PARASHA TETZAVE - OR HACHAIM
27:20
ואתה תצוה , "Y tú mandarás , etc."
Necesitamos explorar por qué la Torá tuvo que
escribir las palabras "y tú", viendo que Dios había estado hablando
con Moisés continuamente; No había hablado con nadie desde que comenzó el
capítulo 25. Además, ¿por qué la Torá escribió תצוה en lugar de simplemente צו (como en
Levítico 6,2)? ¿Por qué El Eterno empleó un imperativo por completo? Nuestros
sabios en Torat Kohanim al final de la parashá Emor han escrito una
serie de comentarios sobre esto, como que la palabra צו se emplea
cuando el cumplimiento del mandamiento implica un desembolso económico por
parte de la persona que debe cumplir el mandamiento.
Quizás otra razón es el hecho de que encender lámparas en un Santuario
que se supone es la fuente de nuestra iluminación parecía bastante inapropiado.
La Torá tenía que decirle a Moisés que a pesar de tales consideraciones, Aarón
debía encender las lámparas en el Candelero. Este mandamiento no fue dado a
Israel por HaShem, por la razón que acabo de mencionar, pero el mismo Moisés
(en su propio nombre) debe proceder a instruir a los israelitas como una señal
de que deben honrar el Candelabro proporcionando el aceite para encender sus
lámparas. Al decirle a Moisés ואתה, El Eterno insinuó que la directiva debía parecer como si hubiera
emanado de Moisés en lugar de El Eterno. Al decirle a Moisés que
"ordenara" a los israelitas en lugar de simplemente
"hablarles" como era la norma, esto sirvió para hacer el asunto más
urgente a sus ojos. Si G hubiera usado la forma normal de dirigirse, los
israelitas no se habrían sentido especialmente urgentes con esta directiva.
Dios quiso que Moisés agregara su propia exhortación a la de Dios. La expresión
תצוה en lugar de צו tenía la intención de hacer que la directiva pareciera emanada de Moisés
en lugar de Dios mismo. El Eterno le mencionó a Moisés que aunque la directiva
estaba redactada como תצוה , y no como תדבר, y esto era para dar la impresión de que emanaba de él, no era motivo
para tratarlo más a la ligera que si hubiera parecido emanar de Dios mismo. El
uso de la raíz צו en lugar de la raíz דבר estaba
destinado a garantizar que la gente se relacionara con este mandamiento con
urgencia, con entusiasmo. La combinación del uso de la raíz צו por un lado
y el tiempo futuro expresado por תצוה en lugar del imperativo צו, estaban destinados a lograr que las donaciones para el aceite debieran
estar motivadas por el deseo de los donantes de honrar el Tabernáculo, es
decir, honrar a Dios. Al mismo tiempo, el hecho de que la directiva pareciera
emanar de Moisés y no de HaShem no significaba que se considerara un mandato
sin importancia. Quizás las palabras: " y te llevarán (aceite de
oliva puro)", son una expresión de la naturaleza de este mandamiento, es
decir, que el pueblo debe sentir que se lo llevan a Moisés, personalmente, no a
Moisés en su calidad de G representante de 'd.
Además, al ver que cuando Dios había ordenado todos los asuntos
relacionados con la construcción del Tabernáculo, siempre había usado el habla
directa, es decir, le dijo a Moisés: "harás, etc.", y por lo tanto
involucró a Moisés personalmente en cada aspecto del edificio. del Tabernáculo,
el cambio a estilo indirecto, es decir, "y que tomarán" puede
indicar que D's le dijo a Moisés que la única forma en la que fue superior a la
del resto de la gente fue que era él quien mandar a la gente para
hacer su parte. Por eso D's dijo: ואתה, "y tú". La letra ו que precede a la palabra אתהfue un recordatorio de que había otros a su lado involucrados en la
ejecución de la directiva. Dios pudo haber tenido algo similar en mente cuando
dijo תצוה en lugar de צו.
