Shavuot y la Mitzvá de la Caridad
Por Rav Mosheh Lichtenstein
Al leer el capítulo 23 de Vayikra, que contiene una presentación muy ordenada del ciclo anual de los jaguim (festivales), llama la atención un versículo que parece extrañamente fuera de lugar: "Y cuando coseches la cosecha de tu tierra, no destierres el borde del campo ni recojas los restos; déjaselos al pobre y al migrante, yo soy Hashem tu Dios" (v. 22). Si bien ayudar a los pobres es sin duda una mitzvá importante y la gemilut jasadim es uno de los tres pilares del universo, su aparición en medio de las halajot de las festividades resulta desconcertante. ¿Cuál es la conexión entre esta mitzvá y la mitzvá de conmemorar los festivales? ¿Es posible que exista un vínculo entre estas dos ideas aparentemente inconexas, o su yuxtaposición es mera coincidencia?
Además, existe un problema adicional con respecto a la inclusión de este versículo en Vaikrá 23, ya que una formulación casi idéntica de estas mismas mitzvot que ordenan la entrega de las sobras agrícolas a los pobres ya apareció en la Torá (solo cuatro capítulos antes), y no parecería necesario repetir una mitzvá que ya conocemos. Por lo tanto, el problema no es solo el contexto de nuestro versículo, sino también su aparente redundancia, un problema tan desconcertante como el anterior.
Tras una reflexión más profunda, llegamos a la conclusión de que la respuesta a estas preguntas está implícita en ellas mismas. La conclusión ineludible es que existe una conexión esencial entre los jaguim y la tzedaká (caridad) que justifica su inclusión en el marco de las festividades. En lugar de considerar el versículo de tzedaká como una inserción que interrumpe el flujo de la narrativa, debemos comprender que la idea de la caridad está intrínsecamente relacionada con nuestra celebración de las festividades. En los siguientes párrafos, intentaremos analizar y dilucidar la conexión entre estas dos mitzvot.
SHAVUOT EN LA TORÁ
Aunque Shavuot se asocia popularmente con la celebración de Matan Torá (un motivo que encuentra su principal expresión halájica en las oraciones del día), su punto focal no es el evento histórico, como lo deja bien claro la sección de la Torá que nos ocupa. En ningún momento la Torá asocia Shavuot con Matan Torá (ni con ningún otro evento histórico), ni siquiera nos relata la fecha exacta de Matan Torá, evidentemente no considerando su conmemoración una ocasión significativa. De hecho, la fecha que muchos han aceptado halájicamente como la fecha de Matan Torá es el séptimo y no el sexto día de Siván, aunque el sexto es la fecha en que celebramos Shavuot [1]. En ningún momento de la extensa discusión de la Guemará sobre la fecha exacta de Matan Torá —si fue el sexto o el séptimo de Siván— se intenta demostrar el punto a partir de la fecha de Shavuot. Por supuesto, semejante esfuerzo habría sido imposible, pues no existe una fecha en la Torá para Shavuot. Más bien, la Torá simplemente indica que Shavuot se observe el quincuagésimo día del Ómer, una instrucción que no se traduce necesariamente en una fecha fija (debido a las fluctuaciones del calendario cuando dependía de la observación real de la luna nueva, en lugar de calcularse astronómicamente como lo hacemos hoy en día). Como la Guemará en Rosh Hashaná (6b) observó rápidamente: «Shavuot a veces es el cinco, a veces el seis, a veces el siete [de Siván]». La consecuencia de todos estos cálculos del calendario es que Shavuot es esencialmente independiente de Matán Torá y su esencia debe buscarse en otro lugar, fuera del ámbito histórico.
