazo, el abandono y la abolición de
todas estas clases de culto, pues no se podía concebir entonces la
aceptación [de tal ley], considerando la naturaleza del hombre, que
siempre ama aquello a lo que está acostumbrado. En aquella época, esto
habría sido similar a la aparición de un profeta en estos tiempos que,
llamando al pueblo a adorar a Dios, diría: "Dios os ha dado una ley que
os prohíbe rezarle, ayunar, invocarle para que os ayude en la desgracia.
Vuestro culto debe consistir únicamente en la meditación sin ninguna
obra en absoluto". Por eso Él, glorificado y exaltado sea, permitió que
los tipos de culto antes mencionados permanecieran, pero los transfirió
de las cosas creadas o imaginarias e irreales a Su propio nombre,
glorificado y exaltado sea, ordenándonos que los practiquemos en
relación con Él, glorificado y exaltado sea. (III, 32)
La motivación del Rambam en este caso es aún más evidente que con respecto a otras mitzvot
. La pregunta del Rav: “¿Qué diferencia hay para el Santo, Bendito Sea,
si un animal es sacrificado por la garganta o por la nuca?”, clama aquí
con mayor intensidad. “La ofrenda de Mi pan”, “un olor grato al Señor”,
son expresiones que plantean el problema de la personificación al
extremo. Pero mientras elude un problema, el Rambam se crea un problema
diferente, a saber, la relevancia eterna de una mitzvá que se basa en un contexto histórico específico.
El Rambam, en su manera habitual, explica el significado de la mitzvá
con respecto a la conciencia del hombre y ve el acto religioso como
educar y dirigir a la persona hacia la perspectiva correcta.
Rihal
también se refiere a la cuestión de los sacrificios. En consonancia con
su postura, no está dispuesto a restarle fuerza al acto religioso en sí
mismo:
El
significado más profundo de esto era crear un sistema bien organizado,
sobre el cual el Rey pudiera descansar en un sentido exaltado, pero no
local. (II, 26)
Consciente del peligro que puede derivar de esta idea, aclara y agudiza lo que dice con la siguiente analogía:
Como
símbolo de la influencia divina, pensemos en el alma racional que
habita en el cuerpo perecedero. Si sus facultades físicas y más nobles
están debidamente distribuidas y ordenadas, elevándolas por encima del
mundo animal, entonces es una morada digna del Rey Razón, quien la
guiará y dirigirá, y permanecerá con ella mientras la armonía no se
altere. Sin embargo, tan pronto como ésta se altera, la abandona. Un
necio puede imaginar que la Razón necesita comida, bebida y perfumes,
porque se ve a sí mismo preservado mientras estos estén disponibles,
pero perecería si se le privara de ellos. Esto no es así. La influencia
divina es benéfica y desea hacer el bien a todos. Dondequiera que algo
esté dispuesto y preparado para recibir Su guía, Él no lo rechaza, ni lo
retiene, ni duda en arrojar luz, sabiduría e inspiración sobre ello.
Sin embargo, si el orden se altera, no puede recibir esta luz, que,
entonces, se pierde. La influencia divina está por encima del cambio o
el daño. Todo lo que está contenido en el “orden del servicio
sacrificial”, sus procedimientos, ofrendas, quema de incienso, cantos,
comida, bebida, debe hacerse en la mayor pureza y santidad. Se lo llama:
“Servicio del Señor”, “el pan de tu Dios” ( Bamidbar 8:11; Vayikra
21:8), y términos similares que se relacionan con Su placer en la
hermosa armonía que prevalece entre el pueblo y el sacerdocio. Él, por
así decirlo, acepta su hospitalidad y mora entre ellos para mostrarles
honor. Sin embargo, Él es el más Santo y demasiado exaltado para
encontrar placer en su comida y bebida. Es para su propio beneficio.
(ibid.)
Con estas palabras, Rihal rechaza la interpretación errónea sobre la relación entre el acto sacrificial y el reposo de la Shejiná
, pero, a diferencia del Rambam, no propone una alternativa. Se limita a
afirmar que es para el bien de Israel, a fin de prepararlo para el
reposo de la Shejiná.
No se trata de un proceso educativo que Israel debe atravesar, sino de
un acto que crea una cierta realidad que prepara el terreno para el
reposo de la Shejiná .
Rihal
no sabe cómo funcionan estas cosas, pero sí sabe cómo no funcionan.
Para evitar ideas erróneas que conduzcan a la personificación, utiliza
el intelecto, pero no lo utiliza para tratar de entender cómo funcionan
estos asuntos e influyen en el reino espiritual.
Usando
el lenguaje de Rav Najman de Breslav, podemos decir que quitar el
intelecto del acto religioso puede elevar al hombre a lo Divino, pero
por otro lado también puede arrojarlo a lo bestial, como se ejemplifica
en la idolatría. El intelecto es lo que distingue al hombre de la
bestia, pero también es lo que distingue a lo Divino de lo humano.
Cuando el hombre pierde su intelecto, puede elevar la imagen humana
dentro de él a la imagen Divina, pero también es propenso a perder su
imagen humana a causa de lo bestial.
Como
veremos en las próximas conferencias, Rihal exige que el hombre
renuncie a su intelecto a la hora de trazar su camino hacia lo Divino.
Pero el intelecto mismo es lo que distingue al hombre del animal, y el
hombre debe usarlo para evitar que se rebaje lo Divino a lo material y a
la idolatría, que considera que la materia y la acción humana
constituyen el cuadro completo.
En
la alegoría del ignorante que entra en la farmacia de un médico (I,
79), Rihal explica lo absurdo del intento del hombre de determinar la
forma y la dosis de las acciones que se supone deben conducir a la unión
con la influencia Divina. Las mitzvot , afirma Rihal, son la dosis precisa que necesita el hombre para fortalecer y preparar la materia para recibir la forma Divina.
No es posible al hombre determinar la importancia relativa de cada uno, sin temer un deterioro de las mismas. (II, 56)
Se trata de una sabiduría divina incomprensible para los seres humanos. Esta afirmación tiene dos ramificaciones agudas.
La
primera, como hemos visto en esta conferencia, se refiere a la ausencia
de cualquier opción para encontrar una alternativa. La dosis es precisa
y cualquier desviación de la misma, hacia la derecha o hacia la
izquierda, perjudicará las posibilidades de completar el curso, de la
misma manera que cualquier desviación de la temperatura de un huevo de
gallina perjudicará el desarrollo del pollito que se encuentra en su
interior.
El segundo, como veremos en la próxima lección, se refiere a las razones de los mandamientos.
(Traducido por David Strauss)
YESHIVÁ HAR ETZION
BEIT MIDRASH VIRTUAL ISRAEL KOSCHITZKY (VBM)
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El Kuzari
Para imprimir fácilmente, vaya a:
www.vbm-torah.org/archive/kuzari/20kuzari.htm
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Shiur #20: Las Mitzvot (Parte II)
Rav Itamar Eldar
No
podemos discutir la cuestión de las razones de los mandamientos sin
considerar la distinción que aceptaban casi todos los pensadores judíos
medievales entre las mitzvot “racionales” y las “recibidas”.
Por lo tanto, antes de comenzar a analizar la posición de R. Yehuda
Halevi con respecto a las razones de los mandamientos, analicemos
primero esta distinción.
LAS MITZVOT RACIONALES Y SU PAPEL
Rihal distingue entre mitzvot racionales y recibidas . Esta distinción encaja bien con su visión fundamental sobre la relación entre el plano natural-humano y el plano Divino:
El
rey Jázaro: … Creo haber leído en sus libros lo siguiente: “¿Qué exige
de ti el Señor tu Dios, sino temer al Señor tu Dios?” ( Devarim 10:12) y “¿Qué exige de ti el Señor?” ( Mikha 6:8), y muchos pasajes similares…
El
Rabino: Éstas son las leyes racionales, que son la base y el preámbulo
de la ley divina, que la preceden en carácter y tiempo, y que son
indispensables en la administración de toda sociedad humana. Incluso una banda de ladrones debe tener una especie de justicia entre ellos para que su confederación perdure. (II, 47-48)
Rihal
identifica los mandamientos racionales (así se refiere a ellos en la
continuación del pasaje antes mencionado) con las leyes racionales sin
las cuales la sociedad humana no puede existir. “Incluso una banda de ladrones debe tener una especie de justicia entre ellos para que su confederación perdure”.
Rihal también se refiere a esta capa como “las leyes sociales y
racionales”, pero más adelante en este pasaje incluso incluye bajo este
título “la justicia y el reconocimiento de la bondad de Dios”, ya que
también son parte de los mandamientos racionales. ¿Sería
correcto decir que “el reconocimiento de la bondad de Dios” es una
condición necesaria para la supervivencia de una confederación de
ladrones? Más adelante, sin embargo, encontramos una distinción más
detallada que puede explicar lo que se afirma aquí.
Al comienzo de la Parte III, Rihal explica en detalle el servicio que los pietistas hacen a Dios:
El Rabino: El que es observante entre nosotros cumple con las leyes Divinas , es decir, la circuncisión, el Shabat, los días festivos y los accesorios incluidos en la ley Divina. Se
abstiene de matrimonios prohibidos, de usar mezclas en plantas, ropas y
animales, observa los años de liberación y jubileo, evita la idolatría y
sus accesorios... Estas son las leyes Divinas, la mayoría de las cuales
se cumplen en relación con el servicio sacerdotal.
Las leyes sociales
son las siguientes: 'No matarás', 'No cometerás adulterio, no robarás,
no darás falso testimonio contra tu prójimo', 'Honra a tus padres',
'Amarás al extraño', 'No dirás falsedad ni mentirás'; tales como las que
se refieren a evitar la usura, a dar pesos y medidas correctos, a los
rebuscos que se deben dejar, como las uvas olvidadas, los espigueos,
etc.
Las leyes racionales
son: “Yo soy el Señor tu Dios”, “No tendrás otro Dios” y “No tomarás el
nombre de tu Dios en vano”, con su corolario de que Dios está presente
en todo y penetra todos los secretos del hombre, así como sus acciones y
palabras, que él paga bien y mal, y “que los ojos del Señor corren de
un lado a otro” (II Divrei Ha-yamim 16:9). (III, 11)
Encontramos, entonces, que el Rabino divide los mandamientos de la Torá en tres categorías:
Las mitzvot
divinas , incluyendo la circuncisión, el Shabat, las fiestas, las leyes
de relaciones sexuales prohibidas, las mezclas prohibidas, los años
sabáticos y jubilares, la idolatría, la pureza e impureza rituales, los
sacrificios, etc.
Las mitzvot sociales ,
que incluyen las prohibiciones de asesinar, cometer adulterio, robar y
mentir, honrar a los padres, amar al prójimo y al prosélito, las
prohibiciones de la usura y el interés, ejecutar justicia en el juicio y
ayudar a los pobres.
Las mitzvot racionales , que incluyen la creencia en la unidad de Dios, la providencia y la recompensa y el castigo.
Como vemos, Rihal hace aquí una distinción que no hace en el pasaje anterior: entre mitzvot sociales y mitzvot racionales .
Me
parece que la clave para entender el asunto es la distinción que hace
Rihal en su libro entre la actitud de las naciones del mundo ante la
idea de la fe y la religión y la actitud del pueblo de Israel ante esta
cuestión. Sólo en Israel se demostró la existencia de Dios y Su benevolencia hacia Israel mediante una prueba racional irrefutable. Por lo tanto, sólo en Israel la fe en Dios y Su unidad y el reconocimiento de Su benevolencia son mitzvot racionales. Con respecto a Israel, se trata de cuestiones que la razón exige.
Esto se relaciona con una cuestión que discutimos en el pasado (conferencia nº 5) sobre las dos formas de existencia. La
primera forma de existencia es el nivel racional que "conduce al
desarrollo de las propias facultades, de la propia casa, de la propia
patria, de donde surgen las leyes administrativas y reguladoras" (I,
35), en oposición a la existencia "sobrenatural" que se dirige a la
influencia divina.
El nivel racional es el nivel del que se derivan las leyes racionales que Rihal elogia. Incluso considera a los filósofos como los principales contribuyentes al establecimiento de estas leyes:
Están llenos de dudas y no hay consenso de opinión entre un filósofo y otro. Sin
embargo, no se les puede censurar, más aún, merecen agradecimiento por
todo lo que han producido en especulaciones abstractas. Porque sus intenciones eran buenas; observaron las leyes de la razón y llevaron vidas virtuosas. (V, 14)
De lo aquí expuesto se puede inferir que, según Rihal, las mitzvot racionales de la Torá no presentan ninguna novedad de gran alcance.
En esencia, corresponden a la lógica humana, que, explotada al máximo
(como hicieron los filósofos según Rihal), puede llevarnos a un sistema
completo de leyes y mandamientos que permiten la administración ordenada
de la sociedad y del Estado.
La distinción que hace Rihal entre las mitzvot racionales y las recibidas no es idéntica a la distinción entre las mitzvot entre el hombre y Dios y entre el hombre y su prójimo, como algunos quieren argumentar. Más bien, la distinción es entre las mitzvot que la lógica exige, que incluyen las que se refieren a la relación entre Dios y el hombre, y las que no se exigen por la lógica. Desde
esta perspectiva, se puede hacer una distinción entre Israel y las
naciones; para Israel, la razón exige el reconocimiento de Dios y Su
providencia, lo que no es cierto con respecto a las otras naciones.
Esta afirmación puede explicar otra dificultad en la posición de Rihal.
En la parte III del Kuzari , en su descripción del hombre piadoso, el rabino divide la vida y las acciones de una persona justa en dos. La
primera parte –en la sección 5– describe lo que Rihal llama “obras
piadosas bien conocidas”, término que se explica de la siguiente manera:
El rey jázaro: ¿Se refiere usted a hechos generalmente conocidos?
El Rabino: Las leyes sociales y racionales son las de conocimiento general. Las
divinas, en cambio, que fueron añadidas para que existieran en el
pueblo del «Dios vivo» que lo guía, no fueron conocidas hasta que Él las
explicó detalladamente. (III, 6-7)
Pero las “obras piadosas bien conocidas” de la sección 5 también incluyen las siguientes mitzvot : la oración, el Shabat y las festividades. Pero seguramente estas mitzvot son claros ejemplos de leyes recibidas, y más tarde el propio Rabino las incluye en esa categoría (III, 11). ¿Por qué, entonces, se las incluye aquí en este contexto?
Se debe prestar atención a la manera en que Rihal se relaciona con estas mitzvot en este pasaje:
Todo esto tiene la misma relación con el alma que el alimento con el cuerpo humano. La oración es para el alma lo que el alimento es para el cuerpo. La bendición de una oración dura hasta la hora de la siguiente, así como la fuerza derivada del desayuno dura hasta la cena. Cuanto más se aleja el alma del tiempo de la oración, más se oscurece al entrar en contacto con los asuntos mundanos. Tanto
más cuanto la necesidad la lleva a la compañía de jóvenes, mujeres o
personas malvadas; cuando uno escucha palabras y canciones indecorosas
que oscurecen el alma y ejercen sobre ella una atracción que no puede
dominar. Durante la oración, purga su alma de todo lo que pasó por encima de ella y la prepara para el futuro. Según este orden, no pasa una sola semana en la que tanto el alma como el cuerpo no reciban preparación. Habiendo
aumentado los elementos que oscurecen durante la semana, no pueden ser
purificados excepto consagrando un día al servicio y al descanso físico.
El
cuerpo repara en el sábado los desgastes sufridos durante los seis días
y se prepara para la obra que viene… Luego se provee de una cura
mensual, que es “la época de expiación por todo lo que sucedió durante
este período”… Asiste además a las Tres Fiestas y al gran Día de Ayuno. (III, 5)
Según esta definición y comprensión de estas mitzvot , ellas caen en la categoría de mitzvot racionales , como mitzvot
"que son tan absolutamente necesarias para una sociedad como lo son las
funciones naturales de comer, beber, hacer ejercicio, descansar, dormir
y despertarse para el individuo" (II, 48).
Este proceso espiritual es necesario para cada persona y por lo tanto puede ser visto como parte de las mitzvot
racionales ; la manifestación específica de este proceso en Israel, sin
embargo, encuentra expresión en el Shabat y las festividades.
Esta
conceptualización del Shabat y las festividades y la conducta apropiada
para estos días es novedosa y no evidente por sí misma, pero el proceso
espiritual del Shabat y las festividades es natural y necesario, aunque
la forma de alcanzar este proceso espiritual sea una novedad Divina
dada exclusivamente a Israel. Por un lado, el principio subyacente a estas mitzvot es comprensible, y como tal estos mandamientos caen en la categoría de mitzvot racionales ; por otro lado, todavía estamos tratando con mitzvot que claramente caen en la categoría de mitzvot recibidas .
LAS MITZVOT RECIBIDAS Y SU ROL
Vimos
anteriormente que hay otro nivel de existencia más allá de la
administración del estado y la existencia humana natural ideal, uno que
es exclusivo del pueblo de Israel: la influencia Divina.
Mientras
que las leyes sociales y racionales llevan a la persona a su clímax
natural, para continuar ascendiendo hacia la influencia Divina, como
vimos en la lección anterior, es necesario un acto adicional y único, es
decir, las mitzvot recibidas. Rihal se refiere a estas mitzvot como "las leyes Divinas".
Estas mitzvot no surgen ni pueden surgir de la razón y el intelecto. El rabino ya enfatizó muchas veces que uno no debe acercarse al Rey vestido con el atuendo del intelecto. Así
como la influencia Divina no puede probarse por medio de la razón y la
lógica (y sólo Israel mereció esa revelación única en la que se les
demostró la existencia de Dios de una manera paralela a la prueba
racional), el camino hacia Dios no se construye sobre la razón y la
lógica.
Las leyes sociales y racionales son las que se conocen generalmente. Las
divinas, en cambio, que fueron añadidas para que existieran en el
pueblo del «Dios vivo» que lo guía, no fueron conocidas hasta que Él las
explicó detalladamente. (III, 7)
Todas
las advertencias y reservas que vimos en la lección anterior respecto
del intento de determinar y modelar el curso de la influencia Divina por
medio de la razón sientan las bases para la rotunda afirmación de Rihal
de que las mitzvot recibidas no surgen de la lógica y el intelecto.
Por esta razón, las mitzvot
recibidas están dirigidas exclusivamente a Israel, porque sólo el
pueblo de Israel es digno y capaz de elevarse a la influencia Divina.
¿Qué
tiene que ver quien no cumple con este punto con las ofrendas, el
sábado, la circuncisión, etc., que la razón no exige ni prohíbe? Éstas
son, sin embargo, las ordenaciones dadas especialmente a Israel como
corolario de las leyes racionales. Por medio de ellas recibieron la ventaja de la influencia divina. (II, 48)
Por
lo tanto, sostiene Rihal, cualquier intento de imitar a la "nación
viviente" con acciones que caen en la categoría de mandamientos
recibidos (la construcción del Templo [II, 32], o la observancia del
Shabat [III, 8-9]) está condenado al fracaso. Esto
se debe a que "las [leyes] divinas que fueron añadidas para que
existieran en el pueblo del 'Dios viviente' que lo guía" (III, 7)
estaban destinadas exclusivamente a Israel.
Las mitzvot
recibidas son, entonces, las que elevan al pueblo de Israel por encima
de las demás naciones y expresan la diferencia entre Israel y las
naciones del mundo. Esta
diferencia “separa a quienes lo ocupan desde el punto de vista físico,
como la planta se separa de las cosas inorgánicas, o el hombre de los
animales” (I, 39).
Es interesante comparar lo que se afirma aquí con la posición de R. Sa'adya Gaon, quien precedió a Rihal al distinguir entre mitzvot racionales y recibidas .
R. Sa'adya también define las mitzvot racionales como mitzvot "necesitadas por la razón", pero va más allá que Rihal en cuanto a que incluye en esta categoría muchas más de las mitzvot
entre el hombre y Dios: conocerlo y servirlo con todo el corazón,
someterse a Él y permanecer ante Él, no servir a ningún otro dios junto
con Él, no jurar falsamente en Su nombre, etc. Además de estas, R. Sa'adya incluye en esta categoría las mitzvot
racionales clásicas : "actuar con rectitud, verdad, rectitud y
justicia, abstenerse de matar, prohibir la prostitución, el robo, el
chisme y el engaño, y que el creyente debe amar a su hermano como se ama
a sí mismo..."
Según R. Sa'adya, todas estas mitzvot son mitzvot racionales arraigadas en el intelecto:
“Todos los preceptos positivos que se nos han ordenado cumplir, se nos inculcó en el entendimiento el amor por ellos, y todos los preceptos negativos que se nos han prohibido, se nos inculcó el odio por ellos” ( Emunot ve-De'ot , III, 1) .
Colocar todas estas mitzvot en la categoría de mitzvot
racionales encaja con la visión de R. Sa'adya, con la que me he
referido en el pasado, de que todos los principios de la fe están
sujetos a prueba racional-filosófica, y en esta área no hay diferencia
entre judíos y no judíos.
La ampliación del contenido y los objetivos de las mitzvot racionales exigirá necesariamente un precio a las mitzvot recibidas. De hecho, R. Sa'adya define las mitzvot recibidas de la siguiente manera:
La segunda parte incluye aquellas cosas que el intelecto no requiere ni que las amemos ni que las aborrezcamos. Nuestro Dios agregó para nosotros mandamientos y advertencias para magnificar nuestra recompensa y felicidad , como está escrito: “El Señor se complació por amor a Su justicia en magnificar la Torá y hacerla gloriosa” ( Yeshayah 42:21). Aquellas cosas que se nos ordenó hacer se hicieron deseables, y aquellas que se nos prohibió hacer se hicieron aborrecibles, debido a la obediencia que exigen, y se han agregado a la primera parte . Sin
embargo, es imposible que no tengan ningún beneficio y razón en el
nivel racional, así como los mandamientos del primer tipo tienen grandes
beneficios y razones en el nivel racional (ibid.).
Mientras que Rihal ve en las mitzvot
recibidas el punto crítico de transición entre lo humano y lo Divino,
R. Sa'adya restringe significativamente el papel de estas mitzvot
: "para magnificar nuestra recompensa y felicidad", en el sentido de
que "el Santo, bendito sea, quiso dar crédito a Israel, y por eso les
dio mucha Torá y muchas mitzvot ". R. Sa'adya enfatiza que el beneficio que estas mitzvot
traen a Israel se debe "a la obediencia que exigen". Es decir, su
contenido no eleva al pueblo de Israel, sino que es más bien el hecho de
que están cumpliendo el mandato de Dios lo que les otorga el crédito. R.
Sa'adya, que subsume todos los valores e ideales Divinos bajo el título
del intelecto, no está dispuesto a aceptar que haya acciones
relacionadas con estos valores que no estén sujetas a la comprensión
racional. Todo lo que no esté sujeto a la comprensión racional no puede otorgar beneficio con respecto a su contenido. ¡ Lo
cierto es todo lo contrario! Es precisamente al abandonar el sistema
racional que la persona llega a un plano completamente diferente de
cumplimiento de las mitzvot:
“la obediencia que ellas exigen”. Porque más allá del hecho de que Dios
las ordenó, el hombre no puede identificarse con el contenido de estas mitzvot , porque no están sujetas al entendimiento humano.
R. Sa'adya matiza su posición y no puede resistir la tentación de sugerir una razón racional incluso para las mitzvot recibidas , aunque estas son explicaciones de un nivel secundario.
A diferencia de Rihal, R. Sa'adya no considera que las mitzvot
recibidas lleven al judío a la perfección espiritual; según él, dicha
perfección sólo puede adquirirse por medio de la razón y el intelecto, y
las mitzvot recibidas , en la medida en que no son necesarias para la razón o el intelecto, no pueden servir para este objetivo. Rihal, por otro lado, sostiene que para alcanzar la perfección espiritual Divina, uno debe pasar por una etapa que está por encima del intelecto y que no está sujeta a la comprensión y entendimiento racionales. En este sentido, a diferencia de R. Sa'adya, él ve las mitzvot
recibidas que no son dadas al entendimiento racional como la cima de la
acción religiosa, que elevan al judío a la influencia Divina.
LA RELACIÓN ENTRE LAS MITZVOT RACIONALES Y LAS RECIBIDAS
La relación entre las mitzvot
racionales y recibidas , entre las prácticas que tienen como objetivo
administrar la sociedad en rectitud y justicia y el nivel superior de lo
espiritual y metafísico, es muy clara según Rihal:
El Rabino: Éstas son las leyes racionales, que son la base y el preámbulo de la ley divina, que la preceden en carácter y tiempo , y que son indispensables en la administración de toda sociedad humana. Incluso una banda de ladrones debe tener una especie de justicia entre ellos para que su confederación perdure. Cuando
la deslealtad de Israel llegó a tal punto que desestimaron los
principios racionales y sociales (que son tan absolutamente necesarios
para una sociedad como lo son las funciones naturales de comer, beber,
hacer ejercicio, descansar, dormir y despertar para el individuo), pero
se aferraron al culto sacrificial y otras leyes divinas, Él se conformó
con aún menos. Se
les dijo: "Quizás puedan observar aquellas leyes que gobiernan a la
comunidad más pequeña y más humilde, como las que se refieren a la
justicia, las buenas acciones y el reconocimiento de la generosidad de
Dios". Porque la ley divina no puede completarse hasta que se perfeccionen las leyes sociales y racionales . La ley racional exige justicia y reconocimiento de la generosidad de Dios. ¿Qué
tiene que ver quien no cumple con este punto con las ofrendas, el
sábado, la circuncisión, etc., que la razón no exige ni prohíbe? Éstas
son, sin embargo, las ordenaciones dadas especialmente a Israel como
corolario de las leyes racionales. Por medio de ellas recibieron el beneficio de la influencia divina. (II, 48)
La segunda etapa no puede alcanzarse antes de la primera. Cualquier
sociedad que desee elevarse espiritualmente por encima de su nivel
natural no debe descuidar ni distanciarse de la administración de la
sociedad y de las leyes basadas en la razón.
En
el siguiente pasaje, Rihal expresa su comprensión de las críticas
formuladas por los profetas, más notablemente por Yeshayah, contra los
sacrificios ofrecidos por Israel:
¿Para
qué me sirven la multitud de vuestros sacrificios? dice Jehová: Estoy
harto de holocaustos de carneros y de sebo de animales gordos; no quiero sangre de toros, ni de corderos, ni de machos cabríos… Llenas están de sangre vuestras manos. Lavaos,
limpiaos; quitad la iniquidad de vuestras obras de delante de mis ojos;
dejad de hacer lo malo, aprended a hacer el bien; buscad la justicia,
restituid al agraviado, haced justicia al huérfano, amparad a la viuda. ( Isaías 1:11-17)
Como
hemos visto antes, Rihal sostiene que la influencia divina sólo se
asienta después de que el intelecto ha alcanzado la perfección. La
jerarquía inanimada-vegetal-animal-humana que Rihal estableció al
comienzo del libro (I, 31-42) refleja no sólo niveles de altura y
elevación, sino también de tiempo y orden. Los
aspectos inanimados, vegetales y animales que existen en el hombre
constituyen un carro para el alma racional que debe reposar sobre ellos;
junto con ellos, el alma constituye un carro para la influencia divina.
Este proceso se describe explícitamente con respecto al individuo:
En
conjunto, todo esto está dispuesto y preparado de modo que se haga apto
para recibir la dirección del alma racional, que es una sustancia
independiente y casi se aproxima a la angélica, de la que se dice: "Su
morada no está en la carne" ( Dn 2,11). Habita
en el cuerpo como gobernante y guía, no en el sentido del espacio, ni
participa de este alimento, porque está exaltada por encima de él. La
influencia divina sólo habita en un alma que es susceptible al
intelecto, mientras que el alma sólo se asocia con el cálido aliento
vital. Este último necesita necesariamente un resorte principal al que esté unido, como lo está la llama a la punta de la mecha. (II, 26)
Rihal
no acepta la existencia de una sociedad que carezca de leyes sociales y
abandone los niveles naturales del hombre adquiridos por vía de la
razón y el intelecto, depositando todo en lo elevado y espiritual. Una
sociedad así, o un individuo así, no pueden disfrutar de lo espiritual
si no se establecen sobre una base sólida de lo natural y lo racional.
Estas cosas obligan al pueblo de Israel. Cuando Rihal habla de las mitzvot
racionales sin las cuales no puede existir ninguna sociedad, se refiere
a los principios que dicta la razón para toda sociedad. Con respecto a las naciones del mundo, esta obligación abarca todas las mitzvot sociales , pero con respecto a Israel, como vimos antes, esto también incluye la fe y el reconocimiento del Creador.
Rihal
no lo dice explícitamente, pero me parece que no estaríamos equivocados
si dijéramos que lo que sigue es que, así como una banda de ladrones no
puede mantener su confederación si no se abstiene del robo, la mentira,
el asesinato y los demás estatutos sociales porque la razón y la lógica
obligan a su observancia, Israel tampoco puede existir sin la creencia y
el reconocimiento de Dios.
Desde
el mismo momento en que la existencia de Dios, su providencia sobre
Israel y el nivel sobrenatural al cual Él los eleva fueron probados a
Israel en el nivel de demostración racional, ellos fueron apartados de
las naciones del mundo no sólo con respecto a la influencia divina, como
se ha argumentado hasta ahora, sino incluso con respecto al nivel
natural.
Como
vimos en el pasado (lección nº 12), esta separación no comenzó con el
éxodo de Egipto y la revelación de la Torá en el Monte Sinaí con señales
y prodigios, sino que fue resultado de la esencia única que comenzó con
Adán y se transmitió de una generación a la siguiente.
Ahora
podemos decir que lo que se le exige a una persona común para
satisfacer su existencia natural difiere de lo que se le exige a un
miembro de Israel que lleva en su propia naturaleza la esencia divina
única. El papel de las mitzvot racionales , como enfatiza Rihal, es hacer posible la existencia natural-humana-social. La forma de materializar esta visión es siguiendo los pasos de la lógica y el intelecto. Pero
mientras que para las naciones del mundo la lógica y el intelecto se
detuvieron en las leyes sociales, para Israel continuaron un paso más
hacia el reconocimiento del Creador y Su providencia. Así, este reconocimiento entra en la categoría de condiciones esenciales para la existencia del pueblo de Israel.
Por
supuesto, incluso después de que el pueblo de Israel adquiera este
nivel con el establecimiento de las leyes sociales y racionales, no debe
contentarse con ellas, ya que es capaz de ascender a un nivel superior:
¿Es
posible imaginar que los israelitas observaran “la práctica de la
justicia y el amor a la misericordia” pero descuidaran la circuncisión,
el sábado y las demás leyes, y se sintieran felices a pesar de ello?
(II, 48)
Puesto
que el pueblo de Israel es portador de la esencia Divina y conserva en
su corazón la revelación del Monte Sinaí y la entrega de la Torá, no
realiza plenamente su misión hasta que cumple las mitzvot recibidas y actualiza el potencial de recibir la esencia Divina que está oculta en su interior. Este
potencial está más allá del nivel natural, e incluso más allá del nivel
natural que es exclusivo de Israel, es decir, la revelación y la
profecía.
En
mi humilde opinión, este enfoque elimina la dicotomía que caracteriza
la posición de los filósofos medievales respecto a la brecha entre la
vida natural del judío, respecto de la cual no se diferencia de sus
colegas no judíos, y la vida santificada que se relaciona con su
relación con Dios.
Cuando
Rihal señala la esencia natural única de Israel y la revelación en el
Monte Sinaí como una irrupción desde el reino divino hacia la existencia
natural del judío, crea una separación entre el judío y el no judío
incluso en el plano natural y, por lo tanto, también con respecto a la
naturaleza de las mitzvot racionales para cada uno de ellos. En este sentido, se distingue de muchos de sus contemporáneos.
(Traducido por David Strauss)
YESHIVÁ HAR ETZION
BEIT MIDRASH VIRTUAL ISRAEL KOSCHITZKY (VBM)
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El Kuzari
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www.vbm-torah.org/archive/kuzari/21kuzari.htm
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Shiur #21: Las Mitzvot (Parte III)
Rav Itamar Eldar
La
principal consecuencia de la distinción entre leyes racionales y leyes
recibidas se relaciona con las razones de los mandamientos. Se trata de
una cuestión interesante y compleja que encaja bien con la perspectiva
general de R. Yehuda Halevi.
Me referiré por separado a las mitzvot
racionales y a las recibidas , y espero proporcionar una comprensión
del enfoque de Rihal sobre las razones de estos dos conjuntos de
mandamientos.