La Torá puede haber introducido aquí otro elemento por completo. Al ver
que había llegado el momento de nombrar a Aarón como Sumo Sacerdote, Dios
aprovechó esta oportunidad para demostrarle al pueblo que Moisés iba a ocupar
el puesto de rey y lo "coronó". Este es el significado más profundo
de: "mandarás a los hijos de Israel". Nuestro verso entonces es la
autoridad general de HaShem para que Moisés realice la función que normalmente
realiza una cabeza coronada, un rey. Nuestro verso sería análogo a Samuel I,
13,14: "HaShem lo ha designado gobernante de su pueblo". Es cierto
que tuvimos una forma similar y aparentemente más directa del nombramiento de
Moisés como gobernante en Éxodo 6,13 cuando los israelitas todavía estaban en
Egipto, y cuando la Torá declaró: "Él (HaShem) ordenó que estuvieran en
cargo de los israelitas ",y allí declaramos que el significado del
versículo era que Dios había designado a Moisés y Aarón como rey y sumo
sacerdote, respectivamente. En nuestro contexto, Dios asignó la posición de rey
específicamente a Moisés, y la posición de Sumo Sacerdote específicamente a
Aarón. Tenemos otro caso en el que la Torá se refiere a la división del pueblo
en diferentes niveles de autoridad, es decir, en Éxodo 15,6 donde la Torá dice:
"Seréis para Mí un reino de sacerdotes y una nación santa". La
palabra "reino" se refería al pueblo dirigido por Moisés, mientras
que la palabra "sacerdotes" se refería al liderazgo religioso del
pueblo, es decir, Aarón y sus hijos, mientras que las palabras "nación
santa" se referían a los levitas. designó a Moisés y Aarón como rey y sumo
sacerdote, respectivamente.
Quizás la expresión תצוה en nuestro
versículo alude a un pensamiento expresado en el Zohar, sección uno,
página 83 de que encontramos una chispa del alma de Moisés dentro del alma de
cada estudioso de la Torá. Es por eso que tenemos un caso en la Sucá 39
donde los eruditos se llamaban entre sí "Moisés". Esto se debió a que
Moisés personificó el alma que está inmersa en el estudio de la Torá. Cuando la
Torá usa la expresión ואתה תצוה, esto también
puede ser paralelo a los Salmos 91,11 en los que el salmista habla de כי מלאכיו יצוה לו , donde la
palabra יצוה también puede referirse a צוותא , una compañía de personas de ideas afines. El salmista describe a HaShem
como enviando a sus ángeles para acompañar a los judíos que lo merecen, ya que
tienen el mismo estatus. No hay búsqueda más digna que el estudio de la Torá,
que proporciona toda la iluminación al mundo. Compare el siguiente versículo.
ויקחו אליך , "y te tomarán, etc." Podemos entender la razón de la palabra אליך refiriéndonos
al Shabat 22 donde el Talmud explica que las palabras: "fuera de la
cortina del testimonio" significan que el "testimonio" al que se
refiere la Torá es que todas las personas que vinieron a ver el Tabernáculo se
dio cuenta de que la presencia de Dios se cernía sobre los israelitas. Rav
definió el testimonio como específicamente la "Lámpara Occidental",
es decir, la luz en la parte superior del eje central del Candelero. [Esta
lámpara ardía las veinticuatro horas del día en lugar de solo de noche, aunque
no solo no recibía más aceite que las otras lámparas, sino que las otras
lámparas consumían su suministro de aceite. Ed.] Shemot Rabbah 52,2
relata que los burladores entre los judíos ridiculizaron la idea de que Dios se
instalaría en una estructura construida por Moisés. De esto vemos que los
gentiles no solo no acreditaron la idea de que el Dios de los Cielos había
bajado a la tierra, sino que incluso algunos de los judíos no podían creer
esto. En consecuencia, aunque era evidente que la presencia de Dios estaba en el
Tabernáculo el primer día de Nissan, el día en que se erigió el Tabernáculo, no
consideraron esto como evidencia de que la presencia de Dios permanecería allí
de manera permanente. base. Una vez que observaron el milagro en curso de la
lámpara occidental, esto sirvió como testimonio de que la presencia de Dios
estaba allí para quedarse. La Torá imprimió a Moisés que el aceite para el
Candelabro en el Tabernáculo se convertiría en el vehículo por medio del cual HaShem
'La presencia en el Tabernáculo se demostraría cuando se encendiera la
"llama eterna". Este asunto tendría consecuencias de gran alcance
para la propia posición de Moisés como profeta, de ahí la palabraאליך es de
crucial importancia. Quizás Dios ya insinuó esto cuando dijo: ואתה תצוה , es decir, "no
te preocupes porque la gente no te creerá cuando les digas que estableceré mi
residencia en las regiones terrestres". De hecho, la predicción de Dios se
cumplió. Si Moisés pregunta cómo se puede demostrar tal hecho, HaShem continuó
instruyendo a Moisés: ויקחו אליך שמן זית זך .