Si no es Matán Torá ni el Shavuot histórico el factor que motiva la festividad, la alternativa que se presenta es el factor agrícola: Shavuot celebra la abundancia de la cosecha y, por lo tanto, se conoce como Jag Ha-bikurim (fiesta de los primeros frutos). La esencia de la festividad se expresa y concreta en la ofrenda de Shtei Ha-lejem (dos panes) del trigo nuevo que se lleva al Beit Hamikdash en la mañana de Shavuot. El Rambán (Vaikrá 23:15) señala que la Torá no nos dice que llevemos el Shtei Ha-lejem en Shavuot; más bien, establece que el día en que se lleva el Shtei Ha-lejem, se debe proclamar la festividad de Shavuot: "Y proclamaréis en este mismo día [en que se llevó el korbán] un día santo..." (Vaikrá 23:21). Esto se debe, explica el Rambán, a que la festividad misma se origina en las primicias del Shtei Ha-léjem, cuya función no es la de un sacrificio ofrecido en una festividad, sino la razón de ser de todo el jag. Por lo tanto, el Shtei Ha-léjem, a diferencia de otras ofrendas festivas, aparece en Vayikra (donde la Torá se ocupa de establecer el sistema básico de los jagim) y no se limita a la sección de la Torá en Bamidbar (caps. 28-9) que detalla los diversos sacrificios que se ofrecen en las festividades. Es en torno a este korbán y al tema de la cosecha que gira la festividad de Shavuot.
La idea de bikurim expresa gratitud a Dios por la abundancia que nos ha concedido, fruto de nuestro reconocimiento durante la cosecha de que Él nos ha dado sustento. La Torá profundiza en este punto al tratar los bikurim que cada persona trae al Mikdash de su cosecha personal (Devarim 26:1-11), y es este mismo sentimiento de dependencia y gratitud el que celebra toda la nación en Shavuot. El Rambán enfatiza el elemento de agradecimiento en el Shtei Halejem, afirmando (basándose en sus similitudes) que es una forma de ofrenda de Todá (acción de gracias): «La Torá ordenó que [el Shtei Halejem] sea jametz, ya que es una acción de gracias a Dios por habernos provisto del ciclo de la cosecha, y una ofrenda de acción de gracias se trae del jametz».
Así, Shavuot tiene un enfoque agrícola más que histórico, y el principio rector que impulsa el jag es el concepto de gratitud hacia Aquel que nos ha provisto. Por lo tanto, Shavuot se agrupa con Sucot y no con Pésaj. Un breve vistazo a uno o dos versículos de Shemot bastará para demostrar estas relaciones: «Observarán la Fiesta de las Matzot; siete días comerán matzá, como se les instruyó en el mes de primavera, en el que salieron de Egipto… y la Fiesta de la Cosecha, las primicias de lo que hayan sembrado en el campo, y la Fiesta de la Recolección al final del año, cuando recojan sus productos del campo». Si bien Pésaj, Shavuot y Sucot se mencionan en el contexto de las estaciones y el ciclo anual, existe una clara distinción entre Pésaj y los otros dos jaguim. En cuanto a Pésaj, no se menciona la primavera como motivo de la festividad sino simplemente como la fecha en la que Israel salió de Egipto, mientras que Shavuot y Sucot son descritas como fiestas de la cosecha [2].
DOS ASPECTOS DE TZEDAKA
Tras analizar el concepto de Shavuot tal como aparece en la Torá, es hora de centrarnos en la tzedaká, la mitzvá que acompaña a Shavuot en Vaikrá 23. De especial interés en el tratamiento que la Torá da a la tzedaká es la atención que presta a la mentalidad del dador. La tzedaká no solo es una mitzvá para proveer al necesitado, sino que también se dirige al estado moral del proveedor.
Cuando haya un pobre entre tus hermanos en una de tus moradas en la tierra que Hashem tu Dios te da, no endurezcas tu corazón ni cierres el puño a tu hermano pobre. Porque le abrirás generosamente la mano y le proveerás con todo lo que le falte… Le darás y no se angustiará tu corazón, porque por ello serás bendecido por Hashem tu Dios… (Deuteronomio 15:7-8, 10)
Además del principio de proveer para todas las necesidades del pobre, la Torá también se dirige a nosotros y nos advierte que no endurezcamos nuestros corazones ni nos cerremos los puños ante el pobre, ni que nos inquietemos por el dinero que se nos da. El Rambam era muy consciente de esto y enfatizó este elemento en sus escritos. En su lista de mitzvot (Séfer Hamitzvot, prohibición #232), el Rambam afirma explícitamente que el mandamiento negativo es un imperativo moral que se relaciona con el dador y sus atributos morales: «Este es un imperativo para evitar que caigamos en la avaricia y la crueldad». Una lectura atenta de sus declaraciones en la Mishné Torá parece indicar que el Rambam, siguiendo los pasos de la Torá, estableció una distinción entre el mandamiento positivo de la tzedaká, orientado al receptor, y el mandamiento negativo, centrado en el dador. El texto es el siguiente:
Es un mandamiento positivo dar caridad al pobre según sus necesidades, si quien la da tiene la capacidad, como se dice: «Le abrirás la mano», «Apoyarás al residente y al morador» y «Tu hermano vivirá contigo». Quien vea a un pobre pidiendo tzedaká y le desvíe la mirada y no se la dé, ha violado un mandamiento negativo, como se dice: «No endurezcas tu corazón ni cierres el puño a tu hermano necesitado» (Jiljot Matnot Aniim 7:1-2).