LAS MITZVOT RACIONALES
En la lección anterior vimos que las mitzvot
racionales , que incluyen las leyes sociales, tienen su raíz en la
razón y son necesarias para todo aquel que desee vivir una vida
apropiada tanto a nivel individual como social. Ya hemos señalado que, a
la luz de esta afirmación, parecería que las mitzvot
racionales de la Torá no introducen nada nuevo en el mundo; puesto que
se trata de acciones que son dictadas por la razón, cualquiera que
emplee su intelecto puede alcanzarlas y establecer un código legal que
las incluya a todas. Lo mismo es cierto respecto de Israel, para quien
esta categoría de mitzvot también incluye el reconocimiento de Dios. Las mitzvot racionales son acciones que se desprenden directamente de la revelación de la Shejiná de Dios en el Monte Sinaí y son dictadas por la razón para todos los descendientes de aquellos que presenciaron esa revelación.
La
verdad, sin embargo, es que lo que hemos dicho aquí es impreciso y que
Rihal tiene reservas sobre una afirmación tan general. Así es como
formula el asunto:
El
Rabino: Las leyes sociales y racionales son las que se conocen
generalmente. Las leyes divinas, sin embargo, que fueron añadidas para
que existieran en el pueblo del "Dios viviente" que lo guía, no se
conocieron hasta que Él las explicó en detalle. Incluso
esas leyes sociales y racionales no son del todo conocidas, y aunque se
pueda conocer su esencia, su alcance sigue siendo desconocido.
Sabemos que dar consuelo y sentir gratitud nos incumbe tanto como
castigar el alma por medio del ayuno y la mansedumbre; también sabemos
que el engaño, el trato inmoderado con las mujeres y la cohabitación con
los parientes son abominables; que honrar a los padres es un deber,
etc. La limitación de todas estas cosas a la cantidad de utilidad
general es de Dios. (III, 7)
En este punto, Rihal se retracta de su argumento fundamental de que no hay novedad en las mitzvot
racionales y que los seres humanos podrían haber llegado a ellas a
través de sus facultades racionales. De hecho, su contenido es claro y
está sujeto al entendimiento humano, pero su alcance y grado no son
conocidos por el hombre, sino sólo por Dios.
Este retroceso da lugar a reservas no sólo sobre las razones de las mitzvot
racionales , sino también sobre la propia afirmación de que está en el
poder de los no creyentes alcanzar la cima de la existencia natural. Si las mitzvot
racionales permiten que la sociedad exista de la manera natural más
perfecta (como vimos en el elogio que Rihal prodiga a los filósofos por
su establecimiento de las leyes sociales), pero el conocimiento preciso
sobre su alcance y, por lo tanto, su impacto más perfecto en el hombre
está limitado sólo a Dios, y este conocimiento lo proporciona la Torá,
entonces un no judío no tiene posibilidad de alcanzar la perfección en
el nivel natural a menos que estudie las leyes racionales a través de la
Torá, y no por medio de la razón. Además, de acuerdo con lo que se
afirma aquí, las medidas que la Torá da para las mitzvot racionales son relevantes para todas las naciones del mundo, ¡y eso es ciertamente una novedad de gran alcance!
Me
parece que no tenemos más remedio que invocar la distinción que se hizo
en la conferencia anterior entre un judío y un no judío, incluso en el
nivel natural. El hecho de que un judío sea portador de la esencia
divina única y descienda de alguien que había estado presente en la
revelación en el Monte Sinaí eleva el nivel de comprensión que puede
alcanzar a través de su intelecto.
Las medidas específicas de las mitzvot racionales tienen
por objeto llevar al judío a su existencia natural más perfecta, que
incluye, como vimos en la lección anterior, un estrato relativo a la
relación entre él y Dios. Para el judío, no se trata sólo de leyes
sociales, sino de las ideas que alcanzó a raíz de su esencia única y de
la revelación en el Monte Sinaí.
Por
esta razón, como vimos en la lección anterior, los mandamientos
racionales incluyen, en el caso del judío, la obligación de reconocer a
Dios y expresar agradecimiento hacia Él. Por esta razón, incluyen, en
cierto sentido, la oración, el Shabat y las festividades, que se
mencionan como pertenecientes a la categoría de mitzvot racionales para el hombre piadoso, el judío únicamente.
Me
parece que esta es también la manera de entender las palabras del
Rabino en cuanto al alcance y las medidas de los mandamientos con
respecto al robo, asesinato y fraude: se refieren únicamente a Israel.
La compañía de ladrones, que según Rihal también necesita las
prohibiciones del robo, asesinato y fraude, no necesita estas medidas.
De acuerdo con este enfoque, las mitzvot
racionales que aparecen en la Torá son relevantes sólo para Israel, y
llevan a Israel al nivel más alto de existencia natural que es único
para ellos. Esto es antes de que lleguen a las mitzvot recibidas , que están dirigidas a alcanzar el nivel Divino.
LAS MITZVOT RECIBIDAS
Como
ya vimos en la lección n° 19, Rihal afirma que “en el servicio a Dios
no hay discusión, razonamiento ni debate” (I, 99). En la lección n° 20,
vimos que aplica este principio a las mitzvot recibidas , que pertenecen al estrato divino del judío.
Cuando hablamos de las mitzvot recibidas que no son dictadas por la razón, es posible ofrecer tres definiciones fundamentales:
1) Mitzvot que la razón no dicta, pero que una vez dadas, es posible comprender la lógica que subyace a ellas.
2) Mitzvot que la razón no dicta, y que incluso después de haber sido recibidas, siguen siendo completamente incomprensibles.
3) Mitzvot que no sólo no son dictadas por la razón, sino que son rechazadas por la razón.
Quiero
enfatizar que no se trata de meras definiciones formales. Cada una de
estas formulaciones tiene un impacto directo en la experiencia religiosa
de quien cumple con estas mitzvot. No se puede comparar la experiencia de quien cumple con las mitzvot
basándose en el entendimiento con la de quien las cumple sin ningún
enfoque racional hacia ellas. Y ninguna de ellas se puede comparar con
la de quien las cumple con la sensación de que se trata de una conducta
que va en contra de la razón. El propio Rihal parece oscilar entre estas
tres formulaciones.
Por
un lado, vemos que Rihal adopta la formulación más radical entre las
tres, y en la continuación del pasaje citado anteriormente sobre la guía
Divina con respecto al alcance y medida de las mitzvot racionales , afirma:
La
razón humana no tiene cabida en los asuntos de la acción divina, por su
incapacidad para comprenderlos. Más aún, la razón los rechaza y sólo
los obedece,
como un enfermo que debe obedecer al médico en la aplicación de sus
medicinas y consejos. Consideremos cuán poco tiene que ver la
circuncisión con la filosofía y cuán pequeña es su influencia social.
Sin embargo, Abraham, a pesar de lo duro que debió parecerle a su edad
la naturaleza misma de este mandamiento, sometió a él su persona y sus
hijos, y se convirtió en el signo del pacto, de la adhesión de la
influencia divina a él, como está escrito: "Y estableceré mi pacto entre
mí y ti y tu descendencia después de ellos en sus generaciones, por
pacto eterno, de ser vuestro Dios" ( Bereshit 17:7). (III, 7)
En
este pasaje, Rihal comienza con la formulación intermedia y pasa
inmediatamente a la formulación radical. No sólo la razón humana no
comprende estas cosas, sino que en muchos casos las rechaza. El ejemplo
que ofrece Rihal es la circuncisión. En este sentido, alguien que
observa las mitzvot
es como una persona que toma un medicamento sin entender cómo funciona y
cuya fe al hacerlo surge de la experiencia de que tomar el medicamento
produce resultados positivos.
Rihal compara la falta de comprensión de las mitzvot recibidas con la cuestión misma de la revelación:
Por
esto recibieron la ventaja de la influencia divina, sin saber cómo
sucedió que la "Gloria de Dios" descendió sobre ellos, y que "el fuego
de Dios" consumió sus ofrendas; cómo oyeron la alocución del Señor; y
cómo se desarrolló su historia. Estas son cosas que la razón se negaría a
creer si no estuvieran garantizadas por evidencias irrefutables. (II,
48)
La
revelación en el Monte Sinaí se cuenta entre aquellas cosas que la
razón rechaza; pero así como es imposible negarlo, puesto que fue visto
con los ojos de Israel, lo que le da fuerza de prueba racional, también
es imposible negar el hecho de que las mitzvot recibidas tienen un impacto, incluso si la razón las rechaza.
Sin
embargo, me parece que la comparación que Rihal hace aquí no es total y
que sólo quiere ofrecer un ejemplo de algo que, a pesar de nuestra
falta de comprensión, es eficaz. No creo que vea la contradicción entre
la lógica y la prescripción
de la circuncisión tan fuerte como la contradicción entre la cuestión
de la personificación de Dios y el relato de la revelación.
La
formulación que Rihal adopta para describir la contradicción entre la
personificación de Dios y la revelación es: “Dios me libre de asumir lo
que va contra el sentido y la razón” (I, 89). La formulación que Rihal
adopta respecto de la circuncisión es mucho menos extrema.
Tal
vez por esta razón Rihal se esfuerza por resolver la contradicción
entre la cuestión de la personificación de Dios y el asunto de la
revelación, aunque no está seguro de que la explicación que ofrece sea
la verdadera; no tiene dudas de que tal explicación existe. En cambio,
en lo que respecta a la circuncisión, no hace ningún esfuerzo por
explicar la contradicción entre el intelecto y la mitzvá
recibida de la circuncisión. Me parece que Rihal no siente la fuerza de
la contradicción y, por lo tanto, no encuentra necesario tranquilizarse
a sí mismo ni al lector.
Esta distinción también es lógica a la luz de otras formulaciones que Rihal utiliza con respecto a las mitzvot recibidas , incluida la mitzvá de la circuncisión que se menciona aquí.
¿Qué tiene que ver quien no cumple con este punto con las ofrendas, el sábado, la circuncisión, etc., que la razón no exige ni rechaza
? Éstas son, sin embargo, las ordenaciones dadas especialmente a Israel
como corolario de las leyes racionales. Por medio de ellas recibieron
la ventaja de la influencia divina. (II, 48)
La
razón no exige ni rechaza estos mandamientos. Sin la explicación
moderadora propuesta anteriormente, hay una contradicción en las
palabras de Rihal, al menos en lo que respecta a la circuncisión. ¿La
razón rechaza estas mitzvot o simplemente no exige, pero tampoco rechaza?
A
la luz de nuestra explicación, ambas cosas pueden decirse a la vez. La
razón las rechaza, pero no las rechaza de tal manera que resulte
imposible que ambas coexistan.
Para ilustrar esta compleja posición, que por un lado la razón distancia estas mitzvot
, pero por otro lado no las rechaza, volvamos al ejemplo que el propio
Rihal utiliza para explicar el principio de que hay ciertas acciones que
realizamos aunque no logremos comprender su significado porque tienen
un impacto más allá de nuestra comprensión.
Supón
que no has oído hablar de la cohabitación y sus consecuencias, pero te
sientes atraído por el más bajo de los órganos femeninos. Si consideras
la degradación de la entrega de una mujer, o la ignominia de entregarse a
una mujer, dirías asombrado: esto es tan vano como absurdo. Pero cuando
ves un ser como tú nacido de una mujer, entonces te maravillas y te das
cuenta de que eres uno de los conservadores de la humanidad creada por
Dios para habitar la tierra. Lo mismo sucede con las acciones religiosas
establecidas por Dios. Matas un cordero y te untas con su sangre,
desollando, limpiando sus entrañas, lavándolo, descuartizándolo y
rociándolo con su sangre. Luego preparas la leña, enciendes el fuego,
colocas el cuerpo sobre él. Si esto no fuera consecuencia de un mandato
divino, pensarías poco de todas estas acciones y creerías que te alejan
de Dios en lugar de acercarte a Él. Pero tan pronto como todo está
debidamente realizado, y ves el fuego divino, o notas en ti un nuevo
espíritu, desconocido hasta entonces, o ves verdaderas visiones y
grandes apariciones, te das cuenta de que esto es el fruto de las
acciones precedentes, así como de la gran influencia con la que has
entrado en contacto. (III, 53)
El
acto sexual no contradice directamente la razón, como tampoco
contradice absolutamente la ocupación de las entrañas de una oveja y de
su sangre, aunque se trate de acciones que la razón humana rechaza y a
veces hasta rechaza y desprecia. La fuerza de esas acciones no reside,
pues, en la lógica que las sustenta, que no tenemos la capacidad de
comprender, sino en el impacto que tienen y en la prosperidad que recae
sobre quienes las realizan.
Podríamos
haber terminado aquí si no fuera por el hecho de que encontramos que
Rihal se desvía de esta afirmación fundamental y trata de proporcionar
razones no sólo para las mitzvot racionales , sino también para las mitzvot recibidas.
1) Respecto al Shabat:
Ya
hemos visto que Rihal explica la razón del Shabat en el marco del
servicio natural del hombre piadoso, junto con la oración y las
festividades. Hemos notado el hecho de que Rihal se relaciona con el
aspecto racional del Shabat (III, 5) en relación con el descanso, y por
lo tanto no debemos verlo como una desviación. Incluso amplía esta idea
en la continuación:
El
rey Jázaro: He reflexionado muchas veces sobre vosotros y he llegado a
la conclusión de que Dios tiene algún designio secreto para preservaros,
y que ha designado el sábado y los días santos como uno de los medios
más eficaces para preservar vuestra fuerza y vuestro brillo. Las
naciones os desmembraron y os hicieron sus siervos a causa de vuestra
inteligencia y pureza. Incluso os habrían hecho sus guerreros si no
fuera por las fiestas que observáis con tanta escrupulosidad, porque
tienen su origen en Dios y se basan en causas como el «Recuerdo de la
Creación», el «Recuerdo de la salida de Egipto» y el «Recuerdo de la
entrega de la Ley». Todos estos son mandamientos divinos, que se os ha
encomendado observar. Si no fuera así, ninguno de vosotros se pondría
una vestimenta limpia; no celebraríais ninguna reunión para recordar la
ley, a causa de vuestra eterna aflicción y degradación. Si no fuera así,
no disfrutaríais ni un solo día de vuestra vida. Ahora, sin embargo, se
os permite pasar la sexta parte de la vida en reposo de cuerpo y alma.
Ni siquiera los reyes pueden hacer lo mismo, pues sus almas no tienen
tregua en sus días de descanso. Si el más pequeño negocio les exige ese
día trabajar y moverse, deben moverse y moverse, negándoseles el
descanso completo. Si no existieran estas leyes, vuestro trabajo
beneficiaría a otros, porque se convertiría en su presa. Todo lo que
gastéis en estos días es vuestro beneficio para esta vida y la próxima,
porque lo gastáis para la gloria de Dios. (III, 10)
En
estas palabras Rihal aplica el conocido principio de que más que Israel
guardó el Shabat en el exilio, el Shabat guardó a Israel. Esto no es
necesariamente una desviación, pues puede que no estemos tratando con
una razón, sino más bien con un resultado. Sin embargo, encontramos otra
razón más con respecto al Shabat:
La
observancia del sábado es en sí misma un reconocimiento de su
omnipotencia y, al mismo tiempo, un reconocimiento de la creación por la
palabra divina. Quien observa el sábado porque en él se terminó la obra
de la creación, reconoce la creación misma. Quien cree en la creación,
cree en el Creador. Sin embargo, quien no cree en ella cae presa de
dudas sobre la eternidad de Dios y sobre la existencia del Creador del
mundo. La observancia del sábado está, por tanto, más cerca de Dios que
el retiro monástico y el ascetismo. (II, 50)
Por
esta razón, Rihal va más allá de su posición clásica, e incluso utiliza
un método que es sorprendentemente similar a la espiritualización de
las mitzvot que se encuentra en los escritos del Rambam. La mitzvá del Shabat es entendida aquí como una mitzvá educativa .
La acción en sí misma es susceptible de ser entendida en tal
presentación como carente de valor, siendo el punto principal los
principios que el hombre aprende al realizar esta acción. Me parece que
estamos hablando de una desviación, y más adelante intentaré explicar
ésta y otras desviaciones similares.
2) Respecto a los Tefilín
Lleva
las filacterias sobre la cabeza, en el asiento de la mente y la
memoria, y las correas caen sobre la mano, donde puede verlas con
tranquilidad. La filacteria de la mano la lleva sobre el resorte
principal de sus facultades, el corazón. Lleva los tzitzit
para no ser atrapado por los pensamientos mundanos, como está escrito:
"Para que no te extravíes en pos de tu corazón y de tus ojos" ( Bamidbar 15:39). (III, 11)
3. Otras mitzvot :
Rihal se refiere a varias mitzvot cuyas razones se conocen, pero cuyo alcance se desconoce. Éstas podrían considerarse mitzvot
racionales, a las que Rihal aplicó esta regla, como ya vimos, pero es
posible que al menos algunas de ellas entren en la categoría de mitzvot recibidas para las que, no obstante, proporciona una razón:
Mezclas prohibidas, terefot , defectos físicos, zivot :
La distinción entre diferentes plantas, diferentes animales, entre un
animal que está a punto de morir y un animal que no está a punto de
morir. "El hombre no es capaz de determinar estas cuestiones mediante la
reflexión únicamente, sin la asistencia divina" (II, 64).
Caridad y ma'asrot
: "Es, sin embargo, deber del individuo soportar las dificultades, o
incluso la muerte, por el bien del bienestar de la comunidad. Debe ser
particularmente cuidadoso en contribuir con su 'porción del todo', sin
falta. Como la especulación ordinaria no instituyó esto, Dios lo
prescribió en diezmos, regalos y ofrendas, etc., como una 'porción del
todo' de la propiedad mundana" (III, 19).
En cuanto a la pureza y la impureza rituales , explica que la impureza ritual de un leproso y de un zav y un zava
están relacionadas con la muerte, al igual que la impureza ritual
causada por la emisión seminal. Sin embargo, aquí la explicación está
precedida por una disculpa:
Os
he dicho que no hay comparación posible entre nuestra inteligencia y la
influencia divina, y es conveniente que dejemos sin examinar la causa
de estas cosas importantes. Sin embargo, me tomo la libertad de
afirmar... (II, 60)
Esta apología es de gran importancia, primero, porque pone todas las explicaciones en un marco de “ creencias
” y segundo, porque enfatiza la abstención de Rihal de llegar a una
afirmación clara. Es decir, proporcionar una razón tiene como objetivo
satisfacer a la razón y al intelecto, pero como estamos tratando con
algo Divino, Rihal enfatiza que sus ideas son meras conjeturas. Adopta
aquí el mismo enfoque que había adoptado en su intento de explicar las
contradicciones en el ámbito teológico entre el intelecto y la Torá en
relación con la revelación, la profecía y similares.
Esta cuestión se explica mejor en los comentarios de Rihal sobre los sacrificios.
4) Respecto a los sacrificios:
Rihal intenta dar una explicación detallada y sistemática de todo el servicio en el Mishkan
(el fuego y la grasa; el significado del altar de los holocaustos –el
fuego revelado- y el altar del incienso –el fuego oculto-; la menorá –la sabiduría y el entendimiento-, la mesa –la abundancia material-; el arca y los keruvim
, y el resto de los utensilios; el orden en el que eran llevados,
etc.). Pero al final del pasaje, una vez más ofrece una disculpa, y esta
vez explica por qué está dando una explicación:
No
pretendo, en modo alguno, afirmar que el servicio haya sido instituido
en el orden que he expuesto, ya que implicaba algo más secreto y
superior, y se basaba en una ley divina. El que acepta esto
completamente sin examen ni argumentos está en mejor situación que el
que investiga y analiza. Sin embargo, el que desciende del grado más
alto al examen, hace bien en volver su rostro hacia la sabiduría
latente, en lugar de conducirla a malas opiniones y dudas que conducen a
la corrupción. (II, 26)
Una
vez más, Rihal enfatiza que la explicación que él propone es sólo una
opción y no vinculante. Además, Rihal enfatiza una vez más que estamos
tratando con la sabiduría Divina oculta que está por encima de cualquier
razón humana. Dado que estamos tratando con la Torá de Dios, quien la
acepta sin discusión está en mejor situación que quien la investiga.
No
sigáis, pues, vuestro propio gusto y opinión en cuestiones religiosas,
no sea que os induzcan a dudas que os lleven a la herejía. (III, 49)
Esta
afirmación deja en ridículo a todos aquellos que dan razones para los
mandamientos, y especialmente para los mandamientos recibidos. La
persona ideal es aquella que simplemente los acepta por reconocer que
están arraigados en la sabiduría de Dios, a la que la razón humana no
tiene acceso. Pero Rihal vive entre su pueblo y sabe que muchos “han
descendido del grado más alto para ser examinados”. Para esas personas,
es mejor que se les den razones a que abandonen las mitzvot por malas opiniones y dudas.
Lo
que Rihal dice aquí es similar a su método en relación con las
cuestiones del ámbito teológico. Todos los pensadores medievales que
tratan de explicar la revelación y la visión profética por medio de la
"gloria divina" y la creación de la palabra lo hacen, según Rihal, creyendo
y reconociendo que es posible una explicación completamente diferente
de la que se había propuesto. Esto debe hacerse, según Rihal, sólo para
evitar que alguien que ingresa al campo del intelecto, donde todos los
criterios de verdad y falsedad pasan por la lógica y la razón, tropiece,
y para proporcionarle una cuerda salvavidas, de modo que pueda
aferrarse al mundo de la fe y las mitzvot , a pesar de su sumisión a la razón y al intelecto humanos.
Con estas palabras, Rihal desvía el peso de las razones de las mitzvot.
Cabe señalar en este punto que otros pensadores se han alejado de las razones de los mandamientos, pero por razones diferentes.
Esto
es lo que hizo Yeshayahu Leibowitz cuando desplazó el foco del
significado a la obediencia. Su postura es tan amplia que incluso las mitzvot con una sustancia y un significado claros, como la oración, quedan fuera del ámbito del significado y la razón.
Este
enfoque es totalmente diferente al de Rihal, ya que supone que es
imposible que un acto religioso tenga algún impacto sobre Dios. Esta
suposición subyacente lleva a la conclusión de que las mitzvot
tienen por objeto otorgar al hombre el estatus de alguien a quien se le
ordena y que acepta el yugo del cielo. Todos los esfuerzos de Rihal
están dirigidos a establecer que el acto religioso es lo que hace
posible el reposo de la influencia Divina, y que la influencia Divina,
como afirma Rihal en repetidas ocasiones, espera a que se realice el
acto religioso para poder reposar sobre quien lo realiza.
Rihal,
como hemos visto, no tiene miedo de decir que la acción humana
repercute en lo divino; incluso ve en el mundo natural una confirmación
de este argumento. Rihal elimina el sentido y la razón del acto
religioso, o al menos de algunos actos religiosos, no en el sentido
esencial, sino desde la perspectiva del hombre.
Tanto
Rihal como Yeshayahu Leibowitz dan fuerza absoluta al acto religioso
con todos sus detalles. Leibowitz lo hace a través del mandato: esto es
lo que Dios ordena y, por lo tanto, estoy obligado a cumplir el mandato
con todos sus detalles. Rihal lo hace a través del reconocimiento de que
cada detalle tiene un papel en el marco de la preparación de una
persona para recibir la influencia Divina.
Tanto Rihal como Leibowitz se oponen al Rambam y a Rabbenu Sa'adya Gaón, quienes sostienen que las mitzvot están llenas de contenido y significado, pero que un profundo abismo las separa.
Leibowitz se enfrenta a las mitzvot
con un vacío de arbitrariedad ante sí; ese vacío sólo se llena mediante
la fuerza de la orden y la aceptación de la autoridad. Para Rihal, el
vacío creado por la eliminación de la razón y el contenido no es en
absoluto arbitrario; más bien se llena con humildad, fe e inocencia que
proyectan el contenido y el significado del acto religioso hacia Dios.
(Traducido por David Strauss
YESHIVÁ HAR ETZION
BEIT MIDRASH VIRTUAL ISRAEL KOSCHITZKY (VBM)
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El Kuzari
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Shiur #22: Los Caraítas y la Ley Oral (I)
Rav Itamar Eldar
LA SECTA KARAITA
Los
problemas asociados con la secta caraíta y el estatus de la Ley Oral no
comenzaron en la época de R. Yehuda Halevi. Ya en el período posterior a
la destrucción del segundo Templo, surgieron movimientos que intentaron
restringir la autoridad de los "rabanitas" y la Ley Oral.
Sin embargo, el fenómeno se expandió mucho durante la Edad Media.
Durante el siglo VIII, surgieron sectas (encabezadas por Anan el
Caraíta) que querían erradicar por completo la Ley Oral. A principios
del siglo X, Rabbenu Sa'adya Ga'on respondió a sus argumentos en su
libro Sefer Teshuvot Neged Anan ( Libro de Respuestas a los Argumentos de Anan
), que fue una novedosa confrontación filosófica con los caraítas. Los
argumentos de Rabbenu Sa'adya en este y otros libros asestaron un golpe
decisivo a la secta.
Después de Anan vino Binyamin ben Moshe de Persia, quien escribió el libro Mas'at Binyamin
. No era un caraíta en el sentido pleno de la palabra, pero compartía
la inclinación caraíta de abandonar la Ley Oral en favor de la Ley
Escrita. En el siglo X, tenemos noticias de los caraítas clásicos,
quienes rechazaron la Ley Oral y trataron de enfrentarse a las
Escrituras de manera directa, apoyándose únicamente en ella.
El
fenómeno alcanzó su clímax en Jerusalén, entre un círculo de ascetas
caraítas que se dedicaban a un duelo constante por la destrucción del
Templo; a ellos se los conoce como los “ Evlei Tzion ” o los “ Shoshanim
”. Llamaban a cada individuo a acercarse a las Escrituras únicamente
con la razón y el intelecto, y a no confiar en sus maestros o
antepasados. Argumentaban que cuando una persona sea llamada a rendir
cuentas en el cielo, no podrá decir: “Hice esto y aquello porque eso es
lo que recibí de mis antepasados”, tal como Adán no pudo decir: “La
mujer que me diste, etc.”
Uno de los caraítas más radicales fue Daniel Alkamsi, que escribió varios libros, entre ellos Pitaron Sheneim Asar
, el primer comentario completo a los profetas escrito en la Edad
Media. También opinaba que una persona debe confiar únicamente en su
razón y su intelecto para acercarse a la Torá. Fue precisamente en la
diáspora donde la Torá llegó a todo el pueblo, y por lo tanto recaía
sobre cada individuo el esfuerzo de alcanzar la comprensión adecuada del
texto e ignorar lo que se había dicho antes de él.
En
la práctica, y a pesar de estas tendencias, el caraísmo no se afianzó
durante este período y la mayoría del pueblo judío siguió la corriente
racionalista, especialmente a la luz de la tenaz y exitosa lucha de
Rabbenu Sa'adya Gaón.
Por
esta razón, R. Yehuda Halevi, que escribió su libro doscientos años
después de Rabbenu Sa'adya (a principios del siglo XII), se relaciona
con el fenómeno, pero no le dedica tanta atención como a la filosofía.
Los argumentos de los caraítas se basan en dos supuestos importantes:
1) El
hombre, con sólo su intelecto, es capaz de contemplar el significado
claro de la Escritura y llegar a su correcta comprensión. Por lo tanto,
es capaz de enfrentarse a la Escritura sin intermediarios ni tradición e
interpretarla de acuerdo con su propio entendimiento. Este argumento se
apoya en la afirmación de que “la Torá del Señor es perfecta”, y por lo
tanto sus destinatarios no necesitan intermediarios para completar lo
que falta. Como dice Rihal: “Esto es exactamente lo que dicen los
caraítas. Como tienen la Torá completa, consideran superflua la
tradición” (III, 34).
2) Los caraítas intentaron restar valor a los Chazal
y socavar la confianza del pueblo en ellos. Argumentaron que el
conocimiento de los "rabanitas" no es necesariamente mayor que el de la
persona promedio y que el argumento de que se basan en la tradición
antigua no es necesariamente correcto o preciso.
El rabino resume estos dos argumentos:
Éste
es uno de los secretos que sólo conocen Dios, sus profetas y los
piadosos. No hay que confiar [como hacían los caraítas] en la falta de
conocimiento de los tradicionalistas [que socava la posición de Chazal ] ni en la discusión basada en pruebas [racionales] [que fortalecen la posición del intelecto]. (III, 49)
DESAFIANZA DE LOS ARGUMENTOS DE LOS CARAÍTAS
Rihal ataca a los caraítas en estos dos frentes.
En
primer lugar, aborda el supuesto de que el hombre es capaz de alcanzar
una verdadera comprensión de la Torá con su razón e intelecto.
Rihal
demuestra que la afirmación de los caraítas de que la Torá no requiere
intermediarios externos ni una tradición exegética porque es “perfecta”
ni siquiera es cierta con respecto a la lectura del texto:
El
Rabino: Lejos de eso. Si el texto cononántico del Libro Mosaico
requiere tantas clases tradicionales de signos vocálicos, acentos,
divisiones de oraciones y signos masoréticos para la correcta
pronunciación de las palabras, ¿cuánto más será así para la comprensión
de las mismas? El significado de una palabra es más amplio que su
pronunciación. Cuando Dios reveló el versículo: "Este mes será para
vosotros el principio de los meses" ( Shemot
12:2), no había duda de si se refería al calendario de los coptos -o
más bien de los egipcios- entre quienes vivían, o al de los caldeos que
eran el pueblo de Abraham en Ur-Kasdim; o a los meses solares [o
lunares], o años lunares, que se hacen coincidir con los años solares,
como se hace en los años embólicos. Desearía que los caraítas pudieran
darme una respuesta satisfactoria a preguntas de este tipo. No dudaría
en adoptar su punto de vista, ya que me complace ser ilustrado. Deseo
además que se me instruya sobre la cuestión de qué hace que un animal
sea lícito como alimento; Si matar significa degollar o matar de
cualquier otra manera; por qué matar a los gentiles hace que la carne
sea ilícita; cuál es la diferencia entre matar, desollar y lo demás.
Quisiera que me explicaran qué es la grasa prohibida, ya que se
encuentra en el estómago y las entrañas, cerca de la grasa lícita, y
cuáles son las reglas para limpiar la carne. Que me tracen la línea
entre la grasa lícita y la que no, ya que no hay diferencia visible. Que
me expliquen dónde termina la cola de la oveja, que ellos declaran
ilícita. Uno de ellos puede prohibir sólo la punta de la cola, otro toda
la parte trasera. Deseo que me expliquen qué aves son lícitas e
ilícitas, excepto las comunes, como la paloma y la tórtola. ¿Cómo saben
que la gallina, el ganso, el pato y la perdiz no son aves inmundas?
Deseo además una explicación de las palabras: "Que nadie salga de su
lugar [en el séptimo día]" ( Shemot
16:29). ¿Se refiere esto a la casa o al recinto, finca -donde puede
tener muchas casas-, territorio, distrito o país? Porque la palabra
"lugar" puede referirse a todos ellos. Me gustaría, además, saber dónde
comienza la prohibición de trabajar en Shabat. ¿Por qué no se permiten
las plumas y el material de escritura en la corrección de un rollo de la
Ley (en este día), pero sí se debe permitir levantar un libro pesado,
una mesa o alimentos, entretener a los invitados y todos los cuidados de
la hospitalidad, aunque los invitados estén descansando y el anfitrión
esté ocupado? Esto se aplica aún más a las mujeres y sirvientes, como
está escrito: "Que tu siervo y tu sierva descansen como tú" ( Devarim
5:14). Por lo tanto, está prohibido montar [en Shabat] caballos
pertenecientes a gentiles, o comerciar. Luego, nuevamente,Deseo ver a un
caraíta dictar sentencia entre dos partes según los capítulos Shemot21 y Devarim
21:10 ss. Porque lo que parece claro en la Torá es, sin embargo,
oscuro, y mucho más lo son los pasajes oscuros, porque se confió en el
suplemento oral. Me gustaría escuchar las deducciones que saca del caso
de las hijas de Zelofehad sobre cuestiones de herencia en general.
Quiero saber los detalles de la circuncisión, los flecos y el
tabernáculo; por qué le corresponde decir oraciones; de dónde deriva su
creencia en la recompensa y el castigo en el mundo después de la muerte;
cómo tratar con leyes que interfieren entre sí, como la circuncisión o
el cordero pascual con el sábado, cuál debe ceder ante cuál, y muchos
otros asuntos que no se pueden enumerar en general, mucho menos en
detalle. ¿Has oído alguna vez, oh Rey de los Jázaros, que los caraítas
poseen un libro que contiene una tradición fija sobre uno de los temas
que acabamos de mencionar, y que no permite diferencias en las lecturas,
signos vocálicos, acentos o asuntos lícitos o ilícitos, o decisiones? (III, 35)
Rihal
afirma que es necesaria una tradición incluso en lo que respecta a las
vocales y los acentos, ya que la Torá fue entregada sin ellos, y la
pronunciación de las palabras y la división de las oraciones se dan a
explicaciones alternativas, y por lo tanto a significados diferentes. El
hecho mismo de que los sacerdotes estudiaran la Torá y la transmitieran
sin disputa demuestra que la habían leído de manera uniforme tanto con
respecto a las vocales como a los acentos, y más aún con respecto al
significado de las palabras, que también se da a interpretaciones
alternativas (III, 31).