Un enfoque ético-moral de nuestro verso puede basarse en el Zohar
Chadash encontrado en Génesis 8, que los israelitas fueron o serían
redimidos de cada uno de sus cuatro exiliados debido a un mérito específico.
Los judíos fueron redimidos de su primer exilio en Egipto gracias al mérito del
patriarca Abraham. Fueron redimidos del segundo exilio gracias al mérito de
Isaac; fueron redimidos del tercer exilio gracias al mérito de Jacob, mientras
que serán redimidos del cuarto exilio gracias al mérito de Moisés. El mérito de
Moisés fue el de su dedicación al estudio de la Torá. La interminable espera
por la redención del cuarto exilio se debe a que no seguimos el estudio de la
Torá y el cumplimiento de sus mandamientos con suficiente vigor y diligencia.
Mientras no nos dediquemos lo suficiente al estudio de la Torá, Moisés por su
parte no está dispuesto a invocar su mérito para redimir a los israelitas que
continúan descuidando su Torá. Escribiendoואתה תצוה את בני ישראל la Torá
insinúa algo que mencionamos anteriormente en relación con los Salmos 91,11,
que HaShem enviaría ángeles para comunicarse con el pueblo judío. El
significado de la línea puede ser que el momento de la redención depende en
gran medida de que Moisés vea que es su mérito el que tendrá que ser invocado
para orquestar la redención final. Alternativamente, la palabra צו implica autoridad real. Moisés será nuestro rey en el futuro. Cuándo
ocurrirá ese futuro depende de la cantidad y calidad de la Torá estudiada por
el pueblo judío. Las palabras: "te llevarán aceite de oliva puro" son
una alusión a la Torá que se ha comparado con el aceite. Así como el aceite
ilumina el universo, el estudio de la Torá resulta en la iluminación. Esto es
básicamente lo que tenía en mente el Zohar que hemos mencionado antes.
La razón por la que la Torá tuvo cuidado de estipular que el aceite
tenía que ser זך , puro, fue para transmitir que el estudio de la Torá tenía que estar
motivado por consideraciones puras, no egoístas. Los pensamientos impuros que
alimentan el estudio de la Torá convertirían ese estudio en una fuente de
acusación por parte de Satanás en lugar de conferir méritos al estudiante o
erudito en cuestión. Incluso la intención de hacerse conocido como un estudioso
de la Torá se considera un pensamiento indigno en este sentido. Tales
pensamientos pueden considerarse equivalentes al petróleo que contiene
sedimentos.
La Torá agrega la palabra כתית , machacada,
como un prerrequisito adicional para que dicho aceite se use en el Candelabro
del Tabernáculo. La idea es que el verdadero estudio de la Torá implica que el
estudiante se flagele a sí mismo (al menos espiritualmente), como explica el
Talmud Berajot 63 en relación con Números 19,14: "Una persona que
muere en la tienda". Ya me he ocupado de esta interpretación del Talmud en
mi tratado Cheftzi capítulo 5.