En cuanto al mandamiento positivo, el Rambam determina que se debe dar a los pobres para suplir sus necesidades, sin especificar restricciones sobre quién tiene derecho a recibir apoyo; el mandamiento negativo, sin embargo, se limita a quien ve a un pobre mendigando y no lo ayuda. No obstante, si uno sabe que hay personas necesitadas en lugares lejanos, pero no aparecen para pedir ayuda, no hay transgresión de la mitzvá negativa, aunque sí viola la mitzvá positiva. Esto se debe a que la mitzvá positiva se dirige a las necesidades del pobre y expresa la obligación de proveer para ellas. Mientras las necesidades sean reales y existan los recursos para satisfacerlas, no hay diferencia entre el contacto físico o no. El mandamiento negativo, en cambio, se relaciona con la indiferencia y la apatía de quienes se niegan a ayudar a su prójimo; en este sentido, existe una diferencia entre el conocimiento teórico abstracto y el encuentro con una persona de carne y hueso con necesidades reales. Si bien una persona sensible es capaz de percibir las necesidades de quienes no están presentes y empatizar con ellos imaginativamente, la incapacidad para hacerlo no es indiferencia, sino insensibilidad. La apatía y la dureza de corazón que prohíbe la Torá solo existen cuando permanecemos indiferentes ante la necesidad.
La doble preocupación por las necesidades reales de los necesitados y la moral del donante se refleja en muchas otras halajot de tzedaká, pero el espacio no nos permite analizarlas aquí. Cabe mencionar, sin embargo, que uno de los principales ámbitos en los que esta distinción desempeña un papel fundamental es el extenso debate de los comentaristas talmúdicos y halajistas sobre el uso de la coerción para recolectar tzedaká.
TZEDAKA COMO MITZVÁ ENTRE EL HOMBRE Y DIOS
Habiendo establecido que la mitzvá de tzedaká se refiere tanto a quien otorga como a quien la recibe, examinemos un elemento adicional de la tzedaká. No solo es una mitzvá que atañe a las relaciones entre los seres humanos (bein adam le-chaveiro) o dentro del alma humana, sino que también participa en la relación entre el hombre y Dios (bein adam la-Makom). Al dar tzedaká, el hombre cumple una obligación y establece una relación con Dios, así como con sus semejantes.
Esta idea se expresa en una serie de afirmaciones que aparecen en la Guemará sobre este tema (Bava Batra 10a).
Quien da un centavo a un pobre tiene el privilegio de comparecer ante la Shejiná, como se dice: «Te veré con tzedek» [lit. justicia, pero la Guemará hace un juego de palabras con la conexión que el idioma hebreo implica entre tzedek y tzedaká]. R. Elazar daba un centavo a un pobre y luego rezaba. Está escrito, afirmó, que «Me presentaré ante ti con tzedek…». R. Yojanán dijo: «Quien concede préstamos a Dios a un pobre» jamás habría sido pronunciado por nosotros si no estuviera escrito en el Tanaj [ya que implica que Dios está en deuda con nosotros], ya que quien recibe un préstamo está en deuda con quien le presta, como un esclavo con su amo.
Este pasaje enfatiza dos puntos: la capacidad de acercarse a Dios mediante la tzedaká y el favor que el hombre supuestamente le otorga al apoyar a los necesitados. Como señala la Guemará, la segunda afirmación es bastante radical y requiere explicación. ¿Cómo puede el hombre, en efecto, prestarle dinero a Dios, y cuál es la importancia de tal mecanismo?