Un
caraíta que quiera explicar la Torá por sí solo y sin una tradición
interpretativa la explicará de acuerdo con una de las muchas
interpretaciones posibles, pero no hay razón para suponer que su
compañero caraíta la explicará de la misma manera, ya que la Torá sin
mediación permite una amplia variedad de explicaciones. Además, ni
siquiera una persona permanecerá fiel a sus propias interpretaciones, ya
que, como las posibilidades son variadas, es lógico que con el tiempo
su propia interpretación también cambie:
El
Rabino: La Ley manda que debe haber "una sola Torá y un solo estatuto".
Si prevalecieran los métodos caraítas, habría tantos códigos diferentes
como opiniones. Ningún individuo permanecería fiel a un solo código,
pues cada día forma nuevas opiniones, aumenta su conocimiento o se
encuentra con alguien que lo refuta con algún argumento y lo convierte a
sus puntos de vista. (III, 39)
La
manera de evitar que la Torá se desvíe hacia innumerables estilos de
vida que no tienen relación entre sí, salvo por el hecho de que todos se
derivan del mismo texto y de la misma autoridad, es adoptar una
determinada interpretación y seguirla. Aquí, sostiene Rihal, llegamos al
fundamento de la Ley Oral: la tradición y la aceptación de la
autoridad:
Pero
cuando los encontramos de acuerdo, sabemos que siguen la tradición de
uno o varios de sus antepasados. En tal caso, no debemos creer sus
puntos de vista y decir: "¿Cómo es que están de acuerdo sobre esta
regla, mientras que la razón permite que la palabra de Dios sea
interpretada de diversas maneras?" Si la respuesta es que esta fue la
opinión de Anan, o Benjamín, Saúl u otros, entonces admiten la autoridad
de la tradición recibida de personas que vivieron antes que ellos, y de
la mejor tradición, es decir, la de los Sabios. (III, 39)
Una vez que hemos llegado a este punto, argumenta Rihal, es preferible aceptar a Chazal como la fuente de autoridad sobre Anan, Benjamin o Saúl, por las razones que él trae a continuación:
1) "Porque ellos eran muchos, mientras que aquellos maestros caraítas no eran más que individuos aislados."
2) "La opinión de los rabinos se basa en la tradición de los profetas; la de los otros, sin embargo, sólo en la especulación".
3) "Los Sabios están en concordia, los Caraítas en discordia."
4) "Los
dichos de los Sabios se originan en el 'lugar que Dios elija' y por lo
tanto debemos aceptar incluso sus opiniones individuales. Los caraítas
no tienen nada de eso."
La superioridad de los Sabios tradicionales sobre los Caraítas se centra en dos cosas:
1) Su cercanía a Dios (tradición de los profetas, lugar elegido por Dios).
2) Su mayor número y su acuerdo colectivo.
Estos
dos argumentos aparecen muchas veces en el libro de Rihal. Según Rihal,
el acuerdo colectivo es indicativo de la verdad, como vimos con
respecto a la revelación en el Monte Sinaí (IV, 11), el maná (I, 86), el
Shabat (I, 87) y la historia y la profecía (I, 48).
Vemos,
entonces, que Rihal ataca los argumentos de los caraítas, afirmando que
es imposible comprender la Ley Escrita o aplicarla, sin la Ley Oral que
se transmite junto con ella de una generación a la siguiente.
LA LEY ORAL SIRVE COMO CONEXIÓN ENTRE DIOS Y SU PUEBLO
Es
necesario prestar atención al hecho de que Rihal adopta con respecto a
los caraítas el mismo método que había adoptado con respecto a la
filosofía:
Los
filósofos justifican su recurso a la especulación por la ausencia de
profecía y de luz divina. Establecieron las ciencias demostrativas sobre
una base amplia e ilimitada, y por eso se separaron sin estar de
acuerdo ni en desacuerdo entre sí sobre aquello sobre lo que más tarde
sostuvieron opiniones tan divergentes en metafísica y, a veces, en
física. Si existe una clase que represente una sola y misma opinión,
esto no es el resultado de la investigación y la investigación, sino
porque pertenecen a la misma escuela filosófica en la que se enseñó
esto, como las escuelas de Pitágoras, Empédocles, Aristóteles, Platón u
otras, como la Academia y los peripatéticos, que pertenecen a la escuela
de Aristóteles. (V, 14)
La
similitud no es casual. Rihal identifica el fenómeno del caraísmo como
resultado directo de la visión filosófica de que la única manera de
examinar el mundo natural y el mundo divino es a través del intelecto.
El intelecto establece nuestro mundo espiritual y, por lo tanto, es el
único criterio por el cual podemos analizar, inferir y adoptar ideas y
conceptos. La diferencia entre los filósofos y los caraítas, sostiene
Rihal, radica en el hecho de que los filósofos son más consistentes en
sus puntos de vista y, a primera vista, no están preparados para asumir
nada que no se desprenda de la razón. "A primera vista", porque Rihal
demostró que el mundo creado permite una amplia variedad de posibles
interpretaciones. Rihal demostró esto con respecto a la cuestión de la
eternidad del mundo, así como con respecto a otras cuestiones.
Los
caraítas adoptan la Torá como fuente de autoridad otorgada por Dios,
pero en cuanto a su interpretación, desean seguir la visión filosófica
que considera a la razón humana como el único árbitro de la verdad.
Rihal sostiene que, así como esto es imposible con respecto al mundo,
también lo es con respecto a la Torá. En otras palabras, Dios creó Su
mundo y le dio a Israel Su Torá de tal manera que no es completamente
comprensible sin una interpretación tradicional.
La
suposición de los caraítas de que el mundo fue creado de manera
perfecta, de modo que no es necesaria una interpretación que lo
acompañe, o la suposición de que la Torá fue entregada de manera
perfecta, de modo que no hay necesidad de una tradición o de Chazal , tiene una ramificación importante con respecto a la relación de Dios con el mundo universal y el mundo religioso.
Utilizaré una maravillosa analogía traída por el Maharal para explicar esta ramificación:
Por
ejemplo, cuando ves a un constructor, es decir, un carpintero, que es
la causa de una casa, y muere y la casa permanece, o si ves a un padre,
que es la causa de su hijo, y el padre muere y el hijo permanece, no
debes decir que el constructor es la causa completa de la casa, o que el
padre es la causa completa del hijo. No digas esto, porque la causa
debe permanecer junto con lo que causa, porque si es la causa de su
existencia, también es necesaria para su existencia continua. Cuando la
casa permanece después de que muere el constructor, es porque el
constructor no causó que la casa surgiera o permaneciera en existencia.
El constructor fue simplemente la causa de unir los trozos de madera y
ponerlos uno sobre otro, y en ausencia de la causa, los trozos de madera
no se habrían unido. Pero la casa se mantiene en pie en sí misma,
porque la tierra la sostiene. Lo que hace que la casa se mantenga en
pie, entonces, es la tierra, y ciertamente esta causa permanece con lo
que causa. Y es imposible que esta causa sea removida y que lo que ella
causa permanezca. Y de manera similar, el padre no es la causa del hijo,
sino que el padre es la causa de la siembra de la semilla, y esta causa
permanece, porque si no hay padre, no hay siembra de semilla. Pero la
causa de la existencia continua del hijo es la naturaleza que Dios
implanta dentro de él. Pues, ¿cómo es posible que la causa proporcione
más de lo que tiene? Si el padre fuera la causa de la existencia del
hijo, resultaría que el padre le dio al hijo más de lo que él mismo
tiene, pues le daría a su hijo la existencia incluso después de que el
padre mismo muera, y el hijo tendría vida después de la muerte del
padre. Y es imposible que uno dé algo que no tiene. Más bien, la causa
de la existencia [del hijo] es otra, a saber, Dios, quien es la causa de
todo, y no hay otra causa fuera de Él. ( Netzach Yisrael , introducción)
El
Maharal habla de la conexión entre quien realiza una acción y un
objeto. Hace una clara distinción entre un artesano y Dios: el artesano
crea un objeto, pero la conexión entre ellos termina con la terminación
del objeto, mientras que Dios creó el mundo y es la causa de su
existencia continua.
El
mundo sólo puede ser explicado y comprendido a través de la guía
constante de Dios. Dios proporciona las "instrucciones de
funcionamiento", pero estas instrucciones no se entregan con la
finalización o compra del objeto. El "fabricante" permite una "línea
abierta" entre él y el comprador, sin la cual el comprador nunca llegará
a utilizar plenamente el objeto. Esta "línea abierta" existe en varios
niveles. El nivel más alto está en la entrega y el cumplimiento de la
Torá. Después de eso, está la profecía y el espíritu santo, y por último
está la tradición.
El
denominador común entre el filósofo, que desea conocer el mundo sin la
Torá y sin la tradición, y el caraíta, que desea comprender la Torá sin
la tradición, es que ambos no logran hacer uso de la conexión continua
con Dios que acompaña al mundo y a la Torá.
Cuando Rihal habla de la fuente de la autoridad de Chazal , enfatiza la conexión de esta fuente con Dios:
Nuestra
ley está vinculada a la "ordenación dada a Moisés en el Sinaí", o que
surgió "del lugar que el Señor escoja", "porque de Sión sale la Ley, y
de Jerusalén la palabra de Dios" ( Yeshayahu
2:3). Sus mediadores eran los jueces, los supervisores, los sacerdotes y
los miembros del Sanedrín... Esto se refiere a la época en que el orden
del servicio del Templo y el Sanedrín, y las secciones [de los
levitas], que completaban la organización, todavía estaban intactas, y
la influencia Divina estaba innegablemente entre ellos ya sea en forma
de profecía o inspiración, como fue el caso durante la época del segundo
Templo. Entre estas personas no era posible ningún acuerdo o
convención. De manera similar surgió el deber de leer el Libro de Ester
en Purim, y la ordenación de Janucá, y podemos decir: "El que nos ha
ordenado leer la Megila " y "encender la luz de Janucá", o "completar" o "leer" el Hallel , "lavar la “manos”, “la ordenación del eruv
”, y cosas por el estilo. Si nuestras costumbres tradicionales hubieran
surgido después del exilio, no habrían podido ser llamadas con este
nombre, ni requerirían una bendición, sino que habría una reglamentación
o más bien una costumbre. (III, 39)
La
Ley Oral, es decir, el conjunto de obras literarias compuestas al final
del período del Segundo Templo y poco después, da expresión a la
conexión continua entre Dios y Su pueblo y a Su guía e instrucción
constantes. Esta conexión se ve primero a través de la profecía o
inspiración explícitas –“la influencia Divina estaba innegablemente
entre ellos, ya sea en forma de profecía o inspiración”– y después a
través de la tradición –“La visión de los Rabinos se basa en la
tradición de los Profetas” (ibid.).
A
partir de entonces, afirma Rihal, con el cese de la profecía y del
espíritu santo, la autoridad de los Sabios se redujo y las prácticas que
instituyeron cayeron en la categoría de "reglamento y costumbre".
Cabe
señalar que la distinción entre la Ley Oral anterior al cese de la
profecía y el espíritu santo y la Ley Oral posterior a él, que basa la
autoridad de la Ley Oral en la revelación Divina de un tipo u otro, crea
un serio problema y conduce a una confusión entre dos reinos: la
sabiduría y la profecía. Esta preocupación llevó al Rambam a enfatizar
la superioridad del Sabio sobre el Profeta en todo lo relacionado con la
toma de decisiones halájicas:
Si
un profeta testifica que el Santo, bendito sea, le dijo que la ley
sobre tal o cual precepto es la siguiente, o que el argumento de tal o
cual es verdadero, ese profeta será condenado a muerte, porque es un
falso profeta, como hemos establecido las bases, pues no se dio ninguna
Torá después del primer profeta, y nada se puede agregar ni quitar, como
está escrito: “No está en el cielo” ( Devarim
30). Y el Santo, bendito sea, no nos permitió aprender de los profetas,
sino sólo de los Sabios, los hombres de argumentos y opiniones. Él no
dijo: “Y os presentaréis ante el profeta que habrá en aquellos días”,
sino más bien: “Y os presentaréis ante los sacerdotes, los levitas y el
juez que habrá en aquellos días” (ibid. 17). Los Sabios ya han
desarrollado mucho esta idea, y es la verdad. (Introducción al
comentario del Rambam a la Mishná)
Una
frase como “no hay camino para el conocimiento de los mandamientos de
Dios sino por medio de la profecía, pero no por medio de la especulación
y el razonamiento” (III, 53) habría perturbado al Rambam, y parecería
que en este tema el Rambam estaría en total desacuerdo con Rihal. Desde
la perspectiva del Rambam, no hay diferencia entre la autoridad de un
Sabio que vivió durante el período del Segundo Templo y el Sabio de
nuestros días, ya que ambos derivan su autoridad del poder que Dios dio a Chazal
para usar Su sello, y no de Su revelación a ellos: “Y os presentaréis
ante el juez que estará en esos días”. Esta autoridad es tan grande que
es incluso preferible a la revelación profética con respecto a la toma
de decisiones halájicas.
En
contraste con Rihal, Rambam diría que Dios mantiene una conexión con el
mundo a través de la Ley Oral por medio de la autoridad y legitimidad
que Él le dio a Chazal
para gobernar de acuerdo con su propio entendimiento, incluso si sus
opiniones contradicen la verdad Divina. Cada decisión halájica emitida
por un Sabio autorizado, ya sea que corresponda o no a la verdad Divina
absoluta, recibe la aprobación de Dios por medio de la declaración que
resuena en todo el universo: “Mis hijos me han derrotado”.
(Traducido por David Strauss)
YESHIVÁ HAR ETZION
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Shiur #23: Los Caraítas y la Ley Oral (II)
Rav Itamar Eldar
ARGUMENTACIÓN RACIONAL AL SERVICIO DE DIOS
En
la conferencia anterior señalé el denominador común entre el caraísmo y
la filosofía: el deseo compartido por ambos movimientos de utilizar el
intelecto para eludir la tradición y enfrentarse directamente al
fenómeno en cuestión: el mundo, en el caso de los filósofos, y la Torá,
en el caso de los caraítas.
El
conflicto entre el intelecto y la argumentación racional, por un lado, y
la tradición, por el otro, tal como se desprende de la interpretación
caraíta, lleva a R. Yehuda Halevi a presentar su argumento fundamental sobre la relación entre el intelecto y el servicio a Dios. Hasta
este punto, este argumento había sido dirigido contra los filósofos,
quienes, en su búsqueda de Dios, intentaron usar el intelecto para
eludir la Torá y la profecía. Ahora,
el argumento se invoca contra los caraítas, quienes, en su intento de
comprender la Torá, desean usar el intelecto para eludir la Ley Oral.
Esto
os mostrará que el acceso a Dios sólo es posible por medio de los
mandatos de Dios, y que no hay otro camino para el conocimiento de los
mandatos de Dios que el de la profecía, pero no por medio de la
especulación y el razonamiento. Sin embargo, no hay otra conexión entre nosotros y estos mandatos que la tradición veraz. Quienes
nos han transmitido estas leyes no han sido unos pocos individuos
esporádicos, sino una multitud de hombres sabios y elevados que se
acercaban casi a los profetas. Y
si los portadores de la Ley hubieran sido sólo los sacerdotes, los
levitas y los setenta ancianos, la cadena que comienza con el mismo
Moisés nunca se habría interrumpido. (I II, 53)
En su polémica contra los caraítas, Rihal vuelve a su posición fundamental con respecto a las mitzvot:
no podemos entender cómo funcionan y cómo preparan al mundo para el
reposo de la influencia Divina (ver las tres lecciones sobre las mitzvot ).
Enumera
los diversos grupos que habían intentado sin éxito acercarse a Dios o
hacer uso de dicha intimidad por medio del intelecto (los alquimistas,
los nigromantes y similares).
Por lo tanto, el intento de analizar las mitzvot
de la Torá y comprenderlas únicamente a través del intelecto no logrará
el resultado deseado; esto se debe no sólo a que la Torá ocultó
intencionalmente ciertos asuntos para preservar la relación entre Dios y
el hombre, como se sugirió en la lección anterior, sino también a que
nuestras facultades intelectuales no son suficientes para comprender las
intenciones de Dios sin una tradición que las defina y explique. Así como las mitzvot en sí mismas (al menos las mitzvot
recibidas ) no están sujetas a la comprensión racional, y la
comprensión racional no podría habernos llevado a ellas, su análisis y
evaluación tampoco se puede lograr a través de la argumentación
racional, y por lo tanto necesitamos "ayuda externa", es decir, la
tradición.
Rihal hace una salvedad, y no es casualidad que esta salvedad se exprese con respecto al estudio de la Ley Oral:
No sigas, pues, tu propio gusto y opinión en cuestiones religiosas, no sea que te hagan dudar y te lleven a la herejía. Tampoco estarás de acuerdo con ninguno de tus amigos en ningún punto. Cada individuo tiene su propio gusto y opinión. Sólo
es necesario examinar las raíces de las leyes tradicionales y escritas
con las inferencias codificadas para la práctica, a fin de rastrear las
ramas hasta las raíces. Adonde te lleven, pon allí tu fe, aunque tu mente y tu sentimiento se rehúsen a ello. (III, 49)
El Rabino permite el uso de argumentos racionales en todo lo relacionado con las ramas de las mitzvot , pero sólo después de que se cumplan dos condiciones:
1) Se
trata exclusivamente de “remontar las ramas hasta las raíces”, es
decir, no se trata de estimular el crecimiento de nuevas ramas
basándonos en la lógica, sino de intentar proporcionar una explicación
lógica que conecte las raíces con las conclusiones. Para ello, sin embargo, es necesario aceptar tanto las raíces como las conclusiones. Esto se logra a través de la tradición, que es la autoridad exclusiva en estas cuestiones. Por
ejemplo, es legítimo buscar una explicación lógica de cómo las vallas
rabínicas sirven a la ley fundamental, o incluso de cómo los Sabios llegaron de las leyes fundamentales a las vallas. Pero no se debe intentar establecer vallas basándose únicamente en la lógica (como lo hicieron los caraítas).
2) Incluso la lógica permitida por el rabino no es la lógica de cada individuo, sino que también se deriva de la tradición. Existe una manera tradicional y herramientas tradicionales incluso en el ámbito de la argumentación racional. La
referencia aquí puede ser a las "trece reglas de interpretación" y las
reglas para el análisis halájico y la toma de decisiones que se han
transmitido de una generación a la siguiente.
Me parece que esta oportunidad que el Rabino brinda al estudiante de Torá está relacionada con dos puntos:
1) La
tendencia general de Rihal, según la cual el uso de la argumentación
racional tiene como único fin tranquilizar el corazón, “para poder
rastrear las ramas hasta las raíces”.
2) El estudio de la Ley Oral hace un mayor uso del intelecto que cualquier otra rama del conocimiento judío. La Guemará está repleta de argumentos lógicos y objeciones lógicas a tales argumentos. En
la medida en que el intelecto humano parece ser un criterio importante
en el estudio del Talmud, la argumentación racional no puede ser
desterrada de manera radical, como puede hacerse, según Rihal, en el
ámbito teológico-filosófico. Por
lo tanto, Rihal afirma que el uso del intelecto en este contexto es
posible cuando se cumplen las condiciones mencionadas anteriormente. Estas
condiciones restringen el uso del intelecto al negar la posibilidad de
que sirva como fuente de autoridad y condición para la observancia y al
designar las herramientas tradicionales que deben adoptarse para usarlo.
ALGUNOS PUNTOS AISLADOS
Respecto de la Ley Oral, Rihal plantea una serie de puntos aislados que deseo citar aquí y comentar:
1) " Bal tosif :"
Rihal afirma que la prohibición de bal tosif , que se suma a las mitzvot de la Torá , no es una prohibición relacionada con el número de mitzvot , sino más bien una prohibición relacionada con la autoridad del legislador. Está dirigida a “ las masas, para que no conjeturen ni teoricen, ni inventen leyes según su propia concepción” (III, 41).
2) Midrashim halájicos y su relación con el significado claro del texto bíblico:
Rihal se esfuerza por demostrar que incluso la interpretación halájica de las Escrituras por parte de Chazal
, que a veces parece contradecir el sentido llano del texto bíblico, no
está totalmente desvinculada de la simple interpretación de los
versículos. Lo hace con respecto a "el día siguiente del Shabat" (III, 41), así como con "ojo por ojo" (III, 47).
En otro lugar, sin embargo, el rey jázaro plantea el argumento de que a veces parece como si las interpretaciones halájicas de Chazal no estuvieran en consonancia con el significado claro del texto:
El rey Jázaro: En efecto, varios detalles de sus dichos me parecen inferiores a sus principios generales. Utilizan versículos de la Torá de una manera que no tiene en cuenta el sentido común. Sólo
se puede decir que la aplicación de dichos versículos una vez para
deducciones legales, otra vez para propósitos homiléticos, no concuerda
con su significado real. Sus Agadás y sus cuentos a menudo van en contra de la razón. (III, 68)
Después
de que el rabino demuestra al rey jázaro que las interpretaciones
rabínicas son precisas y fieles a la lógica y a la sabiduría, sugiere
que el hecho de que no correspondan al significado claro del texto puede
entenderse de la siguiente manera:
El Rabino: Supongamos más bien otras dos posibilidades. O
bien emplean métodos secretos de interpretación que no podemos
discernir, y que les fueron transmitidos junto con el método de las
"Trece Reglas de Interpretación", o bien utilizan versículos bíblicos
como una especie de punto de apoyo de la interpretación en un método
llamado asmakhta , y los convierten en una especie de sello distintivo de la tradición. Un
ejemplo se da en el siguiente versículo: "Y el Señor Dios ordenó al
hombre, diciendo: 'De todo árbol del jardín podrás comer libremente'" ( Bereshit 2:16). Forma la base de las siete leyes noájidas de la siguiente manera: ["Él] ordenó" se refiere a la jurisdicción. "El Señor" se refiere a la prohibición de la blasfemia. "Dios" se refiere a la prohibición de la idolatría. "El hombre" se refiere a la prohibición del asesinato. "Decir" se refiere a la prohibición del incesto. "De todo árbol del jardín", la prohibición de la violación. "Seguramente puedes comer", la prohibición de consumir carne del animal vivo. Hay una gran diferencia entre estas dos leyes. Los preceptos y el verso. El pueblo, sin embargo, aceptó estas siete leyes como tradición, relacionándolas con el verso como una ayuda para la memoria. También es posible que aplicaran ambos métodos de interpretación de los versos, u otros que hoy se han perdido para nosotros. (III, 73)
Rihal propone dos formas de abordar este problema:
1) Los Sabios
emplearon reglas para analizar e interpretar las Escrituras que les
habían sido transmitidas a través de la tradición y que posteriormente
se perdieron.
2) Chazal había recibido decisiones halájicas y usaba los versículos meramente como asmakhta , "un apoyo", o incluso menos que eso, "como una ayuda para la memoria".
Cabe
señalar que la segunda sugerencia tiene un alcance muy amplio;
convierte la mayoría de las decisiones halájicas en "halajá dada a Moshe
en el Sinaí", y la fuente de las leyes se encuentra en la tradición y
no en la exégesis. Esto
encaja bien con lo que vimos en la lección anterior sobre la
interpretación de Rihal de la fuente inspirada de la Ley Oral. Desde
esta perspectiva, la exégesis tiene una importancia marginal y es
meramente una ayuda para la memoria o un "soporte" o "señal". La fuente
de la que fluye la Ley Oral es la de la tradición que proviene de los
profetas, la profecía y el espíritu santo.
Parece
ser, como lo señalé en la conferencia anterior, que el Rambam también
tendría reservas sobre esta sugerencia, ya que sostiene que los
instrumentos primarios de la toma de decisiones halájicas son la
interpretación y el análisis halájicos; los resultados no se conocen
necesariamente desde el principio.
La
primera sugerencia de Rihal no niega absolutamente el valor de la
exégesis, pero la saca del ámbito del análisis racional humano. Insiste
en que se trata de un análisis racional que utiliza herramientas
interpretativas que sólo se pueden adquirir a través de la tradición.
Esto
se expresa en la ramificación experiencial hacia la cual Rihal conduce a
su lector en todo lo que está conectado con el estudio de la Ley Oral:
También
es posible que aplicaran ambos métodos de interpretación de los
versículos, u otros que hoy se han perdido para nosotros. Considerando
la sabiduría, la piedad, el celo y el número de los Sabios, que
excluyen un plan común, es nuestro deber seguirlos. Si tenemos alguna duda, no se debe a sus palabras, sino a nuestra propia inteligencia. Esto también se aplica a la Torá y su contenido. Debemos atribuirnos la comprensión defectuosa de ella a nosotros mismos. (III, 73)
La suposición de que el intelecto humano no puede aproximarse a la Torá Divina, y que Jazal
tenía las herramientas apropiadas para alcanzarla, conduce a la
humildad y a la sumisión, en primer lugar ante la Torá y en segundo
lugar ante Jazal.
Rihal
vivió en una época en la que reinaba el intelecto y, con él, la
arrogancia vertiginosa de que el hombre no está obligado a ninguna otra
verdad que la que le dicta su propia razón. En
aquella época, la humilde afirmación de que "debemos atribuirnos a
nosotros mismos el entendimiento defectuoso" y a las limitaciones de
nuestro entendimiento era atrevida y novedosa.
La interpretación que no otorga a los Sabios
la autoridad exclusiva para determinar la verdad Divina sobre la base
de la profecía, la inspiración y la tradición, sino que atribuye su
autoridad casi por completo a la licencia que les ha sido otorgada por
Dios (la posición del Rambam), deja un margen considerable para estar en
desacuerdo con los Sabios y su interpretación. Si
la única razón para no rebelarse contra sus decisiones es la
autorización que les fue otorgada a ellos, y no a nosotros, para emitir
decisiones y dictámenes, hay una mayor oportunidad para la discusión.
1) "Vallas":
Rihal enfatiza que las vallas establecidas por Chazal no socavan la Ley Escrita, sino que la fortalecen, y fueron instituidas para ese mismo propósito (III, 40-41).
2) Descubrimiento de un rollo de la Torá durante el período del Segundo Templo:
Rihal
no está dispuesto a aceptar en sentido literal que la gente que vivió
durante el período del Segundo Templo había olvidado la Torá. Sostiene
que esto no encaja con su conocimiento sobre la construcción del Templo
y el altar y la ofrenda de los sacrificios, que presumiblemente fueron
llevados. Por lo tanto, propone que el versículo: "Y encontraron escrito en la Torá" ( Nehemia 8:14) se refiere a un despertar y un refuerzo, más que a un descubrimiento (III, 54-63).
3) Esfuerzo religioso:
Además de las grandes ventajas de aferrarse a la tradición que Rihal analiza, también menciona una desventaja:
El rey Jázaro: No he visto nada parecido ni he oído hablar de ello. Veo, sin embargo, que son muy celosos.
El Rabino: Esto, como ya os he dicho, pertenece al ámbito de la teoría especulativa. Quienes
especulan sobre las formas de glorificar a Dios con el fin de adorarle,
son mucho más celosos que quienes practican el servicio de Dios
exactamente como se les ha ordenado. Estos
últimos se sienten cómodos con su tradición, y su alma está tranquila
como quien vive en una ciudad, y no temen ninguna oposición hostil. Los primeros, en cambio, son como un vagabundo en el desierto, que no sabe lo que puede suceder. Debe proveerse de armas y prepararse para la batalla como un experto en la guerra. No
os extrañéis, pues, de verlos tan enérgicos, y no perdáis el ánimo si
veis a los seguidores de la tradición, es decir, a los rabanitas,
vacilar. Los
primeros buscan una fortaleza donde atrincherarse, mientras que los
segundos se tumban en sus divanes en un lugar bien fortificado de
antaño. (III, 36-37)
Rihal
extiende la ventaja de que gozan los caraítas a todos aquellos que
desean acercarse a Dios por medio de su intelecto y su razón. La
principal desventaja de este enfoque, como Rihal demostró a lo largo
del libro, es la dependencia absoluta y exclusiva de la razón humana. Esa persona no tiene nada a lo que aferrarse más allá de su intelecto. Se sienta como juez, y el mundo entero, incluso Dios y sus huestes, pasan ante él.
Una
persona que carece de apoyo externo en el que apoyarse depende
absolutamente de sí misma, de su comprensión y de sus logros. Además de las limitaciones que impone ese estilo de vida, pesa sobre sus hombros una responsabilidad extraordinaria. No puede desviar su atención ni un momento del análisis intelectual. Todo lo que hace debe ser consecuencia de una investigación racional o, como lo llama el rabino, de un "fanatismo".
Una persona que confía únicamente en su propio intelecto es muy activa. Demuestra iniciativa y liderazgo en todo lo relacionado con su mundo contemplativo y religioso.
Esto no es cierto en el caso del tradicionalista. El
tradicionalista que acepta la autoridad de la tradición y de sus sabios
no tiene que preocuparse por su observancia religiosa. La
conciencia y la comprensión no son esenciales, pues sus acciones no
están dictadas por la razón y el entendimiento, sino por la autoridad en
la que se apoya.
Rihal no condena esta pasividad. Analiza y explica su origen y de esa manera la comprende. Pero
¿demuestra comprensión en este sentido? ¿Le resulta fácil ver a sus
adversarios internos y externos, los caraítas y los filósofos,
esforzándose día tras día, hora tras hora, en su servicio divino,
mientras que los que pertenecen a su propio bando demuestran descuido y a
veces incluso indiferencia? ¡Tengo mis dudas!
(Traducido por David Strauss)
YESHIVÁ HAR ETZION
BEIT MIDRASH VIRTUAL ISRAEL KOSCHITZKY (VBM)
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El Kuzari
Para imprimir fácilmente, vaya a:
www.vbm-torah.org/archive/kuzari/24kuzari.htm
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Shiur #24: La actitud de Rihal hacia el ascetismo y el aislamiento al servicio de Dios
Rav Itamar Eldar
En esta conferencia voy a referirme a dos cuestiones que plantea R. Yehuda Halevi con respecto al servicio Divino:
1) La actitud hacia la automortificación y la aflicción en el marco del servicio Divino.
2) El ascetismo y el retiro al servicio de Dios.
LA ACTITUD HACIA LA AUTOMORTIFICACIÓN
Ya
en el período de la Mishná y el Talmud escuchamos de eruditos de la
Torá y otros individuos piadosos que eligieron el camino de la
automortificación y la aflicción para refinarse y purificar sus
pensamientos y rasgos.
Este
camino como eje principal en el servicio de Dios apareció entre los
pietistas de Ashkenaz a finales del siglo XII y principios del XIII como
parte de un proceso de arrepentimiento que incluía ayunos, revolcarse
en la nieve y todo tipo de aflicciones extrañas, como sentarse al sol
entre hormigas e insectos, y similares.