La razón por la que la Torá agrega la palabra למאור , para luz,
también puede entenderse de acuerdo con nuestro enfoque del tema. Durante el
exilio, se percibe que el pueblo judío habita en la oscuridad de un eclipse
lunar, y la luna se conoce como המאור הקטן , "la
lumbrera más pequeña". Esto significa (homiléticamente hablando) que el
que solía ser Maestro ha sido degradado de su verdadera posición de eminencia
de modo que la sierva ha heredado su antiguo lugar. Es por eso que HaShem
ordenó que Moisés aspirara a que el aceite de oliva para el Candelabro del
Tabernáculo proporcionara una luz especialmente potente, es decir, la luz de la
gran luminaria mencionada en Génesis cuando se describe que estas luminarias
están colgadas en el cielo. Sabes por las palabras de los sabios en Meguilá
29 en Deut. 30,3 donde HaShem se describe como "haber regresado con los
exiliados" en lugar de "regresar con los exiliados en el
futuro", que la presencia de HaShem ya había regresado previamente con el
pueblo judío cuando salieron de exilio. Nuestros sabios interpretan Oseas 11,9:
"El Santo está en medio de ustedes y no puedo ir a la ciudad (es decir, la
Jerusalén celestial)" de manera similar en Taanit 5.
La Torá continúa: להעלות נר תמיד , "hacer que una lámpara arda continuamente". La expresión תמיד denota que
la quema será de duración ilimitada. El significado homilético es que Israel no
debería volver a experimentar períodos de oscuridad espiritual. Quizás la expresión
למאור להעלות נר תמיד significa
que este aceite debe iluminar la gran luminaria de una manera similar al
período del que habla el profeta Isaías 62,8 cuando dice: "Nunca más daré
tu grano a tus enemigos como alimento, "es decir," procederás a subir
cada vez más alto ".
27:21
מאת בני ישראל . De los hijos de Israel. Podemos
interpretar estas palabras de acuerdo con el capítulo 2 de Tossephta
Shekalim, donde se nos dice que todas las ofertas públicas que se ofrecen
en el primero de Nissan deben ser preferiblemente de dinero donado para las
ofrendas del año que comienza; incluso si provienen de dinero donado durante el
año anterior, son aceptables siempre que el dinero haya sido donado por una
persona que primero lo haya entregado al tesorero del Templo para que se
convierta en propiedad pública. Nuestro verso nos dice algo similar; el aceite
donado para el Candelabro se convierte en propiedad pública después de que el
donante se lo entregó a Moisés como representante del pueblo.
28: 1
ואתה הקרב אליך את אהרון אחיך , "Y traerás cerca de ti a tu hermano Aarón, etc." Debemos entender las palabras: "y te acercarás a ti", a la
luz de la declaración en Shemot Rabbah 3,17 según el cual era el
plan original de Dios nombrar a Moisés como Sumo Sacerdote. Esto cambió debido
a la repetida negativa de Moisés a aceptar el papel que le asignó D'os, lo que
enfureció a D'os. Como resultado (Éxodo 4,14), Dios le dijo a Moisés que su
hermano Aarón, que hasta ese momento había sido simplemente un levita, ahora
había sido ascendido a Sumo Sacerdote. Cuando Dios le ordenó a Moisés en este
punto que realizara las ceremonias requeridas para que Aarón asumiera el cargo
de Sumo Sacerdote, le dijo a Moisés que tenía que hacer su propia contribución
a esta ceremonia para que no se lo percibiera como regateando a Aarón por un
cargo. que originalmente estaba destinada a él. De hecho, el nombramiento de
Aarón para este puesto serviría como expiación por Moisés, que se había
resistido a la invitación de HaShem de convertirse en líder del pueblo judío en
ese momento.
El punto mencionado en último lugar puede entenderse mejor a la luz de
nuestra tradición (Cabalá) de que cuando el hombre se opone a Dios, una de las
muchas ramas de su alma se desprende de su raíz sagrada. En el momento en que
Moisés planteó repetidas objeciones a la exigencia de Dios de aceptar el manto
de liderazgo, una de las ramas del alma de Moisés se desprendió de su raíz
celestial. Aunque Moisés había sido castigado por esto, no había obtenido la
expiación hasta que Aarón fue instalado en el oficio de Sumo Sacerdote. La
participación activa de Moisés en este procedimiento aceleraría su expiación
por este error. Cuando la Torá habla de ואתה הקרב אליך , podemos
entender esto en el sentido de "Y traerás la parte separada de tu alma
cerca de ti". GRAMO'le informó a Moisés que nombrar a Aarón sería su תקון , su
rehabilitación por el error cometido cuando le dijo a HaShem: "envía al
que tienes la costumbre de enviar (Éxodo 4,13)".