El hombre, al llegar al mundo como una criatura indefensa y lastimosa, acumula una enorme deuda de gratitud con quienes satisfacen sus necesidades. Está en deuda con sus padres por alimentarlo, cambiarle los pañales, darle cobijo y apoyarlo; con la sociedad por brindarle seguridad; con sus maestros por el conocimiento; y, sobre todo, con Dios por su existencia. El hombre salda esta deuda y no permanece ingrato actuando de dos maneras. Primero, reconoce y reconoce su deuda expresando su agradecimiento a quienes lo han ayudado. Agradece a sus padres y maestros expresando su gratitud interior y reconoce verbalmente a las instituciones sociales que satisficieron sus necesidades. El mismo principio guía su relación con Dios; una parte esencial de la postura del hombre hacia Dios es el reconocimiento de su dependencia. Esta idea, un principio básico del judaísmo, fue fuertemente enfatizada por Rabeinu Bachye en su obra clásica Chovot Ha-levavot, quien la convirtió en la piedra angular de todo su sistema religioso, así como también por el Ramban, de cuyo comentario se cita el siguiente pasaje (Shemot 13:16):
El objetivo de todas las mitzvot es que creamos en nuestro Dios y le reconozcamos que Él nos creó, pues este es el fin último de la creación, pues no tenemos otra razón para la creación original, y Dios, supremo y trascendente, no desea nada más del mundo material que el reconocimiento y la aceptación del Dios que lo creó. Pues este es el propósito de las sinagogas y el mérito de la oración comunitaria: que haya un lugar donde las personas se reúnan y reconozcan a Dios, quien las creó, para darlo a conocer y proclamar que son Sus criaturas.
El segundo elemento que permite al hombre saldar su deuda reside en el mundo de la acción, más que en la esfera abstracta de la expresión verbal, y requiere que el hombre participe en actos de generosidad hacia los demás. El hijo no necesariamente retribuye a sus padres retribuyéndoles con comida, techo, ropa, etc., sino proveyendo para la siguiente generación. Al cambiar pañales y alimentar a su bebé, la joven pareja retribuye a sus padres, y al enseñar a la siguiente generación de estudiantes, el talmid salda la deuda que tiene con su rabino. Si no hubieran provisto para la siguiente generación, habrían sido culpables de ingratitud, ya que sus acciones revelarían que cuidar a los jóvenes y débiles no es una responsabilidad, sino un favor; sin embargo, al asumir esta responsabilidad, indican que no buscan recibir sin dar, y que son merecedores de lo recibido, ya que también están dispuestos a dar. En pocas palabras, quien da tiene derecho a recibir, y quien recibe lo justifica dando a los demás. Así, el niño crece y cría a su propio hijo, el estudiante se convierte en maestro y enseña a sus alumnos, el civil sirve en el ejército o es voluntario en un hospital, y así sucesivamente.
Lo mismo aplica a nuestra relación con Dios. No solo debemos alabarlo y agradecerle, sino también realizar acciones que justifiquen moralmente recibir la generosidad divina. El vehículo para lograr esto es la tzedaká. Una historia jasídica que escuché de mi rebe, Rav Amital, nos ayudará a ilustrar este punto. Se cuenta que un jasid adinerado visitaba anualmente a su rebe para recibir la bendición y que su negocio prosperara. El rebe daba la berajá, el jasid regresaba a casa y el negocio prosperaba. Así, la rutina continuaba año tras año y todos estaban satisfechos. Sin embargo, un año, el jasid llegó y le dijeron que el rebe estaba fuera de la ciudad. Al preguntar, le dijeron que el rebe había ido a visitar a su propio rebe. Al descubrir que su rebe utilizaba los servicios de otro rebe, el jasid decidió que él también debía empezar a visitar al otro rebe. Después de todo, el otro rabino debía ser el más importante de los dos, pues su propio rabino lo reconocía y lo aceptaba como tal. Posteriormente, cambió de bando y comenzó a visitar al nuevo rabino, pensando que si un rabino de las ligas menores le había hecho tanto bien, su negocio, obviamente, crecería y se expandiría a pasos agigantados cuando un rabino de las ligas mayores le otorgara sus bendiciones.