En
general, este camino de ayuno y mortificación no fue aceptado entre los
pensadores judíos de la Edad Media, y en este sentido Rihal no se aleja
del consenso:
El
Rabino: La ley divina no nos impone ningún ascetismo, sino que desea
que mantengamos el equilibrio y concedamos a cada facultad mental y
física lo que le corresponde, en la medida en que pueda soportarlo, sin
sobrecargar una facultad a expensas de otra. Si una persona se deja
llevar por el libertinaje, embota su facultad mental; quien es propenso a
la violencia daña alguna otra facultad. El ayuno prolongado no es un
acto de piedad para una persona débil que, habiendo logrado reprimir sus
deseos, no es codiciosa. Para ella, el banquete es una carga y una
abnegación. Tampoco es un acto de piedad la disminución de la riqueza,
si se obtiene de manera lícita y si su adquisición no interfiere con el
estudio y las buenas obras, especialmente para quien tiene una casa e
hijos. Puede gastar parte de ella en limosnas, lo que no desagradaría a
Dios; pero aumentarla es mejor para sí mismo. (III, 50)
Este
enfoque de equilibrar las diversas facultades aparece con mayor detalle
en la descripción que hace el rabino del hombre piadoso al comienzo de
la tercera parte del libro:
El
Rabino: El hombre piadoso no es más que un príncipe al que se obedecen
sus sentidos y sus facultades mentales y físicas, que gobierna
corporalmente, como está escrito: "Quien gobierna su espíritu [es mejor]
que quien toma una ciudad" ( Mishlei
16:32). Es apto para gobernar, porque si fuera el príncipe de un país
sería tan justo como lo es con su cuerpo y alma. Domina sus pasiones,
manteniéndolas encadenadas, pero dándoles su parte para satisfacerlas en
lo que respecta a comida, bebida, limpieza, etc. Domina además el deseo
de poder, pero les permite tanta expansión como les sea útil para la
discusión de puntos de vista científicos o mundanos, así como para
advertir a los de mente malvada. Permite a los sentidos su parte según
los requiera para el uso de las manos, los pies y la lengua, según surja
la necesidad o el deseo. Lo mismo sucede con el oído, la vista y las
sensaciones afines que las suceden; La imaginación, la concepción, el
pensamiento, la memoria y la fuerza de voluntad, que las gobierna todas,
pero que, a su vez, está subordinada a la voluntad del intelecto. No
permite que ninguno de estos miembros o facultades vaya más allá de su
tarea especial ni invada a otro. Si, pues, ha satisfecho a cada uno de
ellos (dando a los órganos vitales la cantidad necesaria de descanso y
sueño, y a los físicos vigilia, movimientos y ocupación mundana), llama a
su comunidad, como un príncipe respetable llama a su ejército
disciplinado, para que lo ayude a alcanzar el grado superior o divino
que se encuentra por encima del grado del intelecto. (III, 5)
Este enfoque, que también era aceptable para Rambam,
entiende al hombre como una criatura armoniosa, compuesta por una
variedad de facultades y fuerzas, cuyo papel es permitir que cada
facultad opere de la manera apropiada. Cuando se desvía del camino
recto, no es que haya sido atraído por un impulso maligno o una lujuria
negativa que la persona debe dominar y dominar, sino que se ha producido
una ruptura en el equilibrio entre sus diversas facultades. Esto
implica la eliminación de los límites impuestos a una facultad en
particular, lo que en sí mismo desempeña un papel positivo en la psiquis
del hombre, siempre que se mantenga en la medida adecuada.
Quien
"gobierna" sus diversas facultades, según Rihal, no está obligado a
someter a ninguna de ellas, sino que debe dar a cada una de ellas su
debida medida y limitarlas cuando intenten quebrantarlas.
Este
enfoque se basa en el principio de que "Dios creó al hombre de manera
recta" y, por lo tanto, no se trata de la represión de las diversas
facultades del hombre, sino de la imposición de límites sobre ellas.
R. Kook expresa una posición similar:
El
fundamento de la perfección del servicio [del hombre] reside en
disponer todas las cosas y todas las facultades, tanto en el alma como
en el mundo, de manera correcta en su lugar, y no alterar el orden e
impedir con ello el impacto de las facultades. Dios creó al hombre y al
mundo de manera correcta, con todas las facultades y medios necesarios
para la perfección del cuerpo y del alma… y aquel que anula el orden
resultante del gobierno de Dios destruye y devasta. Esto es como alguien
que priva a un cuerpo del movimiento que necesita, por ejemplo, quien
yace encorvado todo el tiempo, sin moverse de su lugar y sin mover sus
miembros. Sin duda anulará con ello la vitalidad de su cuerpo. Así
también, aquel que priva a su alma de los movimientos que necesita la
priva de su debido y forzosamente sufrirá daño. ( Mussar Avikha , Siddur Kochot Ha-Nefesh Be-Darkhei Avodat Ha-Shem 4, 3)
Por
esta razón, R. Kook no aceptó el ayuno y la mortificación como la forma
preferida de servir a Dios. El espacio que les da es, en verdad,
sumamente limitado:
Aquel
que es apto para la comprensión más elevada, pero que no ha refinado lo
suficiente sus rasgos y acciones, a veces se ve dominado por una gran
consternación y tristeza. Si su cuerpo es fuerte, debe recurrir a ayunos
y aflicciones para guiarlo a través de la transición. ( Orot Ha-Kodesh III, Perishut , 25)
Hay
ocasiones en que este enfoque es legítimo, pero sólo como una
“transición”. E incluso en esos casos, el acto de mortificación puede
verse como una forma de abrir espacio a la fuerza que aparece en la
persona en ese momento en forma de gran consternación y tristeza, como
lo implica R. Kook.
Esta idea también encuentra expresión en la siguiente sección:
La
verdad es que el camino del medio es el camino de la vida que brinda
felicidad y es apto para todas las personas. Este es el consejo de Dios
en el espíritu de la Torá: “Y les indicarás el camino que deben tomar y
la acción que deben realizar”, el camino – ésta es la casa de sus vidas.
Sin embargo… hay individuos que encontrarán que el mundo de la
contemplación suprema, y una vida de ascetismo radical junto con una
pureza extrema, es lo más apropiado para ellos, para pavimentar un
camino para el mundo entero, para iluminar los caminos eternos… Aunque
su camino sagrado exige extremismo y rigor, ellos también deben
involucrarse con otras personas y saber que hay un tiempo para todo. ( Orot Ha-Kodesh , III, Perishut 1)
R.
Kook reconoce que el camino intermedio es el camino de la vida, pues
sólo él permite que todas las facultades de una persona encuentren
expresión de manera equilibrada. Pero también reconoce que hay ciertos
individuos para quienes una vida ascética es apropiada, aunque incluso
en su caso existe una condición que los obliga a mantener una conexión
con el mundo.
El fundamento moral que sustenta el enfoque que propugna la automortificación y el ayuno se puede encontrar en el movimiento Mussar basado en las enseñanzas de R. Yisrael Salanter.
Mientras
que el enfoque de Rihal y R. Kook se basa en la afirmación de que “Dios
creó al hombre de manera recta”, el enfoque alternativo se fundamenta
en el supuesto de que “el impulso del corazón del hombre es malo desde
su juventud”. Según este enfoque, el hombre debe dominar ciertas fuerzas
que sólo vienen a destruirlo y a desviarlo del camino verdadero. Su
único remedio es su erradicación.
La actitud hacia la estructura de las facultades espirituales del hombre tiene ramificaciones en dos ámbitos adicionales.
El
primero se refiere a la medida de la participación del hombre en los
asuntos de este mundo. El enfoque que considera todas las facultades del
hombre como fuerzas positivas de las que se debe extraer el máximo
beneficio, y esto mediante la satisfacción de sus necesidades en la
medida adecuada, como escribe R. Kook, sostendrá que las aspiraciones
del hombre, incluso las materiales, tienen un lugar, aunque de una
manera medida y adecuada. Esto allana el camino para una afirmación del
mundo junto con todos sus diversos componentes, incluidos los
materiales.
R.
Kook expresó esta idea al comienzo del pasaje antes mencionado: "El
fundamento de la perfección del servicio [del hombre] reside en disponer
cada cosa y cada facultad, tanto en el alma como en el mundo , de manera correcta en su lugar".
Y
así también escribe Rihal en el pasaje citado arriba: “Ni la
disminución de la riqueza es un acto de piedad, si se obtiene de manera
lícita… pero aumentarla es mejor para uno mismo”.
Y de manera similar en su descripción del hombre piadoso:
Rabino:
Según nuestra opinión, un siervo de Dios no es aquel que se desvincula
del mundo, para no ser una carga para él y el mundo para él, ni quien
odia la vida, que es uno de los beneficios que Dios le ha concedido,
como está escrito: “El número de tus días yo cumpliré”, “Vivirás mucho
tiempo” ( Shemot 23:26). Por el contrario, ama el mundo y una vida larga, porque le brinda oportunidades de merecer el Mundo Venidero. (III, 1)
Según Rihal, el hombre piadoso ama la vida y este mundo y sus ojos no están dirigidos al Mundo Venidero.
No aspira a separarse del mundo, sino más bien a marchar a través de él
y aprovecharlo para el servicio de Dios, con el fin de elevarse al
nivel más alto posible mientras todavía está profundamente inmerso en el
mundo real.
El
segundo enfoque, que considera los deseos físicos y las aspiraciones
materiales como fuerzas que deben ser reprimidas, negará necesariamente
aquellas cosas de este mundo que satisfacen las necesidades de esos
deseos. Esto conduce a una negación de este mundo, y especialmente de
sus aspectos materiales, en las enseñanzas de Musar .
Según
Rihal, un siervo de Dios debe poner toda su realidad interior, así como
toda la realidad externa, al servicio de Dios, dando medidas y límites a
todas las fuerzas que se encuentran en su interior.
La
segunda ramificación de nuestra comprensión de la estructura espiritual
del hombre se relaciona con la naturaleza del servicio del hombre a
Dios.
En
general, la discusión sobre este tema se mueve entre dos extremos:
servir a Dios por temor y servir a Dios por amor. Es natural que los
maestros de Musar se sintieran atraídos al servicio por temor. Rihal adopta un enfoque diferente, como escribe:
Nuestra
ley, en su conjunto, se divide entre el temor, el amor y la alegría,
por cada uno de los cuales uno puede acercarse a Dios. Vuestra
contrición en un día de ayuno no hace nada más cercano a Dios que
vuestra alegría en el sábado y en los días festivos, si es el resultado
de un corazón devoto. Así como las oraciones exigen devoción, también es
necesaria una mente piadosa para encontrar placer en el mandato y la
ley de Dios; que os alegréis de la ley misma por amor al Legislador.
Veis cuánto os ha distinguido, como si hubierais sido sus huéspedes
invitados a su mesa festiva. Le dais gracias con la mente y con la
palabra, y si vuestra alegría os lleva hasta el punto de cantar y
bailar, se convierte en adoración y en un vínculo de unión entre
vosotros y la Influencia Divina. (II, 50)
Las
palabras de Rihal sobre este tema son coherentes con su posición
fundamental. La fuerza del miedo y la fuerza del amor que se expresa en
la alegría son dos fuerzas espirituales que se encuentran en el hombre, y
es imposible dar preferencia a una sobre la otra. Cada una tiene un
lugar en el servicio de Dios siempre que se encuentre en la medida
adecuada, medida que no es una cuestión que el hombre deba decidir:
Nuestra
ley no consideró estas cuestiones como opcionales, sino que estableció
prescripciones decisivas sobre ellas, ya que no está en el poder del
hombre mortal asignar a cada facultad del alma y del cuerpo su justa
medida, ni decidir qué cantidad de descanso y de esfuerzo es buena. (II, 50)
Permitir que el hombre decida las medidas de estas fuerzas puede ser destructivo, como advierte Rihal en otra parte:
El
amor y el temor sin duda entran en el alma por estos medios, y se miden
con la medida de la ley, para que la alegría que se siente en los
sábados y días festivos no traspase sus límites y se convierta en
extravagancia, libertinaje y ociosidad, y en descuido de las horas de
oración. El temor, por otra parte, no debe llegar hasta el punto de
desesperar del perdón y hacer que el hombre pase toda su vida en el
temor, haciendo que transgreda el mandamiento que se le ha dado de
sentir placer en todo lo que lo sostiene, como está escrito: "Te
alegrarás de todo lo bueno" ( Devarim
27:11). También disminuiría su gratitud por las bondades de Dios, pues
la gratitud es el efecto de la alegría. Sin embargo, él será como uno de
los mencionados en las palabras: "Porque no serviste al Señor tu Dios
con alegría... servirás a tus enemigos" ( Devarim 28:47, 49; Vayikra
19:17). El celo en la reprimenda al prójimo y en el estudio no debe
transformarse en ira y odio, perturbando la pureza del alma durante la
oración. (III, 11)
Las mitzvot
, según Rihal, como hemos visto también en el pasado, guían al hombre
en el uso adecuado y preciso de todas sus facultades internas; limitan
la alegría a su lugar apropiado y el temor a su lugar apropiado, y por
lo tanto, sólo cuando ambos existen puede el hombre vivir una vida
armoniosa y dar expresión a todos los aspectos de su personalidad.
Agreguemos dos puntos sobre la posición de Rihal:
1) Como vimos en la serie de conferencias sobre las mitzvot
, Rihal rechaza la posibilidad de alcanzar la influencia Divina a
través de acciones que la persona diseña por sí misma basándose en su
corazón o su intelecto. Desde esta perspectiva también, Rihal no puede
ver en el ayuno y la automortificación, que la Torá no ordena, un camino
legítimo en el servicio a Dios.
2) Rihal no ignora el valor conceptual de la observancia de las mitzvot.
Como ejemplo, ofrece el Shabat y las creencias que se aprenden a partir
de su observancia en relación con la creación del mundo. Y así sostiene
que los fundamentos conceptuales y cognitivos del judaísmo no pueden
aprenderse a partir del ayuno, la mortificación y numerosas oraciones.
ASCETISMO Y RECLUSIÓN
Esta
cuestión no está desvinculada de la anterior que hemos tratado. El
ascetismo y el aislamiento se mencionan en los escritos de Chazal como caminos para el servicio a Dios.
Por
un lado, el aislamiento y el ascetismo separan a la persona del mundo
exterior y, por otro, la enfrentan a sí misma sin ningún factor que la
distraiga. Esto obliga a la persona a realizar un profundo examen de
conciencia y, según creen los defensores de este enfoque, esto le
permite a la persona presentarse ante su Creador.
Después
de que Rihal explica, como se citó anteriormente, que "un siervo de
Dios" no se retira de este mundo, describe varios tipos de aislamiento.
El
primero es el de los grandes filósofos. Este aislamiento tiene por
objeto distanciar al filósofo de todo aquello que distrae su mente y le
impide contemplar las verdades racionales.
La
segunda es la de los discípulos de los profetas, en su época, siendo el
objetivo de este retiro el fortalecerse mutuamente en el conocimiento
de la Torá y sus mitzvot.
En
contraposición a estos dos tipos de reclusión, el rabino describe el
nivel más alto de reclusión, el de Enoc, Elías y sus semejantes. Esta
reclusión les permitió "liberarse de los asuntos mundanos y ser
admitidos en el reino de los ángeles".
Estos
fenómenos son ciertos y el retiro y la reclusión les resultaron
beneficiosos. Sin embargo, sobre cada uno de ellos hay una reserva, que
se deriva de la posición fundamental de Rihal, tal como se expresó en el
número anterior que tratamos.
Rihal
sostiene que el hombre es una criatura armoniosa y, como tal, también
tiene ciertas necesidades sociales que lo orientan hacia su entorno.
Ignorar estas necesidades sin proporcionar un sustituto alterará el
equilibrio que, a la larga, conducirá a una amargura y un sufrimiento
inútiles. Por lo tanto, sostiene Rihal, los tres grupos de reclusos
encuentran su paz en un tipo diferente de sociedad.
Los
filósofos y los sabios también aman la soledad para refinar sus
pensamientos y recoger los frutos de la verdad de sus investigaciones,
de modo que todas las dudas restantes sean disipadas por la verdad. Sólo
desean la compañía de discípulos que estimulen su investigación y su
capacidad de retención, de la misma manera que quien se empeña en ganar
dinero sólo desea rodearse de personas con las que pueda hacer negocios
lucrativos. Tal es el grado en que se encuentran Sócrates y sus
semejantes. Hoy en día nadie se siente tentado a aspirar a tal grado.
(III, 1)
En
primer lugar, afirma Rihal, incluso los filósofos necesitan de sus
discípulos para fertilizar sus pensamientos e intelectos, y en segundo
lugar, este aislamiento se ve compensado por la sabiduría que se
adquiere y que constituye una especie de "sociedad" para ellos. Así, su
aislamiento no los conduce a sentimientos de frustración y de vacío.
Lo mismo ocurre con los discípulos de los profetas:
Pero
cuando la Divina Presencia estaba todavía en Tierra Santa entre los
pueblos capaces de profetizar, algunas personas vivían una vida ascética
en los desiertos y se relacionaban con gentes de su misma disposición
mental. No se recluían por completo, pero se esforzaban por encontrar
apoyo en el conocimiento de la Ley y en acciones santas y puras que los
acercaran a ese alto rango. Éstos eran los discípulos de los profetas.
(III, 1)
Al
igual que los filósofos, los discípulos de los profetas satisfacían sus
necesidades sociales entre sí, y aquí también el vacío se llenaba, esta
vez por la Torá y las mitzvot y, en última instancia, por la profecía.
Sócrates
y Aristóteles, que para Rihal representan la cumbre de la capacidad
intelectual y el logro racional más elevado, encontraron su satisfacción
en la sabiduría que adquirieron. De manera similar, los discípulos de
los profetas, que para Rihal representan la cumbre de las capacidades
únicas de Israel, encontraron su satisfacción en la profecía y el
espíritu santo.
Pero aquel que en nuestro tiempo, lugar y pueblo - "mientras no existe visión abierta" (1 Shmuel
3:1), cuando la sabiduría adquirida es escasa y la sabiduría natural
falta - quisiera retirarse a la soledad ascética, sólo busca la angustia
y la enfermedad para el alma y el cuerpo. La miseria de la enfermedad
está visiblemente sobre él, pero uno podría considerarla como la
consecuencia de la humildad y la contrición. Se considera a sí mismo
como encarcelado y desespera de la vida por el disgusto de su prisión y
dolor, pero no porque disfrute de su reclusión. ¿Cómo podría ser de otra
manera? No tiene relación con la luz divina y no puede asociarse con
ella como los profetas. Carece del conocimiento necesario para estar
absorbido en ella y disfrutarla, como lo hicieron los filósofos, durante
todo el resto de su vida. (III, 1)
En
nuestra época, la sabiduría adquirida, el conocimiento de los
filósofos, no se puede adquirir en su totalidad, y quien elija una vida
de aislamiento para obtenerla perderá ambas cosas: perderá la sociedad
humana y la sabiduría que se suponía debía llenar ese vacío seguirá
faltando.
También
en nuestro tiempo falta la sabiduría natural, el Espíritu Santo y la
profecía, y por eso, según Rihal, el aislamiento para obtenerlos también
es inadecuado.
Ambos
grupos, los filósofos y los discípulos de los profetas, tienen en común
el hecho –que Rihal se esfuerza en destacar– de que aún existe cierta
conexión entre ellos y la sociedad en general. También comparten el
hecho de que encuentran satisfacción en fenómenos que sustituyen sus
necesidades sociales y encuentran expresión en el mundo: la sabiduría y
la profecía.
Este denominador común falta en el tercer grupo analizado por Rihal:
Llega incluso al grado de Henoc, de quien se dice: "Y Henoc caminó con Dios" ( Bereshit
5:24); o al grado de Elías, liberado de los asuntos mundanos y admitido
en el reino de los ángeles. En este caso, no siente soledad en la
soledad y el aislamiento, ya que forman sus compañeros. Se siente más
bien incómodo entre la multitud, porque extraña la presencia divina que
le permite prescindir de comer y beber. Tales personas tal vez serían
más felices en completa soledad; incluso podrían dar la bienvenida a la
muerte, porque conduce al paso más allá del cual no hay nada más alto.
(III, 1)
Enoc
y Elías, a diferencia de los filósofos y los discípulos de los
profetas, se separaron totalmente del mundo y de la sociedad.
Encontraron compañía entre los ángeles y satisfacción espiritual en la
contemplación del reino de los cielos, que no tiene expresión concreta
en el mundo, como la tienen la sabiduría y la profecía.
Según
Rihal, sólo en su caso es adecuado el aislamiento total, pero el
significado de este aislamiento, o dicho de otro modo, su coste, es la
separación absoluta de este mundo. El asco por este mundo y la
expectativa de la muerte son consecuencias directas de este desapego
total de la sociedad.
Podemos
decir, entonces, lo siguiente: según Rihal, mientras el hombre deba
permanecer conectado con el mundo, debe mantener una cierta relación con
la sociedad y el mundo que lo rodea. Esto puede ser a través de la
simple sociedad, o a través de los individuos con los que entra en
contacto, o a través de ideas que encuentran expresión en el mundo y
mantienen una conexión con él: sabiduría y profecía. Rihal habla
inequívocamente: el hombre es un ser social y es incapaz de realizar
todo su potencial sin interacciones sociales.
R. Kook también se relaciona con este tema
y lleva el asunto un paso más allá de Rihal. Él también habla sobre la
reclusión como un medio para la comprensión, pero no se refiere a una
aspiración externa, a que una persona se esfuerce por alcanzar algún
objetivo externo (sabiduría o profecía). Más bien, R. Kook deja lugar a
una necesidad espiritual que surge de la grandeza del alma de una
persona. Reconoce la necesidad natural de ciertos individuos de élite de
aislarse de la sociedad humana.
En
los escritos de R. Yosef Dov Soloveitchik encontramos una postura mucho
más radical sobre este tema. Mientras que Rihal, de manera general,
considera que la reclusión es contraria a la naturaleza del hombre, y R.
Kook excluye de esta generalización a los individuos de élite, R.
Soloveitchik cuestiona el principio mismo de la necesidad de la
sociedad:
La
cuestión no es sólo económico-social, sino más bien existencial. ¿La
imagen de Dios, el carisma humano, fue otorgado al hombre en aislamiento
y reclusión, o al hombre en un marco social? ¿En el retiro de la
sociedad o en compañía, dónde encuentra el hombre su verdadero yo? ( Divrei Hagut Ve-Ha'arakha , Ha-Kehilla , p. 225)
Y de manera similar en la continuación:
Desde
una perspectiva existencial, hay momentos en que una persona reconoce
su soledad y siente que todo lo que se dice sobre vivir en sociedad no
es más que una alusión. (ibid. p. 228)
La
ventaja de que disfruta el individuo aislado, sostiene R. Soloveitchik,
reside en la creatividad que es capaz de alcanzar ("el hombre social es
superficial, imita y copia"), y en su capacidad de enfrentarse a la
sociedad y romper las normas defectuosas, a la manera de Abraham y
Elías.
No
analizaré en profundidad la posición de R. Soloveitchik respecto al
hombre como individuo aislado frente al hombre como criatura social. Sin
embargo, de los pasajes citados anteriormente se desprende claramente
que para R. Soloveitchik el aislamiento es una necesidad existencial que
surge de la naturaleza misma del hombre. En los primeros capítulos de
su El hombre solitario de fe
, R. Soloveitchik describe al hombre, al menos en una de sus
dimensiones, tal como se refleja en el segundo capítulo del relato de la
creación, como un individuo aislado, una criatura autónoma que no tiene
entrada en los corazones de las personas que lo rodean.
Según
esto, el aislamiento no sólo no contradice las necesidades naturales
del hombre, sino que, más bien, las satisface, y sin él el hombre se
sentiría alejado de sí mismo.
La gran novedad de El hombre solitario de fe
de R. Soloveitchik es el hecho de que, a pesar de su visión
existencialista que lleva al hombre a una soledad ontológica
intransigente, sostiene que la redención llegará y que hay una manera de
romper los muros de la soledad y alcanzar la sociedad y la comunión:
Su
búsqueda es la de un nuevo tipo de compañerismo que se encuentra en la
comunidad existencial. Allí, no sólo se unen las manos, sino que también
se experimentan; allí, uno no sólo oye el sonido rítmico de la línea de
producción, sino también el latido rítmico de corazones hambrientos de
compañía existencial y de simpatía que los abarque a todos, y
experimenta la grandeza del compromiso de fe; allí, un alma solitaria
encuentra a otra alma atormentada por la soledad y la soledad, pero
comprometida sin reservas. ( El hombre solitario de fe , p. 28).
R.
Soloveitchik se opone al funcionalismo que crea la comunicación social y
reclama una sociedad que se esfuerce por lograr un encuentro más
profundo y espiritual entre los individuos, un encuentro en el que el yo
del individuo no sea atropellado por la presión de las masas. Una
sociedad así, sostiene R. Soloveitchik –y éste no es el foro para
desarrollar esta idea–, se basa en la fe. Sin embargo, para nuestros
propósitos, vemos que incluso R. Soloveitchik, que parte del supuesto de
que la soledad es una de las necesidades existenciales del hombre –en
total oposición a la posición de Rihal–, desea redimir al hombre de esa
soledad que tan desesperadamente necesita.
(Traducido por David Strauss)
YESHIVÁ HAR ETZION
BEIT MIDRASH VIRTUAL ISRAEL KOSCHITZKY (VBM)
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El Kuzari
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Shiur #25: El celo religioso y el jasid (el hombre piadoso)
Rav Itamar Eldar
En
la conferencia anterior, tratamos dos cuestiones relacionadas con la
tensión entre servir a Dios a través de la abstención, la mortificación y
el retiro, y servir a Dios siguiendo el camino medio y permaneciendo
conectado con este mundo y la sociedad humana.
En
esta conferencia quisiera tratar dos cuestiones adicionales
relacionadas con el retrato que Rihal pinta de –como él mismo lo
expresa- “uno de nuestros siervos de Dios”:
1) El celo religioso en contraposición a la deducción halájica
2) ¿Quién es el jasid de Rihal ?
EL CELO RELIGIOSO EN OPOSICIÓN A LA DEDUCCIÓN HALÁJICA
Esta cuestión no ocupa un lugar central en el Kuzari
y sólo se menciona incidentalmente en relación con otro tema. Sin
embargo, debido a su centralidad en el mundo de quien sirve a Dios, y
especialmente en el sistema de fe de quien desea servir a Dios en
nuestros días, me referiré a esta cuestión en detalle.
En
el curso de su discusión sobre el uso de la lógica y la razón con
respecto a las razones de los mandamientos y las calificaciones que los
acompañan, y como parte de una discusión más amplia sobre la relación
entre los caraítas y los rabanitas, el rabino afirma: "No sigáis, pues,
vuestro propio gusto y opinión en cuestiones religiosas, no sea que os
hagan dudar, lo que conduce a la herejía". Cuando Jazal
prohibía una cosa y permitía otra, argumenta el rabino, "no lo hacían
[así] en obediencia a su propio gusto o inclinación, sino a los
resultados del conocimiento heredado, que les había sido transmitido".
En el marco de estas leyes, hay un área "gris" de acciones que son
halájicamente permisibles, pero sin embargo indecorosas , o dicho de otra manera, actividades con las que Jazal no estaba contento :
Siempre
que establecen los límites del código y explican lo que es lícito o
ilícito en la deducción estrictamente jurídica, señalan puntos
aparentemente indecorosos. Consideran repugnante comer la carne de un
animal peligrosamente enfermo, o ganar dinero mediante trucos legales, o
viajar en sábado con la ayuda del eruv,
o hacer legales ciertos matrimonios de manera astuta, o deshacer
juramentos y votos mediante elusiones, lo cual puede estar permitido
según el párrafo de la ley, pero está desprovisto de todo sentimiento
religioso. Sin embargo, ambas cosas son necesarias juntas, porque si uno
se guía solo por la deducción legal, surgirá más relajación de la que
se puede controlar. Si, por el contrario, uno descuida las líneas
legalizadas que forman el cerco alrededor de la ley y solo se apoya en
el celo religioso, se convertirá en una fuente de cisma y destruirá
todo. (III, 49)
Este
párrafo se menciona de manera incidental, pero encierra ideas de
naturaleza muy explosiva. En esencia, contiene miles de años de debate
sobre el papel de la Halajá en el mundo del judaísmo.
Hay
que prestar atención al ámbito del que trata el rabino. No se refiere a
una acción que es reprobable según todos los estándares morales y
éticos, pero que se beneficia de un “vacío” en la ley que la permite, o
al menos no la prohíbe. Se refiere a las limitaciones que aparecen en la
Guemará y que restringen el alcance de ciertas prohibiciones o permiten
ciertas acciones a pesar de alguna prohibición fundamental. No se
refiere a una acción que choca frontalmente con una idea o valor claro y
evidente, sino a una restricción de una prohibición o a la concesión de
un margen de maniobra basado en la argumentación legal. En tal caso,
sostiene Rihal, la deducción halájica choca con el celo religioso; por
lo tanto, no puede aceptarse de manera ilimitada.
Me
parece que varios pensadores judíos rechazarían la hipótesis subyacente
de Rihal y, sin duda, su conclusión. Deseo utilizar este desacuerdo
para afinar la posición de Rihal que se desprende del pasaje citado
anteriormente.
¿Aceptan
todos los pensadores judíos la distinción que hace Rihal entre “celo
religioso” y “deducción halájica”? Me parece que la respuesta es no.
Algunos
han argumentado que una persona debe esforzarse con todo su corazón y
alma para alcanzar una comprensión plena y completa de la Halajá, y que
siempre que lo haga dentro de un marco halájico, aceptando la autoridad
exclusiva de la tradición y utilizando la terminología halájica,
demuestra celo religioso.
Este enfoque es más absoluto cuando consideramos los mandamientos y decretos de Dios y nos relacionamos con Chazal como explicadores e interpretadores de estos decretos. Desde esta perspectiva, el valor de observar la ley de techum shabat de manera absoluta no es mayor que el valor de observar las leyes de techum mientras se aprovecha "la ayuda del eruv " .
El celo religioso no implica nada más que esforzarse por aclarar la
halajá. Un acto religioso que no está acompañado de celo religioso es
esencialmente un acto religioso que carece de clarificación halájica.
Este enfoque argumentaría que la cuestión de si comer la carne de un animal peligrosamente enfermo, ganar dinero
por medio de trucos legales o deshacer juramentos y votos por medio de
la evasión caen en la categoría de acciones acompañadas de celo
religioso, se determina de acuerdo con su fidelidad a la deducción
halájica. Si su subordinación a la Halajá es deficiente, habría una
deficiencia en su celo religioso, pero si permanecen totalmente fieles a
ella, no hay nada defectuoso en su conducta. Si la deducción halájica
permite caminar más allá del tejum de Shabat a modo de eruv , entonces el acto es permisible y legítimo. Y si Jazal lo prohibió o mostró su desagrado con él, es sólo porque lo encontraron halájicamente problemático por una razón u otra.
La
afirmación de Rihal de que la deducción halájica conduce a conclusiones
que el celo religioso rechazaría presupone que existe todo un mundo de
valores que no están sujetos a la deducción halájica y que la deducción
halájica sólo sirve al celo religioso hasta cierto punto. Sin embargo,
aquí hay que prestar atención a lo que dice Rihal. No se refiere a un
mundo de valores "fuera de la Torá". La Torá es la verdad, y la
deducción halájica es sólo un "cerco" alrededor de la Torá, como dice el
rabino. Por lo tanto, me parece que el argumento de Rihal debe
entenderse de otra manera, de acuerdo con lo que ya vimos con respecto a
las mitzvot y lo que ellas exigen.
Rihal establece que hay dos círculos con respecto al mundo de la Halajá.
El primer círculo incluye aquellas mitzvot que son axiomas dados como “halajá a Moshe en el Sinaí” o interpretados por Chazal a través de los trece principios hermenéuticos.
El segundo círculo está formado por cercas y límites que Jazal establecieron con respecto a la manera de observar estas mitzvot a modo de calificaciones basadas en su comprensión de sus razones y los casos en los que esas razones no se aplican.
Según Rihal, el primer círculo no está relacionado con la “deducción halájica”. La Halajá dada
a Moshe en el Sinaí y la interpretación de la Torá a través de los
trece principios hermenéuticos se basan en una tradición transmitida de
maestro a discípulo. Esta tradición coloca este círculo en el marco de
la revelación que no se basa en la lógica y la razón humanas, sino en la
palabra de Dios.
El
segundo círculo, en cambio, implica una deducción halájica que sirve al
primero, estableciendo sus límites y permitiendo “salidas de escape”.
Esto es lo que crea un puente entre la idea y la realidad y proporciona
al hombre las herramientas con las que preservar y observar las ideas.
Por
lo tanto, debemos relacionarnos con este círculo como parte de un
sistema cuyas herramientas principales son la lógica y la razón. Su
papel con respecto a la Halajá, como vimos en las lecciones sobre las mitzvot
, es simplemente acercar las ramas a las raíces. Desde esta
perspectiva, el uso de estas herramientas es legítimo, aunque hay que
tener cuidado; en la medida en que son cualidades humanas, pueden
contradecir y chocar con las ideas mismas.
Me parece que la posibilidad de una contradicción entre la deducción halájica basada en la razón humana y las mitzvot e ideas basadas en la revelación es la tensión a la que Rihal se refiere aquí entre el celo religioso y la deducción halájica.
La
aspiración de aferrarse a la Torá y observarla tal como es, por un
lado, y el proceso de deducción halájica que viene a ayudar y brindar
apoyo a quienes caminan por el camino de la Torá, por el otro, corren el
riesgo de encontrarse en una situación de colisión. En ese punto,
sostiene Rihal, el celo religioso tiene la ventaja.
Rihal
también se relaciona con el otro lado de la moneda: abandonar la
deducción halájica en favor del celo religioso conducirá a la herejía y
provocará la pérdida de todo.
Rihal
no especifica aquí la naturaleza de esa herejía ni por qué una persona
que toma ese camino corre el riesgo de perder su mundo. Sin embargo, las
palabras del rabino en otro pasaje completan lo que falta aquí.