Esto también puede ayudarnos a comprender un imperativo algo extraño en Berajot.54
según el cual una persona debe pronunciar una bendición cuando recibe malas
nuevas, así como está obligada a pronunciar una bendición cuando recibe buenas
nuevas. El Talmud explica en el folio 60 de ese tratado que esto significa que
incluso las malas noticias deben ser recibidas con alegría. Siempre he
encontrado esta exigencia difícil de aceptar. Cuando consideramos el hecho de
que las aflicciones son el instrumento que reúne las ramas del alma que se han
separado de su santa raíz, se vuelve más fácil de aceptar. Después de todo,
¿qué peor destino podría sucederle a una persona que su alma se separe de su
Creador? Cuando una persona recibe malas noticias, esto significa que sufre una
aflicción como resultado de la cual la parte de su alma que se ha alejado de
Dios se reunirá.¿Cómo podría una persona dejar de regocijarse por este aspecto
de las aflicciones a las que está siendo sometida?
28: 2
ועשית בגדי קדש לאהרון … לכבבוד ולתפארת , "Y harás vestiduras sagradas para tu hermano Aarón, para
esplendor y hermosura". Estas
hermosas prendas son una expresión de gozo y convencerán a Aarón de que Moisés
quería que apareciera vestido con esplendor. Una persona que sólo cumple una
directiva bajo coacción no se toma la molestia de confeccionar prendas tan
espléndidas para la persona que lo reemplaza en un papel que originalmente se
había programado para él. Aunque las prendas en cuestión eran imprescindibles
Para la persona que los usaba cada vez que realizaba servicio en el
Tabernáculo, Dios siguió el principio de permitir que Moisés acumulara este
mérito para sí mismo al permitirle cumplir este mandamiento con alegría. En
este caso, la acción de Moisés representó un acercamiento entre las almas de
Moisés y Aarón respectivamente. Quizás D's incluso quiso decir que Moisés
debería pagar con sus propios fondos estas prendas que Aarón usaría durante el
desempeño de las funciones de su nuevo cargo. Aunque hemos aprendido que, por
regla general, el costo de las prendas sacerdotales debía ser sufragado por el
erario público ( Yuma 3,7), el Talmud permitía que las personas donaran
dichas prendas y las entregaran al público. Necesitamos explorar el significado
de la palabra לכבוד, por honor, en este versículo después de que Dios
ya nos había informado tanto del propósito como de la naturaleza de estas
prendas. Si todo lo que la Torá quería decirnos era que el honor y la gloria
serían conferidos a Aarón, su portador, ¿qué hemos ganado con este
conocimiento? Quizás podamos entender el significado de esta palabra haciendo
referencia a Avodah Zarah34. El Talmud cita a Rabí Akiva por no tener
una respuesta con respecto a la pregunta de qué prendas vestía Moisés (cuando
funcionó temporalmente como Sumo Sacerdote) durante los siete días de las
ofrendas inaugurales de los sacerdotes. Cuando preguntó en la academia le
dijeron que Moisés vestía una camisa blanca mientras realizaba el servicio
durante esos días. El hecho de que Moisés vistiera solo una camisa blanca
durante esos días es una clara evidencia de que las vestiduras sacerdotales en
sí mismas no eran una parte esencial del servicio del templo, excepto para
Aarón y sus hijos. Si alguno de los otros sacerdotes realizaba el servicio sin
usar sus ropas especiales, los sacrificios ofrecidos por tales sacerdotes
serían aceptables para Dios. En consecuencia, la palabra לכבודsignifica que estas ropas no son por el bien de HaShem sino por el bien
del hombre, simplemente por el bien de la imagen del sacerdote que las usa,
especialmente cuando tal persona era un sacerdote de manera permanente. Al ver
que Moisés realizaba tal servicio solo de manera temporal, no tuvo que usar
tales prendas.