Por supuesto, ocurrió lo contrario. Desde el momento en que cambió al nuevo mentor, sus finanzas se deterioraron, sus pérdidas se multiplicaron y perdió cada vez más clientes. Por mucho que acudiera al famoso rabino, las cosas solo empeoraban. Finalmente, al borde de la bancarrota, regresó a su rabino original, desesperado, y le preguntó: "¿Por qué cuando te visitaba prosperaba, pero ahora que sigo a tu rabino, quien sin duda es más grande, mi situación ha empeorado en lugar de mejorar?". El rabino le respondió: "Mientras fuiste inocente e indiscriminadamente a un rabino local y no intentaste evaluar su grandeza, Dios también te dio indiscriminadamente. Sin embargo, en el momento en que comenzaste a discriminar al elegir un rabino, Dios también te aplicó el mismo criterio; Él también encontró mejores candidatos a quienes dar".
Es precisamente esta idea la que se expresa en la tzedaká. Si una persona está dispuesta a dar indiscriminadamente a los demás, sin importar si lo merecen o no, si reacciona ante la necesidad extendiendo una mano amiga, si no hace cálculos cuando se acerca un alma quebrantada, justifica el hecho de que él también recibe de Dios. Sin embargo, si una persona se niega a ayudar a un indigente, justificando su negativa culpando al necesitado por su situación y echándole la carga de la autosuficiencia, deslegitima la abundancia que Dios le dio. Porque, por muy indigna que sea una persona en particular en relación con otros miembros de la sociedad, la disparidad que existe entre Dios y el ser humano es infinitamente mayor. Si recibir ayuda se basa en la valía, entonces ningún ser humano tiene derecho al apoyo que Dios nos brinda. Solo reconociendo la obligación de dar indiscriminadamente podemos justificar moral y religiosamente nuestra expectativa de ser apoyados por Dios.
Es esta idea de proveer para los demás de manera similar al apoyo que recibimos lo que la Guemará se refiere al afirmar que dar a los pobres es un préstamo a Dios. Si una persona transmite su riqueza a otros, su disposición a hacerlo demuestra que no es desagradecida con Dios y que no trata su riqueza como un privilegio privado, sino como un recurso que debe compartirse con los demás; en este sentido, está entregando su dinero a Dios, quien lo canaliza hacia otras personas necesitadas. Esta es la base de la afirmación de que, en cierto sentido, está prestando al Dueño del Universo al participar, de manera divina, en otorgar sustento a otros habitantes del mundo. Sin embargo, el verdadero significado de esta munificencia es el reconocimiento de su deuda con Dios, que lo obliga a apoyar a los demás tal como él recibió provisión. Recibió del Dueño del Universo y presta al universo; Así, ha entrado con Dios en una relación de reconocimiento que se refleja en las circunstancias de recibir de Dios y otorgar a sus criaturas, y ha escapado así de una postura de ingratitud hacia su Creador.
Por lo tanto, quien da tzedaká tiene el privilegio de presentarse ante Dios, ya que lo ha reconocido y se acerca a Él con gratitud. Es por esta misma razón que R. Elazar daba tzedaká antes del rezo. Al demostrar su disposición a ayudar generosamente a los demás y reconocer la necesidad de ayudar a los débiles, la persona crea un contexto que le permite acercarse a Dios con una serie de peticiones para sus propias necesidades.
Por lo tanto, la tzedaká no es sólo una obligación de proveer a los miembros débiles de la sociedad y un imperativo para evitar la crueldad y la avaricia, sino también un elemento importante en nuestra relación con Dios.
GRATITUD
Llegados a este punto, podemos retomar el punto de partida sobre la conexión entre la tzedaká y Shavuot. El motivo fundamental de Shavuot, como se demostró anteriormente, es la gratitud a Dios por la cosecha y, como tal, debe estar marcada por la expresión de nuestra gratitud a Dios por su generosidad. Esto, como se explicó anteriormente, requiere una doble vía. Por un lado, la obligación de gratitud se cumple mediante el reconocimiento y la expresión de nuestra deuda. Esto se logra en Shavuot mediante la ofrenda Shtei HaLejem (que funciona como una ofrenda de agradecimiento) y, posteriormente, durante todo el verano, con la ofrenda de las primicias al Mikdash y la recitación del texto de la Torá (Devarim 26:1-11) que expresa nuestra gratitud. Por otro lado, es necesario reconocer nuestra deuda con Dios y hacernos merecedores de su benevolencia siendo generosos con los demás, como Él lo es con nosotros. Es a través de tzedaká que se logra este objetivo.