Abandonar la deducción halájica significa observar la Torá sin que los Sabios
sean intermediarios. Sin embargo, el vacío que esto crea no permanecerá
vacío por mucho tiempo. Esto es lo que dice el rabino sobre los
caraítas:
Por
más que el celo de un caraíta lo lleve lejos, su corazón nunca estará
satisfecho, porque sabe que su celo no se basa más que en la
especulación y el razonamiento. Nunca estará seguro de si su práctica
agrada a Dios. También es consciente de que entre los gentiles hay
algunos que son incluso más celosos que él. (III, 50)
La Torá, como hemos visto en las lecciones sobre las mitzvot
, exige interpretación y deducción; abandonar la “deducción halájica”
conducirá a otro tipo de “deducción”. En cualquier caso, una persona no
podrá escapar de la necesidad de llevar las ideas a la práctica. Desde
esta perspectiva, la deducción halájica de Chazal tiene un papel decisivo y prescindir de ella sólo alejará a la persona de la Torá y sus mitzvot.
Rihal
añade otro punto importante. Una persona podría plantear una objeción:
De hecho, hay muchas interpretaciones diferentes de la Torá, y cuando
una persona decide renunciar a las interpretaciones ofrecidas por Chazal
, forzosamente tendrá que elegir una interpretación diferente. Pero
esto en sí mismo no debería ser ilegítimo, siempre que continúe
aspirando a cumplir la Torá y sus mandamientos.
A
esto Rihal respondería: Tal enfoque centra la elevación religiosa en el
celo y el esfuerzo. La verdad es subjetiva y este enfoque carece de las
ventajas de la religión. En otras palabras, el pensamiento agrada al
Creador, pero la acción no. Pero actuar de acuerdo con la interpretación de Chazal
sí le agrada, afirma Rihal, porque el acto en sí mismo guía a la
persona hacia la verdad absoluta, que, según Rihal, de hecho existe. La
superioridad de un miembro del pacto sobre uno que no es miembro del
pacto no radica en su celo religioso, sino en la verdad Divina que le
fue revelada y le es explicada por Chazal.
EL JASID
En la Parte III, secciones 1 a 21, Rihal describe el mundo del jasid. Ya he mencionado muchas de las cualidades y características del jasid , o como lo llama el rabino, "uno de nuestros siervos de Dios".
El jasid
sigue el “camino medio”, gobierna y controla todas sus facultades,
manteniéndolas en perfecto equilibrio, y de ese modo vive una vida
natural, apropiada y perfecta.
El Rabino continúa con una descripción de la estructura del día, la semana y el año del jasid , que se compone de “cáscara y núcleo”; es decir, su tiempo gira en torno a un eje central de acercamiento a Dios.
Todo esto, como ya se señaló en las lecciones sobre las mitzvot , pertenece al plano intelectual del jasid , que también incluye elementos del ámbito Divino, debido a las cualidades únicas del jasid judío .
Rihal luego se refiere a la observancia de los mandamientos divinos por parte del jasid , en el curso de la cual enumera las características del jasid
que están conectadas con el reino divino: la experiencia continua de
"He puesto al Señor delante de mí en todo momento", el conocimiento y
reconocimiento de una providencia permanente y eterna (incluyendo un
reconocimiento de la rectitud del juicio divino tanto en el plano
individual como en el comunitario, y el reconocimiento de la mano de
Dios incluso en los problemas y aflicciones que le suceden a él y al
mundo), y el aprovechamiento de todo el mundo material para la
experiencia de la cercanía de Dios.
¿Cuál es el nivel más alto alcanzado por el jasid?
Si
el religioso recuerda esto, con cada movimiento reconoce en primer
lugar la parte del Creador en ellos, por haberlos creado y provisto de
la ayuda necesaria para su perfección permanente. Esto es como si la
Presencia Divina estuviera con él continuamente, y los ángeles
virtualmente lo acompañaran. Si su piedad es constante y habita en
lugares dignos de la Presencia Divina, ellos están con Él en realidad, y
los ve con sus propios ojos ocupando un grado justo por debajo del de
la profecía. Así, el más destacado de los Sabios, durante la época del
Segundo Templo, vio cierta aparición y escuchó una especie de voz [ bat kol ]. Este es el grado de los piadosos, al lado del cual está el de los profetas. (III, 11)
Según esto, el jasid alcanza cierta inspiración y revelación de la influencia divina, aunque sea indirecta. Por lo tanto, Rihal afirma que el nivel del jasid es sólo inferior al de los profetas.
¿Qué es lo que impide al jasid , se podría preguntar, alcanzar el nivel superior de profecía? ¿Qué debe hacer aún el jasid que aún no haya hecho?
Rihal responde a estas preguntas con las palabras del rabino que resumen las secciones que tratan sobre el jasid :
Ahora
os he esbozado la conducta de una persona religiosa en el tiempo
presente, y podéis imaginar cómo era en ese tiempo feliz y en ese lugar
divino entre el pueblo cuyas raíces eran Abraham, Isaac y Jacob. Ellos
representan la esencia de este último, hombres y mujeres distinguidos
por la virtud, que no permiten que nada impropio salga de sus labios. El
hombre piadoso se mueve entre ellos, pero su alma no se contamina por
las palabras impropias que pueda oír, ni ninguna impureza se adhiere a
su vestimenta o vestido proveniente de semen, alimañas, cadáveres,
lepra, etc., porque todos viven en santidad y pureza. Esto es en mayor
medida el caso en la tierra de la Shejiná
, donde sólo se encuentra con personas que ocupan el grado de santidad,
como Sacerdotes, Levitas, Nazareos, Sabios, Profetas, Jueces y
Supervisores. O ve "una multitud que celebraba fiestas con voces de
alegría y alabanza" ( Tehilim
42:5) en las "tres fiestas del año". Sólo escucha el "Cantar del
Señor", sólo ve la "Obra del Señor", sobre todo si es un sacerdote o un
levita que vive del pan del Señor y, como Samuel, vive en la "Casa del
Señor" desde su infancia. No necesita buscar ningún medio de vida, ya
que toda su vida está dedicada al "Servicio del Señor". ¿Cómo ve usted
su trabajo y la pureza y excelencia de su alma?
El
rey jázaro: es el grado más alto, por encima del cual no hay más que el
angélico. Este modo de vida da derecho al hombre al aliento profético,
sobre todo allí donde habita la Shejiná . Una religión de este tipo puede prescindir del retiro ascético o monástico. (III, 21-22)
Como vimos en las lecciones sobre la influencia Divina, la Tierra de Israel y el reposo de la Shejiná son condiciones necesarias para el logro de la profecía. Su ausencia explica la diferencia entre el jasid de nuestro tiempo y el jasid que vivió durante el período del Templo.
El jasid
que vivió durante el período del Templo era un “punto de espera” para
la profecía. La ansiosa espera de la profecía, como vimos en el pasado,
es lo que distingue entre la presentación de la profecía como un logro
espiritual o intelectual y su presentación como una forma en la que Dios
se vuelve hacia el hombre. La afirmación de que a través de sus
acciones el hombre puede alcanzar el nivel del jasid
, que está un nivel por debajo del del profeta, pero que el salto al
nivel del profeta ya no está en manos del hombre es lo que otorga fuerza
objetiva y trascendental al fenómeno de la profecía en Israel, según
Rihal. La diferencia, entonces, entre el jasid
y el profeta no radica en el potencial de cada uno sino en la
realización de ese potencial, y esta realización no está influenciada
por las acciones del hombre.
En nuestra generación, por otro lado, el jasid es un recipiente que espera ser llenado, y ese llenado sólo se logrará cuando el exilio de Israel llegue a su fin.
(Traducido por David Strauss)
YESHIVÁ HAR ETZION
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Shiur #26: El mundo venidero y la actitud ante la muerte
Rav Itamar Eldar
La
preocupación por la vida después de la muerte nunca ha cesado. La
ruptura total de la vida deja al hombre con la boca abierta. Se queda
estupefacto ante la repentina desaparición de la vitalidad que un
momento antes llenaba el ser del difunto.
Con
el paso del tiempo, esta cuestión ha ido desprendiéndose de las viejas
formas y adoptando otras nuevas. Una persona temerosa de Dios tiene una
actitud especial hacia este asunto.
La Torá en sí ignora por completo el tema de la vida después de la muerte, lo que los Sabios llaman " Olam Ha-ba
", el Mundo Venidero. Las Escrituras están llenas de descripciones de
recompensa y castigo, de vida y muerte, pero en ningún lugar se
relacionan con el Mundo Venidero.
Este hecho incontrovertible era difícil de entender para los miembros de la generación de Rihal en dos sentidos.
1) En
el sentido teológico, ¿cómo es posible ignorar una cuestión que es tan
central para la existencia del hombre? Esto es especialmente cierto en
lo que respecta a un hombre de fe religiosa, que se encuentra limitado,
finito y sin esperanza ante la infinitud de un Dios que existe desde la
eternidad hasta la eternidad.
2) En
el sentido polémico – la ausencia de referencia al Mundo Venidero fue
explotada por los escritores cristianos para apoyar su argumento de que
la Biblia hebrea es incompleta y meramente una primera etapa que debe
ser seguida por la aceptación del cristianismo; afirmaron que la
revelación de Dios al hombre se completó a través del cristianismo por
medio de la revelación de la recompensa en el Mundo Venidero.
Por
otra parte, la ausencia de referencia a la vida después de la muerte
favorece a los planteamientos existencialistas que consideran que la
posición del hombre ante Dios en el tiempo real es el centro del
servicio religioso. Una persona no debe vivir en el pasado; en la misma
medida, no debe vivir en el futuro. El presente es lo que crea el pasado
y, en gran medida, también sienta las bases para el futuro. Esta es la
razón, argumentan estos pensadores, por la que la Torá ignora el futuro y
pone todo su peso en la vida en este mundo.
La
creencia en el Mundo Venidero y el anhelo y deseo de merecerlo vacían
este mundo de su significado, de una manera u otra. En el caso más
moderado, esa persona no tiene miedo a la muerte; no ve los problemas que le suceden como tan terribles, ya que cree en el Mundo Venidero,
y tampoco se impresiona demasiado por el bien que le sucede. En el caso
más radical, pierde su deseo de vivir, la vida misma comienza a
sentirse como una carga y camina por la tierra de los vivos con la
sensación de que todo hombre es falso.
Sin embargo, la creencia en el Mundo Venidero también puede irradiar a este mundo de una manera diferente. Jazal dice:
Este mundo es como una antesala antes del Mundo Venidero. Prepárate en la antesala para que puedas entrar en la sala. ( Avot 4:16)
La
antecámara es, en efecto, de importancia secundaria en relación con la
sala, pero según el rabino Yaakov, autor de esta afirmación, no es
simplemente un pasillo, sino que prepara al hombre para entrar en la
sala. Esta idea puede formularse de dos maneras:
Primero,
prepárate bien para que estés preparado para entrar en el salón, de
modo que no entres en él vestido de cilicio o de alguna otra manera
inapropiada.
En
segundo lugar –y esta es la interpretación más aceptada–, es a través
de las acciones que uno lleva a cabo en este mundo que una persona
determina su destino en el Mundo Venidero. Este mundo no es
necesariamente una antesala que conduce a la sala de estar; esta es sólo
una posibilidad. A través de sus acciones, una persona puede determinar
si este mundo es realmente una antesala al Mundo Venidero o no, Dios no
lo quiera.
Este
enfoque concede gran importancia a este mundo. El hombre no puede
relacionarse con indiferencia con la realidad presente, ya que ésta es
decisiva en relación con su ansia y deseo por el Mundo Venidero. Sin
embargo, incluso según este enfoque, este mundo es simplemente el lugar
donde el hombre se prepara para el Mundo Venidero.
Cuando
Rihal se refiere al Mundo Venidero, concede un significado mayor que el
de este mundo, y esto encuentra expresión en dos planos, como veremos
más adelante.
EL PLANO DE LA PRUEBA
Ya
hemos visto que, según Rihal, el hombre sólo está obligado a creer
aquello que le ha sido demostrado mediante una demostración racional o
algo similar. La Torá y sus mandamientos sólo obligan a Israel, porque
su verdad sólo les fue demostrada mediante lo que vieron con sus propios
ojos, y esta prueba es igual en su certeza a la demostración racional.
Esto
es cierto respecto de cualquier idea, y más aún en lo que respecta al
Mundo Venidero, un concepto tan distante del mundo real.
Las
diversas religiones prometen recompensas y fijan un fin exaltado ante
el hombre que sirve a Dios. Pero ninguna de estas cosas, sostiene Rihal,
puede imponer una obligación, puesto que siguen sin demostrarse. La
recompensa exaltada del Mundo Venidero no puede servir de meta para una
persona cuyo criterio son las pruebas, porque «nadie ha regresado jamás
para informarnos si, después de la muerte, habitó en el paraíso o en el
infierno» (I, 109).
Esto
no es cierto respecto del objetivo y la recompensa prometidos a un
judío que observa la Torá y sus mandamientos, y desde esta perspectiva
Rihal sigue dos caminos.
El
primero es el hecho mismo de que la recompensa que promete la Torá se
relaciona con este mundo; por lo tanto, una persona puede ver con sus
propios ojos la realización de la recompensa prometida, o la falta de
ella. Esta idea se explica a través de una maravillosa parábola ofrecida
por el Rabino:
La
siguiente parábola ilustrará esto: Un miembro de un grupo de amigos que
buscaba ayuda en un lugar remoto viajó una vez a la India, y recibió
honores y rango por parte de su rey, que sabía que él era uno de estos
amigos y que también había conocido a sus padres, antiguos compañeros
suyos. El rey lo llenó de regalos para sus amigos, le dio ropas costosas
para él mismo y luego lo despidió, enviando miembros de su propio
séquito para acompañarlo en su viaje de regreso. Nadie sabía que
pertenecían a la corte, ni que viajaban al desierto. Había recibido
comisiones y tratados, y a cambio tuvo que jurar lealtad al rey. Luego
él y su escolta india regresaron a sus compañeros, y recibieron una
calurosa bienvenida de ellos. Se esforzaron por acomodarlos y mostrarles
honor. También construyeron un castillo y les permitieron vivir en él. A
partir de entonces, enviaron con frecuencia embajadores a la India para
que esperaran al rey, lo que ahora era más fácil de hacer, ya que los
primeros mensajeros los guiaron por la ruta más corta y directa. Todos
sabían que viajar por aquel país se hacía más fácil si se juraba lealtad
al rey y se respetaba a los embajadores. No había necesidad de
preguntar por qué era necesario este homenaje, porque era evidente que
por ese medio entraba en contacto con el monarca, circunstancia
sumamente agradable.
Ahora
bien, estos compañeros son los Hijos de Israel: el primer viajero es
Moisés, los viajeros posteriores son los profetas, mientras que los
mensajeros indios son la Shekinah
y los ángeles. Las preciosas vestiduras son la luz espiritual que
moraba en el alma de Moisés a causa de su profecía, mientras que la luz
visible apareció en su rostro. Los regalos son las dos tablas con los
Diez Mandamientos. Aquellos que poseían otras leyes no vieron nada de
esto, pero se les dijo: "Continúen obedeciendo al Rey de la India como
este grupo de amigos, y después de la muerte se convertirán en los
asociados del rey; de lo contrario, él los rechazará y los castigará
después de la muerte". (I, 109)
La
primera ventaja de la recompensa prometida por la Torá es su
realización en este mundo. Así como toda la Torá fue probada a través de
lo que el Pueblo de Israel presenció con sus propios ojos, una prueba
equivalente a la demostración racional, la recompensa prometida por la
Torá es probada de la misma manera. Esto es lo que hace posible la
identificación y la creencia, por un lado, y el compromiso, por el otro.
El
aspecto que Rihal presenta aquí explica y justifica el hecho de que la
Torá ignore la cuestión del Mundo Venidero. La posición de Rihal parece
incluso más radical que la Mishná de Avot
, ya que afirma que según una perspectiva, la relación entre el hombre y
Dios se refiere exclusivamente a este mundo; es a la vez la antesala y
la sala.
Rihal,
sin embargo, sigue también un segundo camino en el que se refiere no
sólo a la recompensa prometida por la Torá, sino también al objetivo del
hombre a la luz de esa recompensa y al nivel al que el hombre debe
aspirar en este mundo. Así es como describe a quienes siguen el camino
de la Torá y alcanzan la profecía:
Se
diferencia de los de su especie en la pureza de alma, en el anhelo por
los grados [superiores] y en el apego a las cualidades de mansedumbre y
pureza. Esto fue para ellos una prueba manifiesta y un signo claro y
convincente de la recompensa en el más allá. Porque el único resultado
que se puede esperar de esto es que el alma humana se vuelva divina, se
desprenda de los sentidos materiales, se una al mundo superior, disfrute
de la visión de la luz divina y escuche la palabra divina. Un alma así
está a salvo de la muerte, incluso después de que sus órganos físicos
hayan perecido. Si, pues, encuentras una religión cuyo conocimiento y
práctica ayude a alcanzar este grado, en el lugar señalado y con las
condiciones establecidas por ella, ésta es sin duda la religión que
asegura la inmortalidad del alma después de la muerte del cuerpo. (I,
103)
La
creencia en el Mundo Venidero se basa en el supuesto de que el cuerpo
es simplemente una vestimenta o un recipiente para el alma, y que su
corrupción no afecta la existencia del alma. La muerte que encontramos
se relaciona con el cuerpo del hombre, pero no con su alma.
Esta
suposición, afirma Rihal, requiere prueba, y el nivel de la profecía,
el nivel más alto hacia el cual el hombre debe esforzarse, prueba este
argumento.
Es
posible, entonces, profundizar el significado de la parábola de Rihal
diciendo que enseña no sólo sobre la realización de la recompensa que se
establece explícitamente, sino también sobre la recompensa que no se
establece explícitamente.
Según
este enfoque, la Torá no menciona el Mundo Venidero porque no se
refiere a cosas que no se pueden probar. Sin embargo, la recompensa que
sí promete, o para ser más precisos, el nivel alcanzado por quien
observa los mandamientos, es en sí mismo una prueba de la diferencia
entre el alma y el cuerpo, lo que hace posible creer en la existencia de
un mundo de vida espiritual después de la muerte física.
Rihal
no se contenta con aplicar esta idea a la recompensa espiritual
prometida por la Torá. Según él, incluso la recompensa material se
relaciona con esta prueba:
El
Rabino: Ahora bien, todo lo que implican nuestras promesas es que nos
conectaremos con la influencia divina por medio de la profecía, o algo
que se le parezca, y también a través de nuestra relación con la
influencia divina, tal como se nos muestra en milagros grandiosos e
imponentes. Por lo tanto, no encontramos en la Biblia: "Si cumples esta
ley, después de la muerte te llevaré a hermosos jardines y grandes
placeres". Al contrario, se dice: "Seréis Mi pueblo elegido, y Yo seré
para vosotros un Dios que os guiará. Quienquiera de vosotros que venga a
Mí y ascienda al cielo es como aquellos que, ellos mismos, habitan
entre los ángeles, y Mis ángeles habitarán entre ellos en la tierra. Los
veréis solos o en huestes, observándoos y luchando por vosotros sin que
os unáis a la lucha. Permaneceréis en el país que forma un trampolín
hacia este grado, la Tierra Santa. Su fertilidad o esterilidad, su
felicidad o desgracia, dependen de la influencia divina que merezca
vuestra conducta, mientras que el resto del mundo seguirá su curso
natural. Porque si la presencia divina está entre vosotros, percibiréis
por la fertilidad de vuestro país, por la regularidad con que vuestras
lluvias aparecen en sus debidas estaciones, por vuestras victorias sobre
vuestros enemigos a pesar de vuestro número inferior, que vuestros
asuntos no son manejados por simples leyes de la naturaleza, sino por la
Voluntad divina. También veréis que la sequía, la muerte y las fieras
os persiguen como resultado de la desobediencia, aunque El mundo entero
vive en paz. Esto demuestra que tus preocupaciones están ordenadas por
un poder superior al de la mera naturaleza.
Todo
esto, incluidas las leyes, está íntimamente relacionado con las
promesas, y no hay que temer ninguna decepción. Todas estas promesas
tienen una base: la expectativa de estar cerca de Dios y de sus huestes.
Quien alcanza este grado no tiene por qué temer a la muerte, como se
demuestra claramente en nuestra Ley. (I, 109)
El
significado de la recompensa material prometida a Israel es demostrarle
que no está sujeto a las leyes de la naturaleza, sino a la voluntad de
Dios. Cabe señalar que Rihal aborda indirectamente una cuestión que
podría dirigirse contra Israel y su Torá: ¿Cómo es posible que todas las
demás religiones (incluida la de los filósofos) aspiren a la proximidad
a Dios y a los ángeles, mientras que la Torá se dirige a quienes sirven
a Dios y les prometen lluvia y alimento?
El Rambam se refiere a la recompensa y al castigo mencionados en la Torá como un medio, tal vez incluso un medio de recompensa
, para una persona que requiere incentivos para cumplir con la Torá,
tal como un niño que necesita un premio por su conducta correcta. Sin
embargo, según el Rambam, está claro que el nivel más alto es la
aspiración de conocer a Dios y comprenderlo sin la intención de recibir
una recompensa material. En este sentido, esta aspiración es similar a
la aspiración de "otras religiones" de las que habla Rihal.
Rihal,
por otra parte, no se acobarda ante la recompensa material, aunque
también le da un significado espiritual mayor. No se la " cree
", sino que simplemente revela el hecho de que Israel no está sujeto a
las leyes de la naturaleza y que su proximidad a Dios no es teórica,
sino más bien un asunto muy real. Rihal sostiene que los sentimientos de
una persona que se sienta a filosofar y, por lo tanto, siente la
cercanía de Dios, son eclipsados por los sentimientos de un granjero
que se encuentra ante la lluvia que cae en su debida estación en un año
de sequía global debido a sus buenas acciones, y ante los de un pequeño
ejército que derrota a todos sus enemigos en contradicción con toda
lógica militar simplemente porque la nación está caminando en el camino
de Dios.
Según
esto, la ventaja de la recompensa prometida por la Torá es que es
probada e inmediata. La Torá sigue sus propios estándares de prueba no
sólo con respecto a la Torá misma, sino también con respecto a la
recompensa prometida en ella.
EL PLANO DE PREPARACIÓN
Hasta
ahora hemos visto la postura de Rihal de que este mundo sirve como
antesala del Mundo Venidero, ya que sienta las bases para la existencia
de vida después de la muerte. La creencia en el Mundo Venidero que
sostienen los no judíos no tiene nada en qué basarse, sostiene Rihal, y
es sólo Israel el que está obligado por esta creencia, porque se apoya,
como todas las creencias de Israel, en un fundamento de demostraciones
probadas.
Ahora
veremos que este mundo también sirve como antesala en el plano de la
preparación, pero de una manera diferente a la que se entiende
comúnmente. Se sugirió anteriormente que, según el rabino Yaakov en el
tratado Avot
, una persona puede determinar por medio de sus acciones si merecerá o
no el Mundo Venidero. En este sentido, el Mundo Venidero se entiende
como una recompensa y, como vimos anteriormente, según esta
interpretación, este mundo es de importancia secundaria en relación con
él y meramente un medio para alcanzar el objetivo más elevado.
Rihal
parece haber entendido el asunto de otra manera, y por lo tanto su
actitud hacia este mundo también es diferente. El Mundo Venidero, según
Rihal, no es otra cosa que la cercanía a Dios. Esta cercanía alcanza su
clímax después de que el alma se separa del cuerpo, que actúa como una
barrera entre ella y Dios. Este nivel se adquiere gradualmente en este
mundo, y está destinado a quienes caminan en el camino de la Torá y las mitzvot , lo que conduce a ese logro:
El
Rabino: No negamos que las buenas acciones de cualquier hombre, a
cualquier pueblo al que pertenezca, serán recompensadas por Dios. Pero
la prioridad pertenece a las personas que están cerca de Dios durante su
vida, y estimamos el rango que ocupan cerca de Dios después de la
muerte en consecuencia. (I, 111)
La
conexión causal entre el nivel de uno en este mundo y el Mundo Venidero
no es una conexión de recompensa y castigo, sino más bien una conexión
de proceso. La aspiración del hombre en este mundo, según Rihal, es
ascender al nivel de Moshe Rabenu, desde el nivel natural al nivel
divino, y así lograr la elevación del alma y su superación de la carga
del cuerpo. El Mundo Venidero es una continuación directa de ese nivel
deseado, el nivel que una persona alcanza, o no, en este mundo.
La
novedad de esta perspectiva reside en que este mundo ya no es de
importancia secundaria en relación con el Mundo Venidero. La meta es el
nivel espiritual que se va adquiriendo gradualmente, moviéndose el
hombre a lo largo de un eje en el que el Mundo Venidero es el punto más
alto. La distancia, según esta concepción, entre el Mundo Venidero y
este mundo es muy pequeña. La aspiración del hombre al Mundo Venidero no
es, en esencia, un sueño sobre un futuro vago y desconocido, sino que
está más bien plenamente vinculada a la existencia del hombre en este
mundo.
Otra
ramificación de esta perspectiva es que responde a la pregunta sobre si
la Torá no menciona el Mundo Venidero. Según esta interpretación, la
Torá, de hecho, se relaciona con el Mundo Venidero. La búsqueda de la
cercanía a Dios y las promesas de la providencia, el espíritu santo y la
profecía son parte de la escalera, cuyo peldaño más alto es el Mundo
Venidero.
Me parece que así es como se debe entender el siguiente pasaje:
¿Por
qué necesitamos teorías tan artificiales para demostrar la vida del
alma después de la disolución del cuerpo, cuando tenemos información
confiable sobre el retorno del alma, ya sea espiritual o corpórea? (V,
14)
La
veracidad de los relatos de los Sabios sobre “los espíritus malignos,
la descripción de los acontecimientos que se esperan en los días del
Mesías, la resurrección de los muertos y el Mundo Venidero” (ibid.)
reside en que todos ellos se basan en el reconocimiento de la exaltación
del alma y su capacidad de separarse del cuerpo. Y todo esto se prueba
mediante demostraciones racionales y mediante los logros alcanzados por
el profeta supremo, Moshe Rabenu.
LA ACTITUD ANTE LA MUERTE
Lo dicho anteriormente tiene, por supuesto, ramificaciones en la actitud hacia la muerte.
Como
ya hemos visto, la aspiración al Mundo Venidero necesariamente irradia
en la perspectiva de la muerte. El rasgo de la ecuanimidad en el Jasidismo
pone ante los ojos la vida eterna del alma; uno nunca debe temer a la
muerte y relacionarse con ella, por lo menos, con serenidad, y a veces
incluso con alegría.
Rihal también se refiere a esta ramificación, que parece derivarse del reconocimiento del Mundo Venidero:
El rey jázaro: Las expectativas de otras iglesias son más burdas y sensuales que las vuestras.
El Rabino: Ninguno de ellos se realiza hasta después de la muerte, mientras que durante esta vida nada apunta hacia ellos.
El
rey Jázaro: Tal vez. Nunca he visto a nadie que creyera en estas
promesas desear su rápido cumplimiento. Por el contrario, si pudiera
demorarlas mil años y permanecer en los lazos de esta vida a pesar de
las dificultades de este mundo, lo preferiría.
El Rabino: ¿Cuál es tu opinión sobre aquel que presenció aquellas grandes y divinas escenas?
El
rey Jázaro: Sin duda, anhela la separación perpetua de su alma de sus
sentidos materiales para poder disfrutar de esa luz. Una persona así
desearía la muerte. (I, 104-108)
Sólo
que esto no es cierto, según Rihal, en lo que se refiere a uno de
"nuestros siervos de Dios". Como ya vimos anteriormente, la Torá
establece la meta espiritual del hombre en este mundo. Debe esforzarse
por alcanzar esa meta, y desde esta perspectiva, no hay atajos. Desea la
vida, porque la vida le brinda la oportunidad de elevarse al nivel más
alto.
Rihal
reconoce una actitud de indiferencia hacia la muerte, pero no la
entiende como resultado de la creencia y la esperanza en el Mundo
Venidero, sino más bien del nivel que alcanza una persona cuando su alma
reconoce y siente que se ha separado de su cuerpo. Así es como Rihal
describe a una persona que ha alcanzado visiones y cogniciones
proféticas:
Pero
tan pronto como todo esté debidamente realizado y veas el fuego divino,
o notes en ti un nuevo espíritu, desconocido hasta entonces, o veas
verdaderas visiones y grandes apariciones, te darás cuenta de que esto
es el fruto de las acciones anteriores, así como de la gran influencia
con la que has entrado en contacto. Cuando hayas llegado a esta meta, no
te preocupes de que debes morir. Tu muerte no es más que la
descomposición de tu cuerpo, mientras que el alma, una vez alcanzado
este nivel, no puede descender de él ni ser removida. (III, 23)
La
actitud de ecuanimidad ante la muerte debe encontrar una cobertura,
sostiene Rihal, y esta cobertura no se adquiere mediante la creencia y
la cognición intelectual, sino más bien a través de un nivel espiritual.
A la luz de lo que hemos visto hasta ahora, este nivel se puede
adquirir de dos maneras:
La
primera vía es la revelación que demuestra que el alma puede ser
elevada y separada del cuerpo. Esto se encuentra entre los profetas y,
en cierta medida, también entre los piadosos.
El
segundo es el nivel espiritual que alcanza la persona en este mundo, en
el que ella misma siente que su alma ha llegado a un nivel del que no
se puede bajar y que su cuerpo ya no tiene ningún efecto, ni para bien
ni para mal. Por lo tanto, su corrupción o su existencia continuada no
afectan ni influyen en su estado espiritual.
Por
esta razón, sostiene Rihal, la fe de los musulmanes en el Mundo
Venidero no les lleva al nivel de ecuanimidad ante la muerte. Esto es lo
que vimos anteriormente y a lo que Rihal alude en el siguiente pasaje:
Algunos
dirán: “Nadie ha vuelto jamás para informarnos si, después de la
muerte, ha vivido en el paraíso o en el infierno”. La mayoría se
conformó con el arreglo, que coincidía con sus opiniones. Obedecieron de
buena gana y se permitieron abrigar una débil esperanza, que a todas
luces era muy fuerte, ya que comenzaron a enorgullecerse y a comportarse
con altivez con los demás. Pero ¿cómo pueden jactarse de sus
expectativas después de la muerte ante aquellos que ya disfrutan de la
plenitud en vida? ¿No está la naturaleza de los profetas y de los
hombres piadosos más cerca de la inmortalidad que la naturaleza de aquel
que nunca llegó a ese grado? (I, 109)
Los
profetas y los piadosos, que han probado el Mundo Venidero mientras aún
estaban en este mundo, creen en él y afrontan sin miedo la muerte, que
marca la transición final de uno al otro.
Según
Rihal, entonces, el judío desea la vida y desea con todo su ser
utilizarla para ascender la escalera espiritual que culmina en la
separación del alma del cuerpo.
Rabino:
Según nuestra opinión, un siervo de Dios no es aquel que se despega del
mundo, para no ser una carga para él y el mundo para él; o que odia la
vida, que es uno de los beneficios que Dios le ha concedido, como está
escrito: “El número de tus días yo cumpliré”; “Vivirás mucho tiempo” ( Shemot
23:26). Por el contrario, ama el mundo y una vida larga, porque le
brinda oportunidades de merecer el Mundo Venidero. Cuanto más bien hace,
mayor es su derecho al mundo venidero. Incluso alcanza el grado de
Enoc, acerca de quien se dice: “Y Enoc caminó con Dios” ( Bereshit
5:24); o el grado de Elías, liberado de los asuntos mundanos, y
admitido en el reino de los ángeles. En este caso, no siente soledad en
la soledad y el aislamiento, ya que forman sus asociados. Se siente un
poco incómodo entre la multitud, porque echa de menos la presencia
divina que le permite prescindir de comer y beber. Estas personas
podrían ser tal vez más felices en la soledad más completa; incluso
podrían dar la bienvenida a la muerte, porque conduce a un nivel más
alto que no existe. (III, 1)
La muerte, en efecto, supone una amenaza para Rihal,
pero no porque corte la vida y la ponga fin, sino porque corta los
esfuerzos de una persona por alcanzar ese nivel que ni siquiera la
espada de la muerte puede tocar.
(Traducido por David Strauss)
YESHIVÁ HAR ETZION
BEIT MIDRASH VIRTUAL ISRAEL KOSCHITZKY (VBM)
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El Kuzari
Para imprimir fácilmente, vaya a:
www.vbm-torah.org/archive/kuzari/27kuzari.htm
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Shiur #27: Los nombres de Dios
Rav Itamar Eldar
Un nombre o designación de una persona o un objeto generalmente tiene dos propósitos:
1) Define la esencia y naturaleza de esa persona u objeto.