Alternativamente, Dios quería darnos una razón por la cual la Torá
ordenaba que el Sumo Sacerdote usara 8 prendas, 4 de lino blanco y cuatro de
oro. La Torá dice que la razón es לכבוד ולתפארת , por
esplendor y belleza. Encontramos el siguiente comentario en la introducción de Tikkuney
Ha-Zohar. "Las cuatro prendas de oro son una alusión a las cuatro
letras del Nombre inefable, mientras que las cuatro prendas de lino blanco son
una alusión a las cuatro letras del nombre de Di- s א־ד־נ־י ".
Debemos recordar que el Nombre Inefable refleja el atributo תפארת de HaShem , mientras que el nombre א־ד־נ־י de HaShem refleja Su atributo כבוד . De acuerdo
a esto,la palabra לתפארת en nuestro
verso se referiría a las vestiduras doradas, mientras que la palabra לכבוד se referiría
a las vestiduras blancas. La Torá enumeró diversos grados de santidad en orden
ascendente, por lo tanto, el atributo לכבוד precede al
atributo תפארת .
El Eterno ordenó que se hicieran ocho prendas para el Sumo Sacerdote a
fin de que pudiera obtener la expiación de su pueblo por las diversas
imperfecciones de las que la gente es culpable como parte normal de sus vidas.
El uso de Aarón de estas prendas permitiría a los israelitas interesados
ocupar el lugar que les corresponde en las regiones más altas. Habiendo dicho
esto, debemos entender por qué Dios insistió en que Aarón usara estas prendas,
mientras que no proporcionó prendas similares para que Moisés las usara. El
Talmud ( Erchin15) nos dice que cada una de estas ocho prendas confería
expiación por un tipo específico de pecado. La razón por la que solo se ordenó
a Aarón y sus hijos que usaran prendas especiales fue porque esa expiación solo
la podían obtener las personas que estaban destinadas a servir como sacerdotes
durante toda su vida, algo que no se aplicó en el caso de Moisés. La función de
Moisés al servir temporalmente como Sumo Sacerdote era solo obtener la
expiación por los pecados de Aarón y sus hijos para que pudieran asumir su
oficio como sacerdotes. Como resultado, Moisés vestía solo una camisa blanca
cuando actuaba como sacerdote.
28: 3
ואתה תדבר אל כל חכמי לב , "Y debes hablar con todos los sabios de corazón, etc." La razón por la que la Torá introduce este versículo con la palabra ואתה es que
Moisés debía involucrarse personalmente en hablar con esas personas. Aunque El
Eterno ya había dicho: "tú debes hacer las vestiduras sagradas", El
Eterno repitió las instrucciones a Moisés aquí para dejar en claro que Moisés
no era personalmente quien hiciera estas vestiduras, sino que debían ser hechas
a su orden. Si la Torá no hubiera dado instrucciones para que Moisés hablara
personalmente con los artesanos que iban a hacer las prendas, hubiéramos
pensado que siempre que estas prendas se hicieran de acuerdo con las
instrucciones de Moisés.instrucciones, no importaría si él personalmente
hubiera encargado a los artesanos su tarea.
La Torá tiene cuidado de decir אל כל חכמי לב , " a
todos los hombres sabios de corazón", ya que el hecho de que Moisés se
tomara el tiempo para hablar con todos ellos individualmente sería una de las
señales que demostraría que estaba personalmente ansioso por que A Aaron se le
proporcionen unas túnicas tan espléndidas. Si no hubiera estado entusiasmado
con esta tarea, Moisés habría delegado la mayor parte de esta tarea como pudo y
ciertamente no se habría dirigido a todos los artesanos que participaron
activamente en su construcción.