Por lo tanto, la Torá enfatiza la tzedaká en medio de la sección que trata sobre Shavuot, aunque ya mencionó la misma mitzvá unos capítulos antes. Allí (Vaikrá 19), aparece en el contexto de las mitzvot que tratan sobre las relaciones sociales entre los fuertes y los débiles, y está flanqueada por mitzvot de naturaleza similar; aquí (Vaikrá 23), la mitzvá de tzedaká se repite y se ubica dentro de la narrativa de Shavuot como parte integral de la observancia de la festividad. El mismo paradigma se repite en el tratamiento que la Torá da a Shavuot (y Sucot) en Devarim. Allí, también, la Torá integra la mitzvá de tzedaká en su tratamiento de la festividad y enfatiza la necesidad de proveer para los pobres en épocas festivas (véase Devarim 16:9-17, Rashi 16:11 y el Rambam en Hiljot Yom Tov 6:18). Al igual que en Vayikra, las directivas de la Torá con respecto a la tzedaká en el contexto de las festividades se deben no sólo a la sensibilidad hacia los miembros débiles de la sociedad sino que también son una expresión de la conexión inherente entre la tzedaká y los jaguim.
La conexión entre tzedaká y Shavuot se expresa aún más en la historia de Rut (leída en la mañana de Shavuot), porque no es sólo el drama de su conversión sino también el motivo de Gemilut Jasadim que se encuentra en el corazón de la meguilá –como ya señaló el Midrash– y que la asocia con la fiesta de Shavuot.
LEKET Y PE'AH
En este sentido, cabe destacar un último punto. A lo largo de nuestra exposición, hemos tratado la tzedaká de forma genérica y nos hemos centrado en la conexión entre ella y Shavuot sin intentar diferenciar entre sus diversas formas, ya que el principio básico se aplica a todas las formas de ayuda a los pobres. Sin embargo, no es casualidad que la Torá haya señalado una forma particular de tzedaká —las sobras agrícolas— como intrínsecamente relacionada con Shavuot. Las razones son dos. La primera y más obvia es el elemento agrícola, que es la causa subyacente de Shavuot y, por lo tanto, la forma de tzedaká más apropiada para asociarla con la Fiesta de la Cosecha.
Sin embargo, existe una justificación adicional para la elección de estas mitzvot específicas. A diferencia del caso clásico de la tzedaká, en el que se cubren las necesidades del pobre, las mitzvot de peá (dejar sin cortar el borde del campo) y leket (dejar en el campo el grano que cae al suelo durante la cosecha) no pueden concebirse como destinadas a apoyar a los necesitados, ya que no proporcionan recursos confiables en los que los pobres puedan confiar. La peá no tiene un requisito mínimo; incluso la cantidad más minúscula basta para cumplir con la obligación bíblica, por lo que es obviamente imposible para los pobres considerar la peá como una fuente de ingresos significativa. Si esto es así con la peá, es doblemente cierto con respecto al leket, que es de naturaleza totalmente aleatoria. Después de todo, si los segadores fueron cuidadosos y no dejaron caer nada, no hay leket en absoluto [3]. La inferencia necesaria que debe deducirse de estas consideraciones es que estas mitzvot no tienen como objetivo satisfacer las necesidades de los pobres —para ello existe la mitzvá de tzedaká, que nos ordena proveer a los necesitados con todas sus necesidades—, sino que apuntan al estado moral y religioso del dueño del campo. En otras palabras, los elementos de tzedaká expresados en peá y leket son precisamente los que contribuyen a nuestra observancia de Shavuot. Por lo tanto, la Torá decidió destacar estas manifestaciones particulares de tzedaká como asociadas con Shavuot.
NOTAS AL PIE
[1] Véase Shabat 86b-88a, Magen Avraham OC 494:1 y otros. Un breve resumen de las diversas propuestas aparece en el Ha-mo'adim Ba-halakha de Rav SY Zevin, en la sección sobre Shavout.
[2] Se llega a los mismos resultados si uno se refiere a Shemot 34:18,22 y Devarim 16:1, 10-17.
[3] La propia Meguilá Rut deja claro que Noemí no puso grandes esperanzas en los resultados esperados del leket, y ciertamente habría tenido razón si no fuera por la manipulación artificial que Boaz hizo del mecanismo del leket.
(Esta es una versión abreviada de un artículo que aparecerá en el próximo Dinner Journal del Torat Tzion Kollel en Cleveland.)
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