2) Define
la relación entre esa persona u objeto y su entorno, así como la manera
en que el mundo externo entra en contacto con esa persona u objeto.
Esto es cierto con respecto al nombre de una persona y también con respecto a los nombres y atributos de Dios.
En varios pasajes del Kuzari
, R. Yehuda Halevi se refiere a los nombres y atributos de Dios. A
través de ellos, aprende acerca de Dios y de su relación con el mundo en
general y con Israel en particular.
EL NOMBRE “ELOHIM”
El Rabino: " Elohim " es
un término que significa el Gobernador del mundo, si me refiero a la
posesión de todo el mundo, y de una porción [del mundo] si me refiero a
los poderes de la naturaleza o de las esferas o de un juez humano. La
palabra tiene una forma plural porque así la usaban los idólatras
gentiles, que creían que cada deidad estaba investida de poderes
astrales y de otro tipo. Cada uno de ellos se llamaba Eloha ; por lo tanto, sus fuerzas unidas se llamaban Elohim
. Juraban por ellos y se comportaban como si estuvieran obligados a
acatar sus juicios. Estas deidades eran tan numerosas como las fuerzas
que dominan el cuerpo humano y el universo. "Fuerza" es un nombre para
cualquiera de las causas del movimiento. Todo movimiento surge de una
fuerza propia, con exclusión de otras fuerzas. Las esferas del sol y la
luna no están sujetas a una fuerza, sino a diferentes. Estas personas no
tenían en cuenta el poder primordial del que emanaban todas estas
fuerzas, porque no reconocían su existencia. Ellos afirmaban que la suma
total de estas fuerzas se llamaba Eloha
, así como la suma total de las fuerzas que controlan el cuerpo humano
se llamaba "alma". O admitían la existencia de Dios, pero sostenían que
servirle no servía de nada. Lo consideraban demasiado lejano y exaltado
para tener algún conocimiento de nosotros, y mucho menos para
preocuparse por nosotros. Tales nociones están lejos de Dios. Como
resultado de sus teorías, adoraban, no a un ser, sino a muchos, a los
que llamaban " Elohim ". Esta
es una forma colectiva que comprende todas las causas por igual. Todas
las fuerzas emanan de Dios, aunque Él mismo está por encima de ellas.
(IV, 1)
Lo
que hace única esta denominación es su universalidad y el hecho de que
no denota al Dios de Israel en particular. Rihal explica sus orígenes y
la forma en que surgió entre las naciones del mundo. Este nombre fue
dado a la suma total de ídolos que las naciones del mundo construyeron
en su creencia de que cada ídolo es el lugar de descanso de una de las
muchas fuerzas diferentes que mueven el mundo. El número de dioses,
según las naciones del mundo, es igual al número de fuerzas, y la suma
total de dioses que representan a todas las fuerzas del mundo son
referidos por las naciones gentiles como " Elohim
". Esto, señala Rihal, llevó a que el nombre se usara para designar a
un gobernante o juez, como alguien dotado de poder y autoridad.
Rihal
destaca dos características de lo que este nombre representa para las
naciones del mundo. Estas dos características se encuentran en la raíz
de la diferencia entre este nombre tal como lo usan las otras naciones y
el nombre tal como lo usa Israel, lo que a su vez refleja la diferencia
entre el concepto idólatra y filosófico de la divinidad y la idea de
divinidad en Israel.
La
primera característica es la de la pluralidad. Ya he señalado que para
las naciones del mundo el número de dioses es igual al número de
fuerzas, y cada dios representa una fuerza diferente y es el encargado
de hacerla funcionar.
La
segunda característica es la cuestión de la identidad. Rihal se
esfuerza en destacar que entre las naciones gentiles existe una
identidad absoluta entre el dios y la fuerza que representa. El dios es
la fuerza y la fuerza es el dios.
Este
énfasis es sumamente importante, porque cuando atribuimos una
determinada fuerza a una persona en particular (por ejemplo, cuando
afirmamos que el movimiento de una pelota en movimiento fue causado por
la persona que la lanzó), no queremos dar a entender que existe
identidad entre la fuente de la fuerza y la fuerza misma. La persona
que lanzó la pelota es un ser autónomo que ejerció una determinada
fuerza, pero sin duda está compuesto de mucho más que esa fuerza. Esto
no es cierto en el caso de los dioses que analiza Rihal. En las culturas
que analizamos, existe una identidad total entre el dios y la fuerza
misma.
En
las culturas idólatras, no se cree en un ser que esté por encima de las
diversas fuerzas, “porque no reconocían su existencia. Afirmaban que la
suma total de estas fuerzas se denominaba Eloha… ”
En
cambio, en las culturas filosóficas se reconoce a un ser así, pero «se
le considera demasiado lejano y exaltado como para tener conocimiento
alguno de nosotros, y mucho menos para preocuparse por nosotros». Así
pues, el reconocimiento de un ser así es irrelevante, y el único diálogo
que el hombre puede mantener con aquello que está por encima de él es
con las fuerzas mismas.
El nombre " Elohim " tal como lo usa Israel desafía la designación universal en términos de ambas características idólatras.
En primer lugar, a diferencia de la pluralidad idólatra, el nombre " Elohim
" designa al Dios único, y no a un conjunto de dioses distintos en su
esencia. El Dios único gobierna sobre todas las fuerzas, no existiendo
ninguna fuerza en el mundo que esté libre de su control. A pesar de la
pluralidad de fuerzas que Él gobierna, no hay menoscabo de su unicidad.
En
segundo lugar, a diferencia de la identificación idólatra entre Dios y
la fuerza que gobierna, el Dios de Israel, conocido como " Elohim
", tiene el control de todas las fuerzas del mundo pero no es idéntico a
ellas: "Todas las fuerzas emanan de Dios, aunque Él mismo está por
encima de ellas".
Me
parece que las distinciones de Rihal ya encuentran expresión en los
versículos iniciales de la Torá. Allí encontramos el mensaje monoteísta
que distingue la religión de Israel de las demás religiones,
precisamente en relación con los dos puntos tratados por Rihal.
“En
el principio creó Dios los cielos y la tierra. Y la tierra estaba
desordenada y vacía, y las tinieblas cubrían la faz del abismo”, así
proclama la Torá en sus primeros versículos.
Con
respecto a las tres primeras palabras surge una pregunta. ¡La costumbre
ha desdibujado la dificultad lingüística que plantean! " Elohim " es la forma plural de la palabra " El ", y como tal, las reglas gramaticales exigen un verbo en plural. Por lo tanto, en lugar de " Bereishit bara Elohim ", podríamos haber esperado " Bereishit bar'u Elohim".
No
se trata de un error de copista. En sus palabras iniciales, la Torá
proclama la unidad del Dios de Israel, y que esta unidad no se ve
afectada por el hecho de que Él gobierna todas las fuerzas del universo.
Dicho de otro modo, la pluralidad que se evidencia en este mundo no
implica necesariamente una pluralidad de dioses, sino que todas las
fuerzas emanan de un solo Dios.
Las
palabras finales del versículo 2 también agudizan la diferencia entre
Israel y las naciones del mundo y reflejan la diferencia con respecto al
segundo punto planteado por Rihal.
Hay
un famoso mito acadio que es sorprendentemente similar a la historia de
la creación en la Torá, pero las diferencias entre ellos son las
diferencias entre una perspectiva idólatra primitiva y la comprensión
exaltada y eterna del judaísmo.
El
mito cuenta que en el principio existía una materia primordial llamada
“Afsu”, dios de las dulces aguas de las profundidades, y en
contraposición a ella “Tamet”, diosa de las saladas aguas de las
profundidades; su unión dio origen a todos los dioses de la naturaleza.
Más tarde, Tamet quiso matar a todos los dioses, y el dios Murdokh salió
a luchar contra ella, y tras su victoria, fue reconocido como el dios
supremo de Babel y de toda Mesopotamia. Entonces cortó el cuerpo de
Tamet en dos, formando de él el cielo y la tierra.
De
este mito se pueden sacar muchas enseñanzas. Por ejemplo, vemos la
falta de armonía que los autores de este mito copiaron de nuestro mundo
al mundo de los dioses. Estos autores fueron incapaces de elevarse por
encima de la realidad mundana en la que las diversas fuerzas se
enfrentan y luchan entre sí (el fuego quema, el agua extingue el fuego,
etc.). Por lo tanto, concluyeron que los dioses que gobiernan estas
fuerzas deben estar luchando entre sí, y que esta lucha se refleja en la
realidad de este mundo.
Para
nuestros propósitos, hay una gran similitud entre las aguas
primordiales (algunas de las cuales son llamadas Tamet) y las
expresiones: “y oscuridad sobre la faz del abismo” y “y el espíritu de
Dios se movía sobre la superficie de las aguas”. También hay una gran
similitud entre la descripción de la división del cuerpo de la diosa
Tamet (que es en sí mismo las aguas del abismo, como es evidente por la
continuación del mito) en dos y la formación del cielo y la tierra (que
también tiene agua) a partir de esas dos partes, así como la descripción
en la historia de la creación de la Torá de la división de las aguas a
partir de las aguas y la formación de ese modo del cielo y la tierra.
Sin embargo, como se señaló anteriormente, las diferencias son mucho mayores que las similitudes.
Al
igual que en el mito acadio, en el relato de la Torá se describe a las
aguas como la materia primordial de la que se crearon el cielo y los
mares, y son las aguas las que dan origen a los peces y a las aves (como
dice el mito, los dioses de las aguas crean a los demás dioses). Sin
embargo, lo que no se puede ignorar es que en el relato de la Torá, por
encima de todas estas cosas está Dios, y que todas estas cosas son
simplemente arcilla en las manos del alfarero: "y el espíritu de Dios se
movía sobre la superficie de las aguas". ¡Las palabras "se movía " son precisas!
Dios
no debe identificarse con las aguas, y la separación de las aguas no es
una separación del cuerpo de Dios; de manera similar, las criaturas que
llegan a existir no nacen de los dioses.
El
Dios único, tal como se describe en el relato de la creación en la
Torá, está por encima del mundo y actúa sobre él. La distinción entre
Dios y las fuerzas que se encuentran en este mundo ya se destaca en las
palabras iniciales de la Torá y se refleja, como sostiene Rihal, en el
nombre más universal de Dios: " Elohim " .
EL TETRAGRAMMATON
Un nombre más exacto y más elevado se encuentra en la forma conocida como el Tetragrámaton ( Yud-Keh-Vav-Keh
). Este es un nombre propio, que sólo puede indicarse por atributos,
pero no tiene ubicación, y anteriormente era desconocido. Si Él era
comúnmente llamado " Elohim
", el Tetragrámaton se usaba como nombre especial. Esto es como si uno
preguntara: ¿A qué Dios hay que adorar, al sol, a la luna, al cielo, a
los signos del zodíaco, a cualquier estrella, al fuego, a un espíritu o a
los ángeles celestiales, etc.; cada uno de estos, tomados
individualmente, tiene una actividad y una fuerza, y causa crecimiento y
decadencia? La respuesta a esta pregunta es: "El Señor", tal como si
uno dijera: AB, o un nombre propio, como Rubén o Simeón, suponiendo que
estos nombres indican sus personalidades. (IV, 1)
Rihal
hace una afirmación atrevida: la relación entre el Tetragrámaton y el
resto de los nombres es la relación entre un atributo y un nombre
personal. Desde esta perspectiva, un nombre personal no es simplemente
un símbolo convencional, sino que representa y enseña sobre la esencia
misma de aquello que lleva el nombre. Rihal también escribe en otro
pasaje:
El
Rabino: Todos los nombres de Dios, excepto el Tetragrámaton, son
predicados y descripciones atributivas, derivadas de la forma en que Sus
criaturas se ven afectadas por Sus decretos y medidas. (II, 2)
En
la introducción anterior hemos señalado que la función de un nombre
puede entenderse de dos maneras. Aquí, con el Tetragrámaton, Rihal
intenta pasar de la segunda definición, que afirma que un nombre es una
descripción que se le asigna a un determinado ser, en función de sus
acciones, funciones y la forma en que se relaciona con su entorno, a la
primera definición, que considera que un nombre establece la esencia de
aquello que lleva el nombre, independientemente de su entorno.
Las
descripciones atributivas de una persona se derivan del papel que
desempeña y de las acciones que realiza en el mundo. A un hombre malvado
se le llama así debido a sus palabras o acciones que son de naturaleza
malvada. A un director de escuela se le llama así debido a la función
que cumple y al papel que tiene. El nombre personal de una persona, por
otro lado, no se relaciona con el papel que desempeña ni con la forma en
que se comporta. Independientemente de todos estos factores, la persona
es el nombre y el nombre es la persona.
No
obstante todo esto, la distinción entre un atributo y un nombre
personal es de gran importancia incluso con respecto a aquellos que,
desde fuera, llaman a la cosa o al ser por su nombre.
Para
referirse a una persona por uno de sus atributos no es necesario un
encuentro íntimo y directo con ella. Cualquiera que pase por una escuela
y quiera llamar al director para que lo mire desde la ventana de su
despacho puede gritar "Señor director", aunque nunca se hayan visto
antes. La lógica dicta que la escuela tiene un director, y esta lógica
universal permite que todo transeúnte reconozca no a la persona
específica que ocupa ese puesto en una escuela en particular, sino la
función que cumple allí.
Si,
por el contrario, el transeúnte quisiera llamar al director por su
nombre, no podría hacerlo a menos que lo conociera o, al menos, a
alguien que lo conociera y lo conociera. E incluso en ese caso, aunque
supiera su nombre, dudaría en utilizarlo si no hubiera una base para la
familiaridad y el encuentro directo con él.
Llamar
a alguien por su nombre personal refleja un encuentro inmediato y una
familiaridad íntima con él. El título de una persona encarna las
conexiones públicas que tiene con su entorno, mientras que su nombre
personal refleja su esencia, que desea encontrarse con otra persona de
manera inmediata, sin barreras.
Esta
distinción expone la profunda diferencia entre las naciones del mundo y
el pueblo de Israel, en el sentido de que sólo Israel lleva el
Tetragrámaton:
El
rey jázaro: ¿Cómo puedo individualizar un ser si no soy capaz de
señalarlo y sólo puedo probar su existencia por sus acciones?
El
Rabino: Puede ser designado por medios proféticos o visionarios. La
demostración puede llevar al mal camino. La demostración fue la madre de
la herejía y de las ideas destructivas... Hay diferencias en los modos
de demostración, de los cuales algunos son más extendidos que otros. Los
que van más lejos son los filósofos, y los modos de sus argumentos los
llevaron a enseñar acerca de un Ser Supremo que no beneficia ni daña, y
que no sabe nada de nuestras oraciones, ofrendas, obediencia o
desobediencia, y que el mundo es tan eterno como Él mismo. Ninguno de
ellos aplica un nombre propio distinto a Dios, excepto aquel que escucha
Su dirección, mandato o prohibición, aprobación por la obediencia y
reproche por la desobediencia. Le otorga algún nombre como designación
para Aquel que le habló, y está convencido de que Él es el Creador del
mundo de la nada. El primer hombre nunca lo habría conocido si Él no se
hubiera dirigido a él, lo hubiera recompensado y castigado, y no hubiera
creado a Eva de una de sus costillas. Esto le dio la convicción de que
éste era el Creador del mundo, a quien designó con palabras y atributos,
y lo llamó "Señor". Sin esto, se habría satisfecho con el nombre Elohim
, sin percibir lo que Él era, ni si era una unidad o muchos, si conocía
a los individuos o no. Caín y Abel conocieron la naturaleza de Su ser
por las comunicaciones de su padre, así como por intuición profética.
Entonces Noé, Abraham, Isaac y Jacob, Moisés y los profetas lo llamaron
intuitivamente "Señor", como también lo hizo el pueblo, habiendo sido
enseñado por la tradición que Su influencia y guía estaban con los
hombres. Su influencia también estaba con los piadosos, lo comprendieron
por medio de intermediarios llamados: gloria, Shekhina, dominio, fuego,
nube, semejanza, forma, "la apariencia del arco" ( Yechezkel
1:28), etc. Porque les probaron que Él les había hablado, y lo
llamaron: Gloria de Dios. En ocasiones se dirigían al arca santa con el
nombre de Dios, como está escrito: "Levántate, oh Señor" ( Bamidbar
10:35, 36), cuando se pusieron en marcha, y "Vuelve, oh Señor" cuando
se detuvieron, o "Dios ha subido con grito, el Señor con sonido de
trompeta" ( Tehilim
47:6). Con todo esto, sólo se hace referencia al arca del Señor. A
veces el nombre "Señor" se aplicaba al vínculo que conectaba a Dios con
Israel, como está escrito: "¿No odio, oh Señor, a los que te odian?" ( Tehilim
139:21). Por "odiadores del Señor" se entiende aquellos que odian el
nombre, el pacto o la ley de Dios. Porque no existe ninguna conexión
entre Dios y ninguna otra nación, ya que Él derrama Su luz sólo sobre el
pueblo selecto. Éstos son aceptados por Él, y Él por ellos. A Él se le
llama "el Dios de Israel", mientras que ellos son "el pueblo del Señor,"
y "el pueblo del Dios de Abraham." (IV, 3)
Ya
hemos discutido las diferencias entre el dios de Aristóteles y el Dios
de Abraham, todas ellas centradas en el principio fundamental de la
revelación.
En
el pasaje mencionado anteriormente, el rey jázaro le pregunta al rabino
quién puede utilizar el Tetragrámaton, y el rabino repasa la historia
de la revelación de Dios al hombre desde el tiempo de la creación hasta
la formación del pueblo de Israel.
Abraham,
como señala el propio Rihal, llegó a reconocer a Dios a través de la
especulación filosófica y la razón, llegando a la conclusión: “¿Puede
este palacio no tener dueño?”. Pero el reconocimiento de Dios por parte
de Abraham no se detuvo allí: “El dueño del palacio lo miró y le dijo:
“Soy el dueño del palacio”. Así también, cuando el patriarca Abraham
dijo: “¿Puede este mundo no tener dueño?”, el Santo, bendito sea, lo
miró y le dijo: “Soy el dueño del mundo” ( Bereshit Rabá 39:1).
Tal
vez este era el punto de vista de Abraham cuando el poder y la unidad
divinos se manifestaron en él antes de la revelación que le fue
concedida. Tan pronto como esto ocurrió, abandonó todas sus
especulaciones y sólo se esforzó por ganar el favor de Dios, habiendo
averiguado qué era esto y cómo y dónde podía obtenerse. Los Sabios
explican las palabras: "Y lo sacó al exterior" ( Bereshit
15) de esta manera: "Renuncia a tu horóscopo". Esto significa:
"Abandona la astrología así como cualquier otro estudio dudoso de la
naturaleza" (IV, 27).
En ese momento, Abraham pasó de reconocer a Dios a través del nombre de Elohim
a reconocerlo a través del Tetragramatón. Abraham ya no era el
transeúnte que comprendía mediante la razón que el palacio debía tener
un dueño. Se encontró con el dueño del palacio y habló con Él, y desde
entonces supo incluso Su nombre.
La
revelación y la providencia divina, tal como las describe Rihal en el
pasaje antes mencionado, son el fundamento para el uso del
Tetragrammaton, e Israel, que entre todas las naciones tuvo el
privilegio de recibir estos dos dones divinos, también tiene el
privilegio de relacionarse con Dios a través del Tetragrammaton.
Las
demás naciones que no han alcanzado la revelación –“Pues no existe
ninguna relación entre Dios y ninguna otra nación, ya que Él derrama Su
luz sólo sobre los pueblos selectos”– y no están sujetas a la
providencia divina –“Las vemos abandonadas a la naturaleza y al azar,
por lo que su prosperidad o desgracia están determinadas, pero no por
una influencia que resulte ser de origen únicamente divino”– sólo pueden
comprender a Dios (cuando logran hacerlo) por medio de la especulación y
la razón –“dicta la lógica”. Por lo tanto, no están autorizadas a
utilizar, ni siquiera reconocen, el Tetragrámaton.
El
“nombre personal” de Dios es demasiado exaltado para que el hombre lo
comprenda plenamente, y por eso su significado y esencia con respecto a
Israel, que lo usa, reside en el hecho mismo de que es un nombre
personal que exige presencia y cercanía. Así explica Rihal el diálogo
entre Moshe y Dios en la zarza ardiente, respecto de su nombre: “¿Por
qué han de preguntar sobre cosas que no pueden comprender?... Diles Eh’yeh , que significa: ‘Yo soy el que soy’, el que existe, que existe para ustedes siempre que me busquen” (III, 5).
La
brecha entre el encuentro directo con Dios y el encuentro basado en la
lógica y la especulación, que se refleja en la relación entre el nombre Elohim
y el Tetragrámaton, es también lo que establece la intensidad que
acompaña a la experiencia religiosa. Relacionarse con Dios a través de
su nombre personal refleja intimidad y relaciones cercanas, que crean
devoción mutua y fidelidad entre las dos partes.
El rey Jázaro: Ahora comprendo la diferencia entre Elohim
y el Tetragrámaton, y veo hasta qué punto el Dios de Abraham es
diferente del de Aristóteles. El hombre anhela el Tetragrámaton como una
cuestión de amor, gusto y convicción, mientras que el apego a Elohim
es el resultado de la especulación. Un sentimiento del primer tipo
invita a sus devotos a dar su vida por Él y a preferir la muerte a Su
ausencia. Sin embargo, la especulación hace de la veneración una
necesidad sólo en la medida en que no entrañe daño, pero no conlleva
dolor por su causa. Por lo tanto, yo excusaría a Aristóteles por pensar a
la ligera sobre la observancia de la ley, ya que duda de que Dios tenga
algún conocimiento de ella. (IV, 16)
Según Rihal, cuando un judío se dirige a Dios utilizando la fórmula instituida por Chazal
, “Bendito seas, Señor”, proclama que es miembro de ese pueblo que
recibe la luz de Dios, Su revelación, Su palabra y Su providencia, por
un lado, y su anhelo y deseo de continuar este encuentro sin mediación
entre él y su Creador, por el otro. Grande es en verdad la diferencia
entre “los dioses de los pueblos que son ídolos” y el “Dios de Abraham”,
el Señor, Dios de Israel.
(Traducido por David Strauss)
YESHIVÁ HAR ETZION
BEIT MIDRASH VIRTUAL ISRAEL KOSCHITZKY (VBM)
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El Kuzari
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Shiur #28: Los atributos divinos y la corporeidad de Dios
Rav Itamar Eldar
La
cuestión de los atributos divinos fue un problema teológico inquietante
para los pensadores medievales. Con cada atributo, cada nombre y cada
acción que atribuimos a Dios, forzosamente restringimos y limitamos su
esencia. Si bien parecería, por lo tanto, que no hay posibilidad alguna
de describir a Dios, las Escrituras están llenas de nombres y atributos
de Dios y de descripciones de sus acciones. Además, la suposición de la
Torá de que existe una relación continua entre Dios y el hombre requiere
el uso de nombres, atributos y acciones para caracterizar esa relación,
tanto la de Dios hacia el hombre como la del hombre hacia Dios.
Los atributos
Cuando
R. Yehuda Halevi aborda la cuestión de los nombres y atributos de Dios,
se ve obligado a tratar la cuestión de la corporeidad de Dios y la
cuestión que surge de la propia asignación de un nombre.
El
rabino dijo: Todos los nombres de Dios, excepto el Tetragrámaton, son
predicados y descripciones atributivas, derivadas de la forma en que Sus
criaturas son afectadas por Sus decretos y medidas. Se le llama misericordioso
si mejora la condición de cualquier hombre por quien la gente siente
lástima por su lamentable situación. Se le atribuye misericordia y
compasión, aunque esto es, en nuestra concepción, seguramente nada más
que una debilidad del alma y un movimiento rápido de la naturaleza. Esto
no se puede aplicar a Dios, que es un Juez justo, que ordena la pobreza
de un individuo y la riqueza de otro. Su naturaleza permanece
completamente inafectada por ello. No tiene simpatía por uno, ni ira
contra otro. Vemos lo mismo en los jueces humanos a quienes se les
plantean preguntas. Ellos deciden de acuerdo con la ley, haciendo
felices a algunas personas y miserables a otras. Él se nos aparece,
cuando observamos sus acciones, a veces como un “Dios misericordioso y
compasivo” ( Shemot 34:6), a veces como un “Dios celoso y vengativo” ( Najúm 1:2), aunque nunca cambia de un atributo a otro. (II, 2)
Rihal
subraya que los diversos atributos no dan testimonio de cambios en Dios
mismo, sino de la perspectiva que el hombre tiene de Dios. Rihal
ilustra este punto con el ejemplo de un juez que, con respecto al mismo
veredicto, parece "misericordioso y compasivo" para una parte y "celoso y
vengativo" para la otra. De la misma manera, los diversos atributos que
el hombre asigna a Dios desde su perspectiva no dan testimonio de
cambios en Dios, sino de la manera en que el hombre subjetivo comprende
Su revelación objetiva.
Además,
Rihal señala el problema que surge del hecho de que la terminología que
utilizamos para describir a Dios proviene del ámbito humano y de los
conceptos emocionales e intelectuales del hombre, por lo que no refleja
fielmente las acciones de Dios.
Dicho esto, Rihal pasa a una clasificación detallada de los diversos atributos divinos:
Todos
los atributos (excepto el Tetragrámaton) se dividen en tres clases:
creativos, relativos y negativos. En cuanto a los atributos creativos,
se derivan de actos que emanan de Él por medios naturales, por ejemplo,
"hacer pobre y rico", "exaltar o derribar", "misericordioso y
compasivo", "celoso y vengativo", "fuerte y todopoderoso", y similares.
En cuanto a los atributos relativos, "bendito, alabado, glorificado,
santo, exaltado y ensalzado", se toman prestados de la reverencia que le
rinde la humanidad. Por numerosos que sean, no producen pluralidad en
lo que a Él respecta, ni afectan a su Unidad. En cuanto a los atributos
negativos, como "Viviendo, Único, Primero y Último", se le dan para
negar sus contrastes, pero no para establecerlos en el sentido en que
los entendemos. Porque no podemos entender la vida excepto acompañada de
sensibilidad y movimiento. Dios, sin embargo, está por encima de ellos.
“Lo describimos como viviente para negar la idea de lo rígido y lo
muerto… Así pues, la esencia de Dios es demasiado exaltada para tener
algo que ver con la vida o la muerte, ni se le pueden aplicar los
términos luz u oscuridad. Si nos preguntaran si esta esencia es luz u
oscuridad, diríamos luz a modo de metáfora, por temor a que se pudiera
concluir que lo que no es luz debe ser oscuridad. En realidad, debemos
decir que sólo los cuerpos materiales están sujetos a la luz y a la
oscuridad, pero la esencia divina no es cuerpo, y en consecuencia sólo
puede recibir los atributos de luz u oscuridad a modo de símil, o para
negar un atributo que sugiera una deficiencia” (II, 2).
Rihal
divide los atributos divinos en tres clases y a cada una de ellas añade
una explicación que intenta afrontar el problema de la corporeidad de
Dios.
1. Atributos
creativos: son los que describen las acciones que Dios realiza por
medio de medios naturales ("hacer pobre y rico", "vengativo", etc.). Por
voluntad de Dios y por su decreto, las circunstancias conducen a la
situación en la que una persona se enriquece o es derrotada por sus
enemigos. La creencia en la providencia de Dios le atribuye a Él el acto
de destruir o enriquecer. El problema con tales atributos no es tan
agudo porque la suposición de que se trata de acciones realizadas por
medio de un medio y no de acciones realizadas directamente por Dios
reduce el problema de atribuirle corporeidad a Dios. Tales atributos no
requieren la suposición de que se trata de un acto corpóreo realizado
por Dios, así como la afirmación de que cierto rey salió victorioso de
una batalla no requiere la suposición de que el propio rey participó en
la lucha en el campo de batalla.
2. Atributos
relativos: son aquellos mediante los cuales el hombre alaba, ensalza y
glorifica a Dios (“santo”, “exaltado”, etc.). Los dos problemas que
plantean estos atributos son las limitaciones y los límites que se le
imponen a Dios y la cuestión de la pluralidad. La afirmación misma de
que se trata de atributos relativos resuelve ambos problemas, como
afirma Rihal en la introducción antes mencionada. Puesto que se trata de
la perspectiva del hombre, los atributos no necesariamente reflejan la
esencia de Dios y, por lo tanto, no lo limitan. Puesto que reflejan
perspectivas diferentes, no socavan su unidad.
3. Atributos
negativos: estos atributos tienen por objeto negar las ideas y los
atributos que no son propios de Dios. Cuando decimos que Dios vive,
simplemente queremos negar la muerte, aunque Su existencia es mucho más
exaltada que la idea de la vida tal como la entiende el hombre. De
manera similar, cuando decimos que Dios es uno, simplemente queremos
negar Su pluralidad, aunque el concepto humano de unidad no puede
contener la unicidad esencial de Dios.
A
estas tres clases de atributos, Rihal añade aquellos que se unen al
Tetragrámaton (“Creador”, “Hacedor”, “Productor”). Estos atributos
describen aquellas acciones que se realizan no por medio de un médium,
sino de manera milagrosa. Como explica Rihal, se utilizan para demostrar
que la mano de Dios está en acción:
Los
atributos que están conectados con el Tetragrammaton son aquellos que
describen Su poder de crear sin ningún intermediario natural, tales como
"Creador", "Productor", "Hacedor", "A Aquel que es el único que hace
grandes maravillas" ( Tehilim 136:4), lo que significa que [Él crea] por Su pura intención y voluntad, con exclusión de cualquier causa asistente.
Tal vez esto se quiera decir en la palabra de la Biblia: “Y me aparecí a Abraham… como El Shad-dai ” ( Shemot
6:3), es decir, en la forma de poder y dominio, como está dicho: “No
permitió que nadie les hiciera mal; sí, reprendió a los reyes por amor a
ellos” ( Tehilim
105:14). Sin embargo, no realizó ningún milagro para los patriarcas
como lo hizo para Moisés, diciendo: “Pero mi nombre, el Tetragramatón,
no me conocían” ( Shemot 6:3). Esto significa por Mi nombre, el Tetragramatón, ya que la bet en be-El Shad-dai
se refiere al primero. Las maravillas realizadas para Moisés y los
israelitas no dejaron ningún tipo de duda en sus almas de que el Creador
del mundo también creó estas cosas que trajo a la existencia
inmediatamente por Su voluntad, como las plagas de Egipto, la división
del Mar Rojo, el maná, la columna de nube y similares. La razón de esto
no fue que fueran superiores a los Patriarcas, sino porque eran una
multitud y habían alimentado la duda en sus almas, mientras que los
Patriarcas habían fomentado la máxima fe y pureza de espíritu. Si toda
su vida hubieran sido perseguidos por la desgracia, su fe en Dios no
habría sufrido. Por lo tanto, no exigieron señales. (II, 2)
La
diferencia, desde esta perspectiva, entre un milagro y un fenómeno
natural es el grado en que resulta evidente la mano de Dios que dirige
el fenómeno. Cuando el fenómeno no puede atribuirse a una causalidad
natural, no nos queda más remedio que concluir que es la mano de Dios la
que está actuando.
Como
acotación al margen, cabe señalar que, al igual que otros pensadores de
su tiempo, Rihal no muestra preferencia por los milagros frente a la
naturaleza; entiende que, en lo que respecta a la medida de la
intervención de Dios en el proceso, no hay diferencia entre un
acontecimiento milagroso y uno natural. En ambos casos, se trata de un
decreto divino. Toda la diferencia surge de la necesidad de demostrar la
providencia de Dios a aquellas personas en favor de las cuales se
realizó el milagro. Rihal concluye de esto que quienes no requieren tal
prueba están en un nivel superior a quienes sí la necesitan. Así,
resulta que aquellos para quienes se realizan milagros pueden ser
inferiores a aquellos para quienes no se realizan milagros; la
providencia de Dios sobre estos últimos se expresa a través de medios
naturales. Este, sostiene Rihal, es el contraste entre los patriarcas y
el pueblo de Israel en la época del éxodo.
Voluntad , Lugar, la gloria de Dios, Profecía
En
el marco de la discusión de este tema, Rihal aborda también otros
problemas que tocan la cuestión de la corporeidad de Dios y que también
están conectados con la descripción de Dios.
La primera cuestión de este tipo que abordaremos es la “voluntad” divina:
El
rey Jázaro: Concediendo que has justificado el uso de estos atributos,
de modo que no es necesario que se siga de ello ninguna idea de
pluralidad, aún queda una dificultad en cuanto al atributo de "Voluntad"
con el que lo investís, pero que el filósofo niega.