Además, la razón por la que la Torá emplea la palabra ואתה no menos de
tres veces en estos cinco versículos es una señal de que Moisés disfrutaría del
mérito de realizar tres servicios distintos en relación con la construcción del
Tabernáculo. Él recibiría crédito por a) dar las instrucciones para traer las
donaciones que permitan la construcción del Tabernáculo; b) para las
instrucciones generales para la construcción del Tabernáculo incluyendo su
mobiliario y las vestiduras sacerdotales; c) por el servicio que se realizaría
en el Santo Tabernáculo como resultado de su participación en la construcción
del Tabernáculo. Esta fue una de las razones por las que Dios dijo que los
israelitas debían llevarle cosas o traercosas para él, o por qué
iba a hablar personalmente con todos los hombres sabios de corazón. Todo esto
convirtió a Moisés en un mensajero del pueblo. Por lo tanto, se le consideraría
como si él mismo hubiera realizado todas las actividades relacionadas con el
proyecto. La instrucción de acercar a Aarón a sí mismo significaba que cuando
Aarón realizara el servicio del templo, también lo haría como mensajero de
Moisés. Es por eso que la Torá tuvo el cuidado de escribir: אלי to , "para ti". Las consideraciones antes mencionadas también
explican por qué HaShem le dio estas instrucciones a Moisés en un discurso
directo en lugar de en tercera persona describiendo lo que debían hacer los
individuos que realmente diseñaron el Tabernáculo y su mobiliario. Dios quiso
que Moisés diera instrucciones para que otros llevaran a cabo el trabajo.
28: 4
ואלה הבגדים , Y estas son las vestiduras, etc. ¿Por qué este versículo enumera solo seis de las ocho vestiduras
sacerdotales, omitiendo la mención de los pantalones y la ציץ del Sumo
Sacerdote ? , diadema dorada? Quizás ya se haya aludido a las
prendas que faltan. Es posible que se haya aludido a la diadema en el versículo
tres como se incluye en la línea: "y harán las prendas de Aarón para
santificarlo". Las palabras: "las vestiduras de Aarón" en ese
versículo no eran realmente necesarias; hubiera bastado decir: "y estos
son los vestidos, etc." La mención exclusiva de Aarón alude a la diadema
que solo usaba el Sumo Sacerdote. La razón por la que se menciona junto con las
otras prendas es que por sí sola no podría realizar ninguna función. Las ocho
prendas de Aarón (el Sumo Sacerdote) cumplían su función solo si el Sumo
Sacerdote las usaba todas a la vez.Esta es también la justificación de la letra
conjuntiva ו antes de la palabra אלה, "estos." A primera vista, esa carta parecía haberse referido
a otras prendas además de las ocho prendas enumeradas en la Torá en esta etapa.
En realidad, solo sugiere que todas las prendas que ahora se mencionaron eran
interdependientes unas de otras, esenciales. En lo que respecta a los
pantalones, encontramos una línea completamente innecesaria al final del
versículo cuatro, es decir, "y harán vestiduras sagradas para tu hermano
Aarón y para sus hijos para que él sea un sacerdote para mí". Viendo que
esta línea era innecesaria, podemos ver en ella una referencia velada a los
pantalones. Tanto Aarón como sus hijos se mencionan en esa línea, ya que tanto
él como sus hijos tenían que usar pantalones debajo de sus largas túnicas.
La pregunta que queda es por qué la Torá no enumeró estas dos prendas
junto con la lista de las seis prendas enumeradas en el versículo
cuatro, de modo que las alusiones que acabamos de mencionar no necesitan haber
sido registradas en absoluto. Es posible que tengamos que considerar estas dos
prendas como pertenecientes a una categoría en sí mismas, la diadema por su
significado especial, y los pantalones por su condición de inferioridad como
prenda que simboliza la santidad del sacerdote. Es por eso que se alude a cada
uno de estos por separado y no se agrupa junto con las otras seis vestiduras
sacerdotales. Las seis prendas que se mencionan seguidas en nuestro versículo
son básicamente de igual valor en lo que se refiere a simbolizar el estado de
sus portadores como sacerdotes.