El
Rabino: Si no se opone otra objeción que la de la "voluntad", pronto
nos justificaremos. Decimos: ¡Oh filósofos! ¿Qué es lo que, en vuestra
opinión, hizo que los cielos giraran continuamente, que la esfera
superior llevara todo, sin lugar ni inclinación en su movimiento, y que
la tierra estuviera firmemente fijada en el centro sin apoyo ni apoyo;
qué fue lo que dio forma al orden del universo en cantidad, calidad y
las formas que percibimos? No podéis dejar de admitirlo, pues las cosas
no se crearon a sí mismas ni se crearon entre sí. Ahora bien, lo mismo
adaptó el aire para que diera el sonido de los Diez Mandamientos y formó
la escritura grabada en las tablas; llámalo voluntad, o cosa, o como
queráis. (II, 5-6)
Según
los filósofos, atribuir "voluntad" a Dios es imposible, porque la
voluntad atestigua una falta que la voluntad quiere colmar; pero
ciertamente no hay ninguna deficiencia en Dios.
El
propio Rihal no explica cómo es posible atribuir voluntad a Dios, pero
intenta demostrar a los filósofos que quien quiera evitar la conclusión
de que el mundo fue creado y continúa existiendo de manera arbitraria
debe concluir que existe una mano guía y un plan original sobre cuya
base se formó el mundo. Esa "mano guía" o "plan original" es la voluntad
divina de la que habla Rihal.
En
su estilo habitual, Rihal no intenta resolver las objeciones
filosóficas contra la religión mediante la lógica y, como hemos visto, a
diferencia de los pensadores de su tiempo, está dispuesto a dejar la
cuestión sin respuesta junto con su fe ferviente. Esto se basa en su
suposición de que la prueba racional no conduce necesariamente a la
verdad absoluta y, desde luego, no alcanza los valores divinos. Cree y
sabe que existe una explicación que resuelve la dificultad, pero es
consciente de que la razón humana puede ser incapaz de comprenderla.
El
método que adopta con respecto a esta cuestión es la prueba de que la
"voluntad divina" es necesaria según casi cualquier sistema filosófico.
La segunda cuestión que deseo abordar es la de asignarle un lugar a Dios. Rihal escribe lo siguiente:
Ado-nai , escrito alef , dalet , nun y yod
, señala algo que se encuentra a una altura tan inconmensurable que es
imposible una designación real. La indicación es posible en una sola
dirección. Podemos señalar cosas creadas por Él y que forman Sus
herramientas inmediatas. Así, aludimos al intelecto y decimos que su
sede está en el corazón o el cerebro. También decimos "este" o "aquel
intelecto". En realidad, sólo podemos señalar una cosa encerrada en un
espacio. Aunque todos los órganos obedecen al intelecto, lo hacen a
través del corazón o el cerebro, que son sus herramientas primarias y
que se consideran la morada del intelecto. De manera similar, señalamos
el cielo, porque se emplea para llevar a cabo la voluntad Divina
directamente y sin la ayuda de factores intermediarios. Por otro lado,
no podemos señalar objetos compuestos, porque sólo pueden operar con la
ayuda de causas intermediarias y están conectados con Dios de manera
similar a una cadena. Porque Él es la causa de las causas. También se le
llama “El que mora en el cielo” ( Tehilim 123:1), y “Porque Dios está en el cielo” ( Kohélet
5:1). A menudo se dice: “Temor al cielo” y “temor al cielo en secreto”,
“la misericordia vendrá para ellos desde el cielo”. De manera similar,
hablamos de la “columna de fuego” o la “columna de nube”, las adoramos y
decimos que Dios está allí, porque esta columna llevó a cabo Su
voluntad exclusivamente, a diferencia de otras nubes y fuegos que surgen
en el aire por diferentes causas. Así, también hablamos del "fuego
devorador en la cima del monte" ( Shemot
24:17), que vio la gente común, así como de la forma espiritual que era
visible sólo para las clases superiores: "bajo Sus pies, por así
decirlo, había un pavimento de piedra de zafiro" (ibid. 10). Se le llama
además: "Dios viviente". Se alude al arca sagrada como "El Señor de
toda la tierra" porque los milagros sucedieron mientras existió y
desaparecieron con ella. Decimos que es el ojo el que ve, mientras que
en realidad es el alma la que ve. Se habla de los profetas y los sabios
piadosos en términos similares porque ellos también son instrumentos
originales de la voluntad Divina, que los emplea sin encontrar desgana y
realiza milagros a través de ellos. En ilustración de esto, los rabinos
dijeron que las palabras: "Temerás al Señor tu Dios" incluyen a los
discípulos eruditos. El que ocupa tal grado tiene derecho a ser llamado
"un hombre de Dios", un descripción que comprende cualidades humanas y
divinas, y como si dijera: hombre piadoso.
Ahora bien , al hablar de un ser divino, usamos el apelativo Adonai -alef , dalet , nun , yod-
como si quisiéramos decir: “Oh Señor”. Metafóricamente hablando,
señalamos una cosa comprendida en un lugar como: “El que mora entre los querubines ”, o “El que mora en Sión”, o “El que mora en Jerusalén” (IV, 3).
Y de manera similar en otro pasaje:
Por eso se le llama: «Dios de Abraham» ( Bereshit 28:13), «Dios de la tierra» (1 Shmuel 4:4), «que habita entre los querubines » ( Tehilim 9:12), «que habita en Sión» ( Tehilim 135:21), «que mora en Jerusalén» ( Tehilim 123:1), lugares que se comparan con el cielo, pues se dice: «que habita en el cielo» ( Tehilim 123:1). Su luz brilla en estos lugares como en el cielo. (II, 50)
Con estas palabras, Rihal niega la posibilidad de definir un lugar particular como el lugar de la morada de Dios. Cuando
nos encontramos con un lugar así (el cielo, Jerusalén, Sión, la columna
de fuego o de nube, el fuego consumidor en la cima de la montaña, el
arca de la alianza e incluso los estudiosos de la Torá), lo único que
esto significa es que en ese lugar específico se realiza la voluntad de
Dios sin un medio. Cabe señalar el cuidado que tiene Rihal de no
sobrepasar los límites de la atribución de corporeidad a Dios.
No
dice que Dios se revele en esos lugares; según él, la revelación de
Dios no puede asignarse a un lugar en particular. Por lo tanto, describe
el lugar o la cosa como un lugar en el que la voluntad de Dios se
cumple sin intermediarios. Todos los acontecimientos naturales, según
Rihal, sirven a la voluntad y al mandato de Dios; en algunas
situaciones, la voluntad de Dios se cumple sin intermediarios naturales.
Es a esos lugares a los que atribuimos la revelación divina.
Cabe señalar que el argumento en contra de asignar un lugar determinado a Dios puede basarse en dos posiciones diferentes.
La
primera es la concepción panteísta que se niega a asignar un lugar
determinado a Dios porque “toda la tierra está llena de su gloria”.
Según los representantes más radicales de esta escuela, distinguir entre
un lugar más santificado y un lugar menos santificado es algo herético,
pues constriñe y limita el lugar de Dios, cuyo “reino gobierna sobre
todo”.
La
segunda es la visión trascendental, que se niega a asignarle a Dios un
lugar determinado porque está por encima de las categorías de espacio y
tiempo. Dios no está situado en un lugar determinado, no porque esté en
todas partes, sino porque no está en ninguna.
El argumento de Rihal se basa en el segundo enfoque. No intenta demostrar que Dios se encuentra en todas partes.
Esto
también es evidente en la interpretación de Rihal de los conceptos de
"toda la tierra está llena de Su gloria" y "Su reino gobierna sobre
todo", que son expresiones clave entre los pensadores panteístas:
En ocasiones se aplican a objetos de la naturaleza, por ejemplo, “Toda la tierra está llena de Su gloria” ( Yeshayah 6:3), o “Su reino gobierna sobre todo” ( Tehilim
103:19). En verdad, la gloria y el reino no se hacen visibles excepto
para los piadosos y los puros, y para los profetas que imparten la
convicción al hereje de que el juicio y el gobierno en la tierra
pertenecen a Dios, quien conoce cada acción del hombre. (IV, 3)
Según
Rihal, el lugar de Dios es el lugar donde el sello de su acción se hace
patente de forma clara y sin intermediarios que desdibujen su
intervención (como ya hemos visto a propósito de la relación entre
milagro y naturaleza). El encuentro con Dios, incluso cuando se describe
en términos no mediatizados, no es un encuentro con su esencia, sino
con su gobierno y sus acciones.
Rihal habla de manera similar acerca del orden de los sacrificios en el Templo, que tenía como objetivo hacer que la Shekhina de Dios reposara allí:
El
significado más profundo de esto era crear un sistema bien organizado,
sobre el cual el Rey debía descansar en un sentido exaltado, pero no
local. Como símbolo de la Influencia Divina, considere el alma racional
que habita en el cuerpo perecedero. Si sus facultades físicas y más
nobles están adecuadamente distribuidas y ordenadas, elevándola por
encima del mundo animal, entonces es una morada digna para el Rey Razón,
quien la guiará y dirigirá, y permanecerá con ella mientras la armonía
no se altere. Sin embargo, tan pronto como ésta se altera, se aleja de
ella. (II, 26)
Según esto, el reposo de la Shejiná denota guía y dirección, más que permanecer en un lugar particular.
De
manera similar, Rihal aborda también otro concepto que los pensadores
panteístas utilizan para describir la intimidad no mediada entre el
hombre y Dios: la idea de devekut , “adherencia a Dios”.
Por
eso, Isaías oyó un interminable «Santo, santo, santo», que significaba
que Dios es demasiado alto, demasiado exaltado, demasiado santo y
demasiado puro para que ninguna impureza del pueblo en cuyo seno mora su
luz pueda tocarlo.
Por la misma razón, Isaías lo vio «sentado en un trono alto y sublime».
Santo es, además, una descripción de lo espiritual, que nunca asume una
forma corpórea y al que nada concreto puede asemejarse. Dios es llamado
«el Santo de Israel», que es otra expresión de la influencia divina
relacionada con Israel mismo y con toda su posteridad, para gobernarlos y
guiarlos, pero no para estar meramente en contacto externo con ellos.
(IV, 3)
Devekut
, entonces, no es un “contacto externo” sin mediación, sino más bien
“gobernar y guiar”. Así como el “lugar” de Dios es la impresión que
dejan sus acciones, también apegarse a Él implica caminar en Sus
caminos, y Su apego a nosotros implica guía y dirección. De esta manera,
Rihal preserva el abismo abierto entre el hombre de carne y sangre y
Dios, que está por encima de toda materia y forma.
En
este contexto, Rihal también se refiere a visiones proféticas que, a
primera vista, desafían la idea de que Dios está desprovisto de toda
corporeidad. Una vez más, su hipótesis subyacente es que Dios quiere
revelarse a los profetas y que el mundo religioso judío se basa en esta
revelación. Esto allana el camino hacia su comprensión de la profecía:
1) La
única manera de que una persona se sienta impresionada por el fenómeno
es a través de los sentidos que están conectados con el mundo material.
“Los sentidos no tienen la facultad de percibir la esencia de las cosas.
Sólo tienen el poder especial de percibir las peculiaridades
accidentales que les pertenecen, que proporcionan a la razón los
argumentos de su esencia y causas.” (IV, 3)
2) En
cuanto a los seres abstractos, la herramienta que se le da al hombre es
"la facultad de la imaginación, que también es simplemente el encuentro
del hombre con el ser, en este caso un ser abstracto, y como en el caso
de los sentidos, el papel de la razón es traducir la visión en un
concepto abstracto".
De
esta manera el profeta percibe la visión divina a través de su
imaginación y la traduce en conceptos y mensajes que Dios desea
enviarle.
Esta visión divina, que a veces se llama “la gloria del Señor” o “ Shekhina ”, es una nueva creación creada por Dios, que se retrata en el espíritu santo del profeta.
El
rey jázaro: El secreto de los atributos ahora está claro, y ahora deseo
entender el significado de "La Gloria de Dios", "el reino de Dios" y Shekhina .
El Rabino: Son nombres aplicados por los profetas a las cosas perceptibles. (II, 7-8)
El
uso de una nueva creación para salvar el abismo trascendental que se
encuentra entre Dios y el hombre fue muy común durante la Edad Media.
Esto es lo que hicieron los pensadores medievales para resolver el
problema del habla divina, porque el habla divina en su sentido simple y
literal era inconcebible. Por lo tanto, se sugirió que el habla divina
es una nueva creación que Dios creó, y es esta creación la que conecta
y, al mismo tiempo, separa entre la persona que escucha la voz de Dios
(la revelación en el Monte Sinaí y similares) y Dios mismo. Con esta
explicación, pudieron mantener el encuentro entre Dios y el hombre sin
socavar Su trascendencia. Así es también como algunos pensadores
resolvieron el problema de las visiones proféticas, y esto es también lo
que hizo Rambam con respecto al descanso de Dios en un lugar
particular. El Rambam sostiene que es inconcebible que Dios mismo habite
dentro de los confines del tiempo y el espacio, y por lo tanto habla de
una luz creada, que es la Shekhina .
Cabe
señalar que, al resolver una de las dificultades, los pensadores
medievales se enfrentaron a una dificultad teológica no menos grave que
la primera. La nueva creación a la que se refieren todos los profetas:
“Así dice el Señor”, “Y vi y la gloria del Señor llenó la casa del
Señor”, no es Dios mismo. ¿Cómo es posible, entonces, recurrir a esa
creación y describirla como si fuera idéntica a Dios? El Rambán abordó
esta dificultad:
Y
si quiere decir que es la gloria creada, como sostiene el Maestro [el
Rambam] en relación con el versículo: “Y la gloria del Señor llenó el Mishkan ” ( Shemot 40:35), y otros, ¿cómo podrían asociarle la palabra Baruj
[bendito]? ¡Seguramente quien bendice o reza a un ser creado es
considerado como alguien que adora ídolos! Y en las palabras de nuestros
Rabinos, hay muchas cosas que indican que el término “ Shekhina ” se refiere a Dios, bendito sea. (Comentario a Bereshit 46:1)
Antes
de concluir este punto, permítanme agregar que, según Rihal, a
diferencia del Rambam y del Gaón Rabbenu Sa'adya, existe otra
perspectiva para tratar problemas de este tipo, que se relaciona con sus
argumentos fundamentales sobre las objeciones racionales que se
plantean contra los asuntos divinos y la certeza de la profecía frente a
la demostración filosófica. Me explayé sobre esto en mis conferencias
sobre la influencia divina (núms. 15-17).
Cuando
leemos las palabras de Rihal y vemos cuántas calificaciones pone sobre
los atributos Divinos y cómo limita su capacidad de reflejar
apropiadamente a Dios, surge la pregunta: ¿Por qué la Torá y Chazal encontraron necesario asignar tantos nombres a Dios y describirlo con tantos atributos?
La
respuesta parece estar en la diferencia entre el dios de Aristóteles y
el Dios de Abraham. Como vimos antes, la suposición de que existe entre
el hombre y Dios una relación continua, un diálogo entre las dos partes,
exige la creación de un lenguaje y la asignación de nombres que
reflejen adecuadamente la conexión. ¿Cómo debemos definir las acciones
que Dios realiza en nuestro nombre en el marco de su providencia y cómo
debemos describir nuestros sentimientos y anhelos hacia Él? Los
atributos y las descripciones son inmanentes en el marco de un mundo
religioso tan dinámico y repleto de intensidad y experiencias como
nuestro mundo religioso; esto es así en la Torá, en Chazal y en todo el pensamiento judío posterior.
(Traducido por David Strauss)
YESHIVÁ HAR ETZION
BEIT MIDRASH VIRTUAL ISRAEL KOSCHITZKY (VBM)
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El Kuzari
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Shiur #29: Lengua hebrea y poesía
Rav Itamar Eldar
Uno de los temas que quedan por tratar es la actitud de R. Yehuda Halevi hacia la lengua hebrea y la poesía hebrea. No es un tema central en el pensamiento de Rihal, pero da lugar a principios importantes.
EL LENGUAJE HEBREO
El rey Jázaro: ¿Es el hebreo superior a las demás lenguas? ¿No vemos claramente que éstas son más acabadas y completas?
El Rabino: Compartió la suerte de sus portadores, degeneró y decayó con ellos. Considerada histórica y lógicamente, su forma original es la más noble. Según la tradición, es la lengua en la que Dios habló a Adán y Eva, y en la que estos últimos conversaron. Está probado por la derivación de Adán de adama , isha de ish ; Chava de chai ; Kayin de kaniti ; Shet de shat , y Noé de yenachamenu . Esto está respaldado por la evidencia de la Torá. Todo se remonta a Eber, Noé y Adán. Es la lengua de Eber, en cuyo honor se la llamó hebreo , porque después de la confusión de las lenguas fue él quien la conservó. Abraham era un arameo de Ur Kasdim , porque la lengua de los caldeos era el arameo. Empleó el hebreo como lengua sagrada y el arameo para el uso cotidiano. Por
esta razón, Ismael lo trajo a las naciones de habla árabe, y la
consecuencia fue que el arameo, el árabe y el hebreo son similares entre
sí en su vocabulario, reglas gramaticales y formaciones.
La
superioridad del hebreo se manifiesta desde el punto de vista lógico si
consideramos a la gente que lo empleaba para los discursos,
particularmente en la época en que la profecía estaba muy extendida
entre ellos, también para la predicación, los cantos y la salmodia. ¿Es
concebible que sus gobernantes, como por ejemplo Moisés, Josué, David y
Salomón, carecieran de palabras para expresar lo que querían, como
sucede hoy entre nosotros porque lo hemos perdido? ¿No ves cómo la Torá,
al describir el Tabernáculo, el efod
, el pectoral y otros objetos, siempre encuentra la palabra más
adecuada para todos estos extraños asuntos? ¡Qué hermosamente está
compuesta esta descripción! Lo mismo sucede con los nombres de personas,
especies de pájaros y piedras, la dicción de los Salmos de David, las
lamentaciones de Job y su disputa con sus amigos, los discursos de
Isaías, etc. (II, 67-68)
Rihal intenta demostrar la superioridad del hebreo sobre todos los demás idiomas de dos maneras:
La primera es por vía de la tradición. Rihal sostiene que el hebreo era el idioma hablado por Adán y Eva. Para apoyar esta afirmación, aporta dos pruebas:
1) A) La tradición atestigua que sus nombres están relacionados con palabras de la lengua hebrea. Esto nos enseña que estos nombres derivan del hebreo. Vemos, entonces, que la lengua hebrea existió desde el mismo comienzo de la creación.
2) B) Heber, de quien toma su nombre la lengua hebrea, la recibió de Noé, y Noé la recibió de Adán,
y fue él quien la preservó durante la generación de la dispersión,
cuando las lenguas se confundieron, y la transmitió a Abraham.
La segunda forma es mediante la "prueba racional":
Rihal
intenta demostrar la perfección de la lengua hebrea a partir del hecho
de que la lengua sirvió al pueblo de Israel para todas sus necesidades,
desde el discurso divino exaltado a modo de profecía, pasando por las
descripciones detalladas de la Torá de los vasos del Tabernáculo, hasta
la poesía y la reprensión profética. En
todas estas áreas, la lengua hebrea no tenía ninguna limitación en su
capacidad para describir lo que sus usuarios querían decir. Rihal
siente que en su época, cuando el hebreo ya no era una lengua viva, ya
no era capaz de expresar todo lo que él quería decir. Este sentimiento refleja la deficiencia y los límites de la lengua. Sin
embargo, cuando el hebreo todavía era una lengua viva, nadie tuvo nunca
esta dificultad, y esto da testimonio de la perfección de la lengua.
En este punto, conviene hacer un comentario al margen. Rihal parece estar alejándose de su costumbre habitual de intentar aportar pruebas basadas en el poder de la lógica. Rihal adopta un método similar en sus palabras sobre el origen divino de la Torá:
Los detalles de estas normas llenarían volúmenes enteros. Quien las estudie con atención verá que no son de origen humano. Alabado sea Aquel que las ha ideado. (II, 56)
Sin
embargo, parece que en ambos pasajes Rihal no está tratando de ofrecer
una prueba "manifiesta o probada", sino simplemente aportar apoyo
adicional a su argumento.
LA CONEXIÓN ENTRE EL LENGUAJE Y LA HISTORIA
En
el marco de su relato del desarrollo de la lengua hebrea, Rihal afirma
que en Ur Kasdim, Abraham hablaba la lengua local, el arameo, y que en
esencia Abraham fue el primero en convertir el hebreo de una lengua
hablada en una "lengua sagrada", al tiempo que destinaba el arameo al
"uso cotidiano".
Rihal
no rastrea el desarrollo de la lengua hebrea más allá de Abraham, pero
me parece que su distinción entre "lengua sagrada" y "lengua hablada"
tiene mucho que enseñarnos sobre el desarrollo posterior del hebreo.
Durante el período del Primer Templo, el hebreo fue el idioma hablado y el idioma oficial de los reinos de Judea e Israel. Los libros religiosos también se escribieron exclusivamente en hebreo.
Después
de la destrucción del Primer Templo, hubo una disminución en el uso del
hebreo y un aumento en el uso del arameo, el idioma dominante del
período.
Sin
embargo, durante todo este período, e incluso durante la época del
Segundo Templo, el hebreo nunca desapareció y siguió siendo
especialmente difundido entre los sabios, y en primer lugar entre los tanaim . La Mishná , como sabemos, está escrita en hebreo. Si
bien existen diferencias entre el hebreo bíblico y el hebreo hablado
por los sabios, sus elementos comunes son mucho más numerosos que las
diferencias entre ellos.
Un punto de inflexión crítico se produjo durante el período amoraico, cuando los sabios dejaron de impartir clases en hebreo. En
ese momento, el arameo asumió la supremacía absoluta y el hebreo se
convirtió en la "lengua sagrada". Durante todo el período del exilio, la
lengua sagrada se utilizó para la poesía y la oración, mientras que la
lengua hablada fue la vernácula local: español, italiano, inglés, árabe o
similar.
Cuando
examinamos la historia de la lengua hebrea, encontramos una
sorprendente correlación entre esa historia y la historia del pueblo
judío.
El
idioma hebreo alcanzó su apogeo durante el período del reino de Israel,
y cuanto más nos alejamos de esa era gloriosa hacia los días oscuros
del exilio, más fue relegado a un segundo plano y utilizado
exclusivamente para el estudio de la Torá y la oración.
De
esto se desprende que la separación que Rihal atribuye a Abraham entre
la lengua hablada y la lengua sagrada llegó más tarde a simbolizar la
vida judía en el exilio.
Esta división no es una mera cuestión técnica. El
fenómeno general, según el cual un judío de la diáspora aprende, reza y
lleva a cabo su vida religiosa en una lengua –una que está “muerta” o,
dicho de otro modo, “arcaica”– mientras que gestiona su vida cotidiana,
su habla, su poesía y su escritura en otra lengua –la lengua local–
refleja la situación del pueblo de Israel en el exilio y su extranjería.
Esta
situación no les permite vivir sus vidas de manera armoniosa, sino que
más bien los obliga a distinguir entre su Estado y su religión.
Si
aceptamos esta correspondencia entre el estado de la lengua hebrea y el
estado del pueblo judío, no podemos dejar de sorprendernos por la
resurrección de la lengua hebrea junto con el florecimiento del
sionismo.
Eliezer Ben-Yehuda y otros intentaron recuperar el idioma hebreo convirtiéndolo en una lengua hablada. A
sus ojos, la salida del pueblo judío del exilio y su regreso a la
tierra de Israel refleja su capacidad para restaurar su lengua como
lengua viva.
Vimos
más arriba que Rihal ve la capacidad limitada del hebreo para describir
todas las situaciones, sentimientos y objetos como una clara señal de
que el hebreo ya no es la lengua hablada del pueblo.
Los
que resucitaron el idioma hebreo también vieron en él la capacidad de
satisfacer todas las necesidades y describir todas las situaciones como
una condición necesaria para la restauración del hebreo como lengua viva
y hablada. Eliezer
Ben-Yehuda y la Academia del Idioma Hebreo se esforzaron por encontrar
una respuesta y una solución para cada dificultad y cada problema. El fenómeno de los judíos que enviaban una pregunta a la Academia del Idioma Hebreo preguntando cómo se debía llamar al " tzuptzik de un kumkum " se convirtió en algo común.
Me
parece, sin embargo, que este enfoque, que fue la fuerza impulsora
detrás de quienes resucitaron la lengua hebrea, pasa por alto algo
importante.
El
idioma hebreo, como hemos visto, simbolizaba la conexión –o la falta de
ella– entre la herencia, la cultura y la religión del pueblo judío, que
siempre se había llevado a cabo en su propio idioma, y su vida nacional, comunitaria y social.
Cuando
la Torá y la tradición eran los fundamentos de la vida nacional y
social del pueblo judío, el idioma hebreo era también su lengua.
Cuando
el pueblo judío perdió su independencia, y con ella su capacidad de
conducir su vida nacional de acuerdo con la Torá y los profetas que
vivían en su medio, el uso de la lengua hebrea también se vio
restringido y se expandió el uso de la lengua de la nación conquistadora
que dictaba la vida nacional y social de Israel.
Se
suponía que la restauración de la independencia del pueblo judío y el
fin de su subyugación a potencias extranjeras en el momento del
establecimiento del Estado de Israel restaurarían el papel de la lengua
hebrea como puente entre su vida nacional y comunitaria y su patrimonio
religioso y cultural.
Revivir
la lengua hebrea sin resucitar la vida nacional judía a la luz de la
herencia religiosa del pueblo judío es como fabricar vasijas sin
llenarlas de contenido y significado.
Me
parece que esta deficiencia relacionada con el resurgimiento de la
lengua hebrea y su restauración de lengua sagrada a lengua hablada
también refleja las deficiencias del sionismo secular, que intentó
restaurar al pueblo judío a su independencia histórica e incluso habló
de "herencia y cultura judías", mientras que al mismo tiempo intentaba
preservar la separación artificial creada en la diáspora entre el Estado
y la religión en el renovado reino de Israel.
La separación entre Estado y religión es una idea que surgió en el exilio .
Se parece al resurgimiento de la lengua hebrea en su intento de que las
“palabras judías”, pero no sus contenidos, moldeen nuestra vida
nacional. Ya
no se debe decir: “Sé judío en tu casa y alemán fuera de ella”, sino
más bien: “Sé judío en tu casa y israelí fuera de ella”.
La
actitud hacia la lengua hebrea, como reflejo de la relación entre la
cultura y la religión del pueblo de Israel y su vida nacional, encuentra
expresión no sólo en el debate entre el sionismo religioso y el
sionismo secular, sino también en el debate entre el sionismo religioso y
el mundo jaredí.
El
intento de algunos sectores de la comunidad jaredí de preservar el
idioma utilizado en la diáspora –el idish– como su lengua hablada, al
tiempo que preservan el idioma hebreo como lengua sagrada, también sirve
para perpetuar (según ellos, hasta la llegada del Mesías) la separación
entre el idioma hebreo y la vida mundana. También preserva la separación entre el mundo de la Torá y la religión, por un lado, y la vida nacional y social, por el otro.
Los
haredim que no ven al Estado de Israel como un heraldo espiritual y
religioso conectado con la redención de Israel no están preparados para
abolir el marcador principal del exilio: la separación entre el lenguaje
sagrado y el mundano, que es esencialmente una separación entre la vida
sagrada y la mundana.
POESÍA Y CANCIÓN HEBREAS
En el marco de su reflexión sobre el lenguaje, Rihal también se relaciona con la poesía y distingue dos objetivos:
El rey jázaro: Sólo así conseguiréis ponerlo a la altura de otras lenguas. Pero ¿dónde está su preeminencia? Otras lenguas lo superan en canciones construidas métricamente y arregladas para melodías.
El Rabino: Es evidente que la melodía es independiente del metro o del mayor o menor número de sílabas. El verso hodu la-donai ki tov puede, por lo tanto, cantarse con la misma melodía que le-osei nifla'ot gedolot levado . Esta es la regla con respecto a las melodías que están destinadas a actuar sobre el alma. Sin
embargo, los poemas rimados, que están destinados a la recitación
pública y en los que se nota un buen metro, se descuidan en favor de
algo más elevado y útil. (II, 69-70)
Rihal
distingue entre melodías que están destinadas "a actuar sobre el alma" y
aquellas que están destinadas a la "recitación pública".
Aquí,
Rihal sienta las bases para la distinción fundamental entre el arte que
pretende iluminar y el arte que pretende entretener.
Rihal
afirma que las canciones de su época, que están destinadas a la
“recitación pública”, deben escribirse de acuerdo con las estrictas
reglas de la métrica, como era común en la poesía medieval; esto es
evidente incluso en los piyyutim y otros poemas que el propio Rihal escribió.
En contraste, las canciones y los salmos registrados en las Escrituras
tenían la intención de actuar sobre el lector y dejar una marca en su
alma. Estos,
según Rihal, no están sujetos a las reglas de la rima y la métrica, y
solo adoptan lo que sirva a su objetivo: realzar el efecto del mensaje
que contienen.
Aunque
la obligación de la poesía de respetar las reglas de la rima y el metro
ha desaparecido del mundo, me parece que el argumento fundamental de
Rihal sigue siendo válido.
El
principio que subyace al argumento de Rihal es que, cuando el arte
tiene como objetivo entretener, debe ajustarse a las normas aceptadas en
la época. Cuando
el objetivo de un artista, ya sea pintor, escultor, autor, poeta o
cantante, es entretener a su público, está obligado a adoptar las normas
y el espíritu cultural dominante de la época. Si
el público quiere música pop, debe darle música pop, y si el público
quiere bailar un vals, debe darle un vals, porque si no lo hace,
alcanzará su objetivo: divertir y entretener.
Sin
embargo, cuando el arte pretende educar, transmitir noticias y, a
veces, incluso oponerse a alguna norma aceptada, no busca ganarse el
favor de la gente, sino influir
y dejar huella, y el uso mismo del lenguaje artístico sirve a este fin,
pero hay un mundo de diferencia entre el deseo de influir y el deseo de
entretener y ganarse el favor de los demás. El arte del segundo tipo no está obligado a, o más precisamente, no está sujeto a ninguna norma; como se señaló antes, a veces ocurre exactamente lo contrario.
Tal
es el arte que se encuentra en la Torá y en los Profetas, y quizás esto
es lo que da a estas obras de arte su calidad eterna.
Innumerables
novelas y poemas han quedado obsoletos o, al menos, su relevancia,
tanto en su contenido como en su estilo, ha disminuido enormemente,
mientras que el Cantar de los Cantares de Shlomó y los Salmos de David
siguen fluyendo a través de los corazones de quienes los estudian, y
presumiblemente seguirán haciéndolo por siempre.
(Traducido por David Strauss)
YESHIVÁ HAR ETZION
BEIT MIDRASH VIRTUAL ISRAEL KOSCHITZKY (VBM)
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Shiur #30: Oración (Parte I)
Función de la oración
Rav Itamar Eldar
Existen diversas interpretaciones del papel de la oración en el marco del servicio a Dios. Antes
de comenzar a examinar la posición de R. Yehuda Halevi, deseo mencionar
varios puntos de vista, cuyo análisis nos ayudará a ubicar con mayor
precisión el enfoque de Rihal sobre el tema en el espectro.
LA ORACIÓN COMO MITZVÁ
Nuestra
discusión sobre el significado de la oración comenzará con la pregunta
de si es posible o no definir la oración como un mandamiento.
El Rambam cuenta la oración como uno de los 613 mandamientos:
El quinto mandamiento es que Dios nos ordenó servirle, alabado sea. Este mandamiento fue repetido varias veces. Dice:
“Y servirás al Señor tu Dios”, y dice: “A Él servirás”, y dice: “Y a Él
servirás”. Si bien este mandamiento es también uno de los mandamientos
que lo incluyen todo, como expliqué en el cuarto principio, también
tiene un elemento único, el mandamiento de la oración. Como dice el Sifrei : “Y servirle”, esto se refiere a la oración”. … Y en la mishná
de Rabí Eliezer, hijo de Rabí Yose ha-Gelili, dijeron: ¿De dónde
incluimos la oración entre los mandamientos? De aquí: “Temerás al Señor
tu Dios y a Él servirás”. (Rambam, Sefer Ha-Mitzvot , mandamiento positivo, nº 5)
El Rambán tiene reservas sobre la inclusión de la oración en el marco fijo de los mandamientos. Sostiene
que es inconcebible que la oración, que refleja la necesidad del hombre
de implorar a Dios por la liberación, deba ser considerada como una mitzvá obligatoria . Por
lo tanto, no se trata de una obligación, sino de un acto de gracia por
parte de Dios, en el sentido de que Él le da al hombre la oportunidad de
volverse hacia Él y recibir una respuesta:
Más
bien, sin lugar a dudas, todo el asunto de la oración no es una
obligación en absoluto, sino que es más bien parte de la bondad amorosa
del Creador hacia nosotros, que escucha y responde cada vez que clamamos
a Él. (Ramban, comentario al Sefer Ha-Mitzvot , mandamiento positivo nº 5)
Yeshayahu Leibowitz llevó la postura del Rambam a un extremo intransigente. Según él, la oración, en tanto mandamiento, no es diferente a los mandamientos sobre terumot y maasrot , traer bikkurim o usar tzitzit . Es una de las mitzvot
de la Torá , y cuando una persona la cumple, expresa su aceptación del
señorío y la autoridad de Dios tres veces al día, día tras día.
La oración, según Leibowitz, no es una experiencia más espiritual que cualquier otra mitzvá , y su propósito no es proveer al hombre de sus necesidades.
La oración no es un intento de lograr que el Creador intervenga en el orden de la Creación que Él mismo estableció. Quien
no entienda que el mundo del Santo, Bendito Sea, continúa como siempre,
de acuerdo con el orden natural establecido por Él, y que la oración no
significa que uno le esté pidiendo a Dios que cambie ese orden para su
propio beneficio, sino que es más bien un medio de comunicarse con Dios a
través de Su servicio, independientemente de lo que suceda en el mundo
natural, quien no entienda esto, nunca en su vida ha ofrecido una
oración de alguien que cree en Dios. (Yeshayahu Leibowitz, Sijot al Avot Ve-al Ha-Rambam , pp. 58-60)
El
hecho de que la oración se formule como palabras de alabanza a Dios y
como pedidos de satisfacción de las necesidades del hombre, tal vez
pueda responder a una necesidad humana, y de hecho, esta es la forma en
que Jazal nos instruyó para cumplir con la mitzvá de la oración. Pero esta no es la esencia de la oración y, lo que es más, esto no refleja verdaderamente el papel y la acción de la oración.
Podemos ver que este enfoque ignora por completo el contenido de la oración y la necesidad de concentrarse en este contenido. El contenido de la oración es un detalle técnico relacionado con los requisitos para cumplir la mitzvá , pero no refleja el significado esencial de la oración.
LA ORACIÓN COMO EXPERIENCIA MÍSTICA
Otro
enfoque que deja de lado el contenido definido de los textos de oración
es la visión que ve la oración como una experiencia mística.
El
objetivo final es que antes de la oración uno debe despojarse de la
materialidad que lo hace finito y entrar en la nada que es infinita. Es decir, una persona debe dirigirse exclusivamente al Creador, y a nada en absoluto de su propio ser. Esto
sólo es posible si uno entra en la nada, es decir, que no es nada en
absoluto, y entonces no se dirigirá a nada en este mundo, porque no
existe. Sino que se dirigirá exclusivamente a su Creador. Entiendan esto. Este
despojarse de la materialidad constituye la redención para el alma del
hombre, porque el alma es redimida de la materialidad del cuerpo que es
finito y tiene límites ( metzarim ) y se aferra al Creador que es infinito. Esto se llama la redención de Egipto ( mitzrayim ). Este es el significado de yuxtaponer la redención a la oración. Y tal vez este sea el significado de lo que dijeron los antiguos de que antes de la Shemoné Esré
uno debe recitar el versículo: "Oh Señor, abre mis labios, etc." Esto
significa que le pedimos: Mis labios, en el sentido de borde y orilla ( safa
), como la orilla de un río –es decir, la materialidad- se abren, es
decir, abren los grilletes y cadenas de la materialidad para que yo
pueda despojarme de ella y aferrarme a la nada. ( Shemu'a Tova , 79b, de la escuela del Maggad de Mezritch)
Este
enfoque ignora totalmente el texto de la oración, e incluso ve el texto
definido que trata de este mundo como un obstáculo que se interpone en
el camino de la comunión con Dios a través de la oración.
Según
este enfoque, la oración es una apertura a través de la cual una
persona puede ascender a los mundos celestiales, que están más allá de
cualquier petición individual o incluso comunitaria. La experiencia es de comunión y la intensidad es la de una intimidad que se despoja de toda materialidad y definición. Según
quienes defienden este enfoque, una persona debe elevarse por encima de
la materialidad, y la oración debe servirle de trampolín.
LA ORACIÓN COMO PETICIÓN POR LAS PROPIAS NECESIDADES
Rav
Yosef Soloveitchik caracteriza al hombre como “un esclavo existencial”.
Las dos características principales de esta esclavitud son: 1) el
anonimato que se apodera del hombre como resultado de su desaparición
entre la multitud, contemporánea e histórica, y 2) la ignorancia que se
relaciona no sólo con su comprensión del mundo que lo rodea, sino
también con su comprensión de su propia misión y necesidades. Esto lleva a la persona a perder su ego, y el objetivo de la plegaria es redimir al hombre de este anonimato.
Según
Rav Soloveitchik, la clave para evitar este alejamiento de las
verdaderas necesidades de la persona es la conciencia de su sufrimiento.
Una persona que sufre es esencialmente una persona que clama por sus verdaderas necesidades (espirituales y materiales). El sufrimiento es el sentimiento que le permite a la persona comprender sus necesidades, es decir, conocerse a sí misma. Según Rav Soloveitchik: “Sufro, luego existo”.
Hay
entonces dos etapas en la búsqueda del autoconocimiento del hombre: 1)
Conciencia y sensibilidad hacia su propio sufrimiento. 2) Una renovada comprensión de sus verdaderas necesidades y el deseo de satisfacerlas.
Según Rav Soloveitchik, ambas cosas se obtienen mediante la oración. La oración tiene dos dimensiones:
1) El grito – conciencia y expresión de la persona que sufre.
2) Oración
ordenada: es un proceso cognitivo estructurado mediante el cual la
persona aclara lentamente sus propias necesidades (con la ayuda del
texto de la oración) hasta que alcanza una comprensión completa de
ellas.
En esta etapa, la plegaria ya no es un mero grito o un lamento, sino un pensamiento bien definido, un concepto claro. El grito se convierte en plegaria. No conocemos la semántica precisa del término tefilá . Una cosa, sin embargo, está clara: el término está relacionado con el pensamiento, el juicio y la distinción. En resumen, la plegaria está relacionada con la actividad intelectual. En el texto de la plegaria de la Amidá
se encuentra una escala graduada de necesidades, claramente definidas y
evaluadas, en la que no sólo la conciencia emocional de la persona
necesitada encuentra redención, sino también su logos -y con él la
criatura humana misma... Orar significa distinguir, evaluar, comprender;
en otras palabras, buscar la comprensión. ( Geula , Tefilá , Talmud Torá , en Divrei Haggut ve-Ha'arakha , p. 267)
Desde
esta perspectiva, la oración mística, o incluso la oración que es
enteramente alabanza y glorificación a Dios, no es deseable (al menos no
para la persona común), porque no coincide con el objetivo general de
la Torá y la Halajá , de dirigir al hombre a reparar su mundo, sus acciones y sus formas de vida. Rav
Soloveitchik no exige del hombre que se desprenda del mundo y cree para
sí mismo una burbuja de santidad, totalmente desconectada del mundo
mundano, donde se desarrolla la mayor parte de la vida del hombre.
Desde esta perspectiva, Rav Soloveitchik habría denunciado la oración
descrita anteriormente, de la escuela del Maguid de Mezritch, ya que no
está dirigida a reparar al hombre en el sentido material ni a comprender
sus necesidades o las de la comunidad.
Hasta cierto punto, la interpretación que Rav Kook hace de la plegaria abarca ambos enfoques mencionados anteriormente. Él también ve la plegaria como una redención de la voluntad y la liberación del hombre y del mundo entero de su perdición. Y también habla de las necesidades del hombre y del mundo que encuentran expresión en la voluntad individual y colectiva. Sin
embargo, la manera de revelar la voluntad individual es uniéndola a la
voluntad colectiva que opera en el mundo, la voluntad de todos los
seres, la voluntad del rey del universo.
La tarea del hombre consiste en unir su voluntad individual a la voluntad divina mediante el acto de la oración. Este
acto es experiencial y hasta cierto punto místico, pero está dirigido a
realizar las voluntades individuales que encuentran expresión en el
texto de la oración.
ORACIÓN SEGÚN RIHAL
El Rabino se refiere a la oración en su descripción de la vida del piadoso siervo de Dios:
La
lengua se pone de acuerdo con el pensamiento y no se extralimita; no
habla en la oración de un modo meramente mecánico, como el estornino y
el loro, sino que cada palabra se pronuncia reflexiva y atentamente. Este momento forma el corazón y el fruto de su tiempo, mientras que las otras horas representan el camino que conduce a él. El
hombre espera con ilusión su llegada, porque mientras dura se asemeja a
los seres espirituales y se aleja de la existencia meramente animal. Esos
tres momentos diarios de oración son el fruto de su día y de su noche, y
el sábado es el fruto de la semana, porque ha sido designado para
establecer la conexión con el Espíritu Divino y servir a Dios en
alegría, no en tristeza, como se ha explicado antes. Todo esto tiene la misma relación con el alma que el alimento con el cuerpo humano. La oración es para su alma lo que el alimento es para su cuerpo. La
bendición de una oración dura hasta el momento de la siguiente, lo
mismo que la fuerza derivada del desayuno dura hasta la cena. Cuanto más se aleja su alma del tiempo de oración, más se oscurece al entrar en contacto con los asuntos mundanos. (III, 5)
Durante
la oración, el hombre piadoso “se asemeja a los seres espirituales y se
aleja de la existencia meramente animal”. El papel de la oración, tal
como la entiende Rihal, es separar al hombre del mundo material y
elevarlo al nivel de los ángeles. Además,
Rihal afirma que cuanto más tiempo pasa desde la última vez que una
persona reza, más se oscurece su alma al entrar en contacto con los
asuntos mundanos. La
oración sirve como una “reserva natural” o un “invernadero” en el que
una persona se aísla de su entorno y “se conecta con el Espíritu
Divino”.
Hasta aquí, las palabras de Rihal parecen más propias de la escuela del Maguid que de otros enfoques. En
este pasaje, Rihal parece no relacionarse con el texto y el contenido
de las peticiones de la oración, sino más bien con la experiencia misma
de estar ante Dios, que eleva al hombre por encima del mundo turbio en
el que vive.
Sin embargo, un pasaje posterior implica lo contrario:
La persona piadosa comprende plenamente el significado de cada bendición y conoce su propósito en cada conexión. La
bendición “El que creó las luminarias” pone ante sus ojos el orden del
mundo superior, la grandeza de los cuerpos celestes y su utilidad, que a
los ojos de su Creador no son mayores que gusanos…
En
la bendición que comienza "con amor eterno", de manera similar, él
tiene presente la adhesión de la Influencia Divina a la comunidad que
estaba preparada para recibirla, como un espejo liso recibe la luz, y
que la Ley es el resultado de Su voluntad para establecer Su dominio en
la tierra, como en el cielo. Su
sabiduría no le exigió crear ángeles en la tierra, sino mortales de
carne y sangre, en los que prevalecen los dones naturales y ciertas
características según influencias favorables o desfavorables, como esto
se explica en el "Libro de la Creación". Siempre que algunos pocos, o
una comunidad entera, son suficientemente puros, la luz divina se posa
sobre ellos y los guía de una manera incomprensible y milagrosa que está
completamente fuera del curso ordinario del mundo natural. Esto se llama "Amor y alegría"...
En la lectura del Shemá
que sigue, acepta las obligaciones de la Ley, como en el pasaje que
comienza con “Verdadero y cierto”, que expresa la firme resolución de
observar la Torá. Es
como si, después de haber asimilado clara e inequívocamente todo lo
anterior, uniera su alma y testificara que los hijos deben someterse a
la Ley para siempre, tal como lo habían hecho los antepasados, según las
palabras: “Sobre nuestros padres, y sobre nosotros, y sobre nuestros
hijos y nuestras generaciones (venideras)… una buena palabra, firmemente
establecida, que nunca pasa”.
A
esto añade estos artículos de credo que completan la creencia judía, el
reconocimiento de la soberanía de Dios, su eternidad y el cuidado
providencial que Él otorgó a nuestros antepasados; que la Torá emanó de
Él. (III, 17)
En
la continuación de ese mismo pasaje, el Rabino explica el significado
conceptual de las siguientes bendiciones hasta la oración de la Amida y la razón detrás del orden de la Shemoneh Esreh .
Desde
esta perspectiva, la oración parece asemejarse a una clase de teología,
a través de la cual una persona aprende la perspectiva correcta y la
doctrina apropiada acerca de Dios y la manera en que Él conduce el
mundo.
Si
bien es cierto que el Rihal no se centra en la petición en sí, sino en
la perspectiva que surge de la plegaria, esta plegaria racional, en la
que, como diría Rav Soloveitchik, el hombre piadoso “distingue, evalúa y
comprende”, está muy lejos de la plegaria mística propugnada por la
escuela del Maguid. No
se trata de una experiencia mística que esté más allá de las palabras y
las definiciones, sino de un acto educativo y declaratorio mediante el
cual el hombre piadoso aprende y declara el credo correcto y apropiado.
Rihal,
como hemos visto con Rav Soloveitchik, se centra en el texto y ve en él
el significado y la importancia primordiales de la oración. Se
diferencia de Rav Soloveitchik en que no se centra en la dimensión de
la petición que se encuentra en la oración, sino más bien en su
dimensión teológica.
Pero para Rav Soloveitchik y Rihal, la oración es un acto cognitivo que
se relaciona con el texto y las palabras que se pronuncian.
Según
esto, podemos entender de otra manera lo que Rihal quiere decir cuando
dice que para el hombre piadoso la oración lo eleva desde el mundo
material.
Si
Rihal estuviera de acuerdo con Rav Soloveitchik en que la oración
implica la contemplación de las necesidades del individuo y del mundo en
general, no elevaría al hombre por encima del mundo material, sino que
lo pondría de pie para enfrentarlo y lo obligaría a lidiar con él sin
miedo. Sin embargo, como hemos visto, Rihal se centra en las doctrinas teológicas que surgen de la oración. En este sentido filosófico, la oración eleva al hombre piadoso por encima del mundo material y lo acerca a su Creador. Rihal
ve esta ocupación con ideas correctas y esta contemplación de conceptos
relacionados con el mundo de lo Divino como un ascenso desde el mundo
material y una comunión con Dios.
La oración lleva al hombre piadoso a ignorar la realidad y, como dirían los filósofos, a convertirse en Intelecto Activo. En
términos "rihalianos", esto significa la identificación y unificación
con las creencias correctas que nos han llegado por tradición a través
de la Torá y de Chazal , quienes examinaron la Torá y crearon la oración.
(Traducido por David Strauss)
Rihal va más allá. La
oración no viene a satisfacer las necesidades físicas o psicológicas
del hombre, sino a educarlo en las creencias y doctrinas correctas. Por
lo tanto, no hay que desviarse del texto aceptado, sino más bien hay
que esforzarse por comprenderlo e identificarse con su contenido.
YESHIVÁ HAR ETZION
BEIT MIDRASH VIRTUAL ISRAEL KOSCHITZKY (VBM)
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El Kuzari
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Shiur #31: Oración (Parte II)
Rav Itamar Eldar
La Guemará en Berajot analiza la fuente de las oraciones:
Se
afirmó: Rabí Yose b. Rabí Janina dijo: Las oraciones fueron instituidas
por los patriarcas. Rabí Yehoshua b. Levi dijo: Las oraciones fueron
instituidas en correspondencia con las ofrendas diarias. ( Berajot 26b)
Se han propuesto muchas explicaciones para este pasaje talmúdico y para la relación entre las dos posiciones.
Una
de las explicaciones aceptadas se relaciona con la naturaleza personal
de las oraciones ofrecidas por los patriarcas en contraposición a la
naturaleza comunitaria de las ofrendas diarias. Los patriarcas oraban a
Dios como individuos pidiendo por sus necesidades; oraban para que Dios
redimiera a sus esposas de la esterilidad, las librara de sus enemigos y
bendijera sus esfuerzos con éxito. Las ofrendas diarias que se llevaban
al Templo reflejaban la posición colectiva de Israel como nación ante
Dios. Estas ofrendas eran llevadas todos los días por el pueblo de
Israel para expiar a Israel como comunidad y purificarlos de sus
pecados.
Estos dos Tannaim
no están de acuerdo en una cuestión relacionada con la naturaleza
esencial de la plegaria. Como señala Rav Kook en su comentario a este
pasaje:
El
servicio perfecto se logra después de que una persona alcanza primero
la perfección individual, de acuerdo con la naturaleza de su alma para
unirse al Dios vivo con todo su corazón… Pero el objetivo final del
servicio se logra cuando luego vuelve a ser el servicio de todo Israel, y
al final de los días a la reparación del mundo con el establecimiento
del reino de Dios. La oración se compone de los sentimientos naturales
del corazón, que el alma de cada individuo vierte ante su Creador. Pero
se compone principalmente de asuntos nacionales que se relacionan con la
perfección de la totalidad del pueblo de Dios: redención, restauración
de los jueces de Israel, restauración de la monarquía davídica,
reconstrucción de Jerusalén y retorno del orden sacrificial a Sión.
Es
necesario reflexionar seriamente sobre la cuestión de en qué punto se
basa la plegaria: ¿se basa en la efusión del alma individual y las
consecuencias nacionales llegan por sí solas, o su esencia es la
perfección del servicio nacional, que surge de la pureza del corazón de
cada individuo? Ahora bien, los patriarcas adoraban a Dios antes de que
existiera la nación de Israel, y la esencia de su plegaria era el
servicio individual a Dios sin una conexión nacional. Las ofrendas
diarias, por otra parte, constituyen el servicio Divino del colectivo
compuesto por todo Israel. Por eso, un Sabio dijo que los patriarcas
instituyeron la plegaria, en correspondencia con el noble espíritu
individual que cada individuo requiere para la perfección de su
servicio. Y el otro Sabio dijo que las plegarias se instituyeron en
correspondencia con las ofrendas diarias, siendo el objetivo la
adoración colectiva a Dios. (Rav Kook, Ayin Aya , Berajot 1, p. 109)
Rav Kook explica que las dos posiciones no son opuestas, y que los Tannaim
sólo están en desacuerdo sobre la cuestión de cuál es el centro y la
base de la plegaria. El elemento personal reflejado en las peticiones
del individuo y en la misma efusión de su alma ante su Creador no está
ausente de la plegaria comunitaria, y las peticiones relacionadas con el
destino y el futuro del pueblo de Israel y del mundo no están ausentes
de la plegaria individual.
El desacuerdo se relaciona con la base sobre la cual se construye la
plegaria, la motivación y la fuerza impulsora que lleva a una persona a
rezar. Al igual que la Guemará , Rav Kook se abstiene de decidir sobre el asunto.
Rihal aborda esta cuestión y sus observaciones sobre el tema son muy contundentes:
Después
de esto, el adorador comienza a orar por las necesidades de todo
Israel, y no se le permite insertar otras oraciones, excepto en lugar de
súplicas voluntarias. Una oración, para ser escuchada, debe ser
recitada por una multitud, o en una multitud, o por un individuo que
pueda ocupar el lugar de una multitud. Sin embargo, no se encuentra nada
de esto en nuestra época. (III, 17)
Estas
palabras se basan en un pasaje talmúdico que también sirvió a otros
pensadores cuando expresaron una opinión sobre este asunto:
Rabí
Ami dijo: La plegaria de un hombre no es escuchada a menos que ponga su
alma en su mano, como está dicho: “Levantemos nuestro corazón con nuestras manos” ( Eijá
3:4). ¿Es así? Pero seguramente Shmuel se designó un intérprete y él
explicó: “Pero ellos lo adularon con su boca, y con su lengua le
mintieron, y su corazón no fue fiel a Él, ni fueron fieles a Su pacto” ( Tehilim
78:36-37). Pero aún así, “Él es Misericordioso, Él perdona los pecados,
etc.” (ibid. v. 38). No hay ninguna dificultad, aquí [se refiere] a un
individuo. Aquí [se refiere] a una comunidad. ( Taanit 8a)
Y Rashi explica (ad loc.):
Pero
aun así –está escrito inmediatamente después: “Él es misericordioso,
perdona los pecados” y escucha sus oraciones. ¿Cómo, entonces, podrías
decir que su oración no es escuchada a menos que ponga su alma en su
mano, es decir, su alma [sus pensamientos más íntimos] esté sinceramente
en su mano [sus palabras externas]?
A una comunidad, su oración es escuchada, aunque no todos sus corazones sean perfectos. Como está escrito: “Pero ellos lo adulaban con sus bocas”, con palabras, en plural.
A un individuo: Sólo si su corazón es sincero.
En primer lugar, debe notarse que la Guemará no se ocupa del contenido de la oración, sino más bien del marco en el que se ofrece. La clara preferencia de Jazal
por la oración en congregación toca la cuestión más básica con respecto
al acto de la oración. ¿Es apropiado que una persona se pare ante el
Creador y Le pida y suplique? Estar ante Dios en oración exige cobertura
por parte del hombre, tanto desde la perspectiva de sus acciones y
estilo de vida, como desde la perspectiva de su sinceridad y su apego a
Dios a través de su propia petición. Jazal se refirió a esta sinceridad con el término, "poner su alma en su mano".
La
ventaja de la oración en congregación es que el individuo no se
presenta solo ante su Creador. No son sus acciones aisladas las que
deben sopesarse antes de que la corte celestial decida cómo relacionarse
con la oración y si llevarla o no ante Dios, sino más bien las acciones
de toda la comunidad, en la que el individuo es absorbido. El individuo
que se presenta ante Dios es expulsado del santuario por la corte
celestial, pero su aferramiento a la comunidad en su conjunto le permite
permanecer donde está aunque no sea digno de esa posición.
En este contexto, es interesante destacar la visión del rabino Yosef Gikitila en su libro Sha'arei Ora (final de la parte II).
En
su pintoresco lenguaje cabalístico, el rabino Gikitila escribe que los
guardianes celestiales examinan la plegaria de un individuo para ver si
es apropiada o no. Si la encuentran apropiada, se eleva hasta el Trono
de la Gloria, pero en el caso de que se considere inadecuada, se la
rechaza y se la coloca en un palacio determinado que fue creado por
Dios. Cuando la persona ofrece más tarde una plegaria apropiada, esta
reúne todas las plegarias que habían sido rechazadas y se elevan con
ella hasta Dios.
Una oración congregacional, por el contrario, siempre se eleva a Dios sin examen previo.
R.
Yosef Gikitila también habla de las oraciones de los individuos que
ofrecen sus oraciones ante el resto de la congregación. Afirma que la
oración en congregación también reúne las oraciones que antes habían
sido ofrecidas por individuos.
De
esta manera, R. Yosef Gikitila abre el camino para que una persona
pueda orar como individuo, siempre que ofrezca su oración antes del
servicio congregacional.
Me
parece que la reunión de oraciones indignas por parte de quienes son
más dignos, ya sea una oración individual o la de la congregación, puede
entenderse de la siguiente manera: puede existir una conexión entre un
individuo y una congregación, así como entre el momento en que un
individuo puede elevarse al nivel de oración digna y el momento en que
no puede hacerlo, incluso cuando los dos parecen estar separados uno del
otro.
El
individuo que ofrece su oración antes que el resto de la congregación
no pretende aislarse de ella, sino más bien asumir obligaciones
adicionales. Una persona que se levanta temprano antes que el resto de
la congregación desea, en cierta medida, servir como vanguardia que va
delante del resto del campamento. La fuerza de la vanguardia no le viene
de dentro de sí mismo, sino de la fuerza del campamento que está detrás
de él. Lo mismo se aplica al individuo que se dirige a Dios en oración
antes que el resto de la congregación. Cuando se encuentra con la
oposición de sus acusadores, es recogido por el resto de la congregación
y juntos vencen a los acusadores. Esta es también la manera de entender
cómo la oración de un individuo puede ser recogida por una oración más
digna que él mismo ofrece.
Esta
es una idea similar a la de "las transgresiones involuntarias que se
convierten en méritos". Los esfuerzos de un individuo no son en vano ni
siquiera cuando fracasan. Cuando el individuo logra traspasar las
barreras, todos sus esfuerzos, anhelos y deseos que hasta entonces se
habían visto frustrados y que no habían logrado expresarse traspasan
esas barreras con él.
La Guemará
, como se dijo anteriormente, trata del marco de la oración, y no de su
contenido ni del nivel del individuo involucrado en la oración en
relación con el de la congregación.
En el pasaje antes mencionado, Rihal amplía lo que dice la Guemará
más allá del marco, a los contenidos mismos: “No está permitido
insertar otras oraciones excepto en lugar de súplicas voluntarias. Una
oración, para ser escuchada, debe ser recitada para una multitud, o en
una multitud, o para un individuo que podría tomar el lugar de una
multitud”.
Esta ampliación requiere una explicación adicional. Rihal explica el asunto de la siguiente manera:
El rey Jázaro: ¿Por qué? Si cada uno leyera sus oraciones, ¿no sería su alma más pura y su mente menos abstraída?
El
Rabino: La oración en comunidad tiene muchas ventajas. En primer lugar,
una comunidad nunca rezará por algo que sea perjudicial para el
individuo, mientras que éste a veces reza por algo [en detrimento de
otros individuos, o algunos de ellos pueden rezar por algo] que es en su
contra. Una de las condiciones de la oración, ansiar ser escuchado, es
que su objetivo sea provechoso para el mundo, y no perjudicial de
ninguna manera. Otra es que un individuo rara vez realiza su oración sin
deslices y errores. Por lo tanto, se ha establecido que el individuo
recite las oraciones de una comunidad, y si es posible en una comunidad
de no menos de diez personas, de modo que uno compense el olvido o el
error del otro. De esta manera [se logra una oración completa, leída con
devoción pura. Su bendición descansa sobre todos], cada uno recibe su
parte. Porque la Influencia Divina es como la lluvia que riega una zona
(si la merece), e incluye una porción más pequeña que no la merece, pero
comparte la abundancia general...
El
que reza sólo para sí mismo es como el que se retira solo a su casa y
se niega a ayudar a sus conciudadanos a reparar sus murallas. Su gasto
es tan grande como el riesgo que corre. El que, en cambio, se suma a la
mayoría gasta poco, pero sigue estando a salvo, porque uno suple los
defectos del otro. La ciudad está en las mejores condiciones posibles,
todos sus habitantes disfrutan de su prosperidad con un gasto mínimo,
que todos comparten por igual.
De
manera similar, Platón llama a lo que se gasta en beneficio de la ley
"la parte del todo". Pero si el individuo descuida esta "parte del
todo", que es la base del bienestar de la comunidad de la que forma
parte, creyendo que le conviene más gastarla en sí mismo, peca contra la
comunidad y más contra sí mismo. Porque la relación del individuo es
como la relación de un miembro con el cuerpo. Si el brazo, en caso de
necesidad de sangrar, rehusara su sangre, todo el cuerpo, incluido el
brazo, sufriría. Sin embargo, es deber del individuo soportar las
penalidades, o incluso la muerte, por el bien de la comunidad. Debe
tener especial cuidado de contribuir con su "parte del todo", sin falta.
(III, 18-19)
Según Rihal, la oración congregacional disfruta de dos ventajas:
1) Rihal
es consciente de la existencia de conflictos de intereses entre dos
personas. El mundo es tal que hay veces en que una persona gana con la
pérdida sufrida por su prójimo. Muchas personas se ganan la vida con los
problemas de otras personas, desde fontaneros hasta médicos. Así, la
oración de un individuo puede ser, indirecta e involuntariamente, una
oración por la caída de otra persona. Sin embargo, esto no es cierto en
lo que respecta a la oración en congregación, que se esfuerza por
beneficiar a toda la comunidad. ¿Cómo se hace esto? Dios se encargará de
eso, pero la oración en congregación desde el principio pone su mirada
en el bienestar de toda la congregación. Con respecto a esta oración no
decimos que orar por las ganancias de uno implique orar por la pérdida
de otro.
2) La
segunda ventaja se relaciona con lo que vimos anteriormente. Rihal cita
la obligación que tiene el individuo de orar junto con una
congregación, y explica la idea de que la bajeza y los defectos del
individuo son borrados por los méritos de la congregación; de esta
manera, el individuo puede presentarse ante su Creador, a pesar de su
nivel bajo. Además –y esto es en lo que se centra principalmente Rihal–
el individuo puede beneficiarse de la respuesta de Dios a la
congregación, aun cuando él mismo no sea digno del bien que llega al
mundo como consecuencia de la oración en congregación.
Me
parece que el énfasis de Rihal en la respuesta de Dios a la oración, en
lugar de en la cuestión del derecho a estar delante de Dios en oración,
abre la puerta a la cuestión del contenido de la oración, y no sólo del
marco en el que se ofrece. Cuando un individuo ora por su sustento,
debe estar dispuesto a que se pesen sus méritos frente a sus deméritos,
"y quién salga justo ante Ti". Sin embargo, cuando canaliza su propia
oración hacia la petición de la congregación en cuanto a lluvia, alivio y
sustento para el mundo, por un lado, pone en la balanza los méritos de
toda la congregación y, por otro lado, el resultado deseado se relaciona
también con él. En muchos casos, el bien que alcanzará al individuo a
partir de las ganancias de la congregación es inconmensurablemente mayor
que el bien reservado para él debido a su petición personal.
No
se puede comparar una casa bien fortificada en una ciudad pobremente
fortificada con una casa que se deja abierta en una ciudad amurallada
que no permite el ingreso de malhechores. A través de esta analogía,
Rihal nos enseña que una persona que reza por el bienestar de la
comunidad se abandona a sí misma e ignora, por así decirlo, todas sus
necesidades, pero esto es sólo para alcanzar el bien genuino del que el
individuo se beneficiará aún más.
No
se trata de un mero "consejo práctico" sobre cómo una persona debe
lograr el mayor beneficio para sí misma y cuál es la manera que tiene
mayores posibilidades de obtener una respuesta de Dios. Rihal desea
enseñarnos cómo debe verse una persona a sí misma, como él lo expresa,
"como la relación de un miembro con el cuerpo". Esto encuentra
expresión, como Rihal señala inmediatamente, en las mitzvot de terumot , maasrot
y caridad. No se trata simplemente de un programa pragmático, sino de
un intento de dar forma a una perspectiva espiritual digna. Desde esta
perspectiva, como vimos en la conferencia anterior, la oración tiene una
función educativa.
Según
Rihal, una persona que no logra identificarse con el contenido de las
oraciones, como es el caso de muchos de nuestra generación,
sufre de egocentrismo y mantiene una visión errónea del mundo, que no
le permite ver más allá de sí mismo y considerarse parte del colectivo y
de un proceso.
La
oración tiene como objetivo hacer que la persona sienta el dolor de
todos los enfermos de Israel, compartir las preocupaciones de los
agricultores que piden lluvia y una buena cosecha, regocijarse y orar
para que las olas de Aliá
no se detengan, lamentar el hecho de que la ley de la Torá no guía a
nuestra generación de manera perfecta y absoluta y que el liderazgo de
la casa de David y sus descendientes aún no ha reaparecido.
Sin
duda, el bien que todas estas cosas le traerán al individuo es mucho
mayor que todo el bien que el individuo podría pedir para sí mismo. Pero
incluso antes de que ese bien llegue, una persona que se ve a sí misma y
a la sociedad que la rodea de esta manera se lleva a sí misma al nivel
humano más alto, donde se supone que el individuo debe centrar sus
aspiraciones y deseos en mejorar la sociedad y los asuntos de estado.
Como el propio Rihal afirma en su discusión sobre la superioridad del
hombre sobre el reino animal, este es el nivel natural más alto.
Después
Con esto concluimos el ciclo de conferencias de este año sobre el Kuzari. He intentado abordar los temas más importantes tratados por el rabino Yehuda Halevi.
Rihal, quizás más que cualquier otro pensador, se ha convertido en una piedra angular de la fe judía. El Kuzari no supera a otras obras, como Moreh Nevukhim o Emunot ve-De'ot
, en análisis filosófico o belleza lingüística, pero como se señaló en
la primera conferencia, Rihal dirige sus palabras no sólo al intelecto
del lector, sino a su corazón, su alma y sus emociones.
Así, el Kuzari
ha alcanzado la inmortalidad, y cuando el lector logre abrirse camino
desde su cultura y su lengua hasta el mundo del rey Jázaro y del rabino,
encontrará el vigoroso espíritu religioso que ha latido y sigue
latiendo en el corazón de cada creyente a lo largo de las generaciones.
Espero que estas conferencias hayan contribuido a allanar ese camino.
(Traducido por David Strauss)