Una razón adicional para enumerar aquí solo las seis prendas puede ser
que la Torá quería que supiéramos que las prendas sacerdotales debían ser
confeccionadas para ese propósito específico. Es por eso que la Torá enfatiza:
"Harán vestiduras sagradas". Incluso los pantalones de Aaron
tenían que estar hechos especialmente para que los usara cuando realizaba sus
funciones. Si es así, nos daríamos cuenta de que la misma regla se aplica en
una medida aún mayor a la confección de prendas que, por definición, eran más
sagradas que los pantalones. El primer verso que explicamos contenía la alusión
a la diadema, también habla de לקדשו , "para
santificarlo"; en el caso del ציץ , no solo
era sagrado, sino que estaba inscrito con las palabras: קדש לה׳ "Santo
para Dios ".
28: 9
ולקחת את שתי אבני שהם , "Debes tomar las dos piedras Shoham, etc." La palabra את a este respecto necesita una
explicación. Quizás la expresión sea para llamar nuestra atención sobre las
piedras Shoham mencionadas anteriormente al comienzo de la parashá Terumah
(25,7). El significado de nuestro verso entonces sería: "tomarás las dos
piedras Shoham que ya te he ordenado que traigas (como regalos)". Esto
explicaría el מתג , guión, entre las palabras אבני y שהם , es decir,
por qué solo estas dos piedras preciosas se han señalado aquí por nombre. Estas
dos piedras realizaron una función adicional a la de las piedras preciosas
llamadas אבני מלואים , "piedras para engastar" (donde la Torá
no empleó el guión).
28:10
ששה משמותם על האבן האחת , "Seis de sus nombres en una piedra, etc." ¿Por qué la Torá usó la expresión inusual משמותם , "de
sus nombres", en lugar de decir simplemente ששה שמות , "seis
nombres", etc.? Además, la palabra הנותרים , "los
restantes", es bastante innecesaria ya que todos sabemos que solo había un
total de doce tribus. Por tanto, nos vemos obligados a concluir que el adjetivo
"los restantes" implica que las últimas seis tribus eran inferiores a
las primeras seis. Encontramos algo similar después de la muerte de Nadav y
Avihu, donde la Torá describe a Eleazar e Ittamar como los hijos
"restantes" de Aarón (Levítico 10,12).Nuestros sabios en Yuma
87 describen la palabra הנותרים como
refiriéndose a algo inferior, usando la palabra en Levítico como ejemplo. Bereshit
Rabbah 73,9 analiza Génesis 30,36 donde la Torá habla de "los rebaños
restantes de Labán", y también describe la palabra "permanecer"
como una referencia a algo inferior. Si el significado de la palabra הנותרים en nuestro
verso fuera para indicar que estas tribus eran inferiores, esto es más
sorprendente ya que la Torá subraya que fueron registradas כתולדותם, "en el orden de su nacimiento (de su fundador)". ¿Por qué
los hijos que le nacieron a Jacob más tarde serían inferiores a los que le
nacieron antes? Esto parece especialmente improbable teniendo en cuenta que
José era el favorito de Jacob y es conocido como "José el justo".
¿Cómo podría ser considerado "inferior"? Además, encontramos que
entre los primeros 6 nombres enumerados están los hijos de las sirvientas,
mientras que varios de los nombres inscritos en la segunda piedra eran de hijos
nacidos de las verdaderas esposas de Jacob.
Para entender lo que se quiere decir en nuestro versículo, permítanme
primero hacer un prefacio con una declaración en Sota36. Nuestros sabios
relatan: "El Sumo Sacerdote llevaba dos piedras preciosas sobre sus
hombros. Los nombres de los hijos de Israel estaban grabados en esas piedras,
seis de ellas en una piedra y seis en la otra". El Talmud cita nuestro
versículo como prueba de esta declaración. Los nombres en la segunda piedra
estaban de acuerdo con el orden de nacimiento de los fundadores de esas tribus,
mientras que los nombres grabados en la primera piedra no correspondían a este
orden, ya que el nombre Yehudah aparecía en la primera piedra y cada piedra
tenía 25 letras grabadas en él. El rabino Chanina hijo de Gamliel dice que los
nombres no aparecieron en el orden en que las tribus fueron contadas en Números
1, 1-15, sino de acuerdo con su enumeración en Éxodo I, 2-4. ¿En qué orden
exactamente fueron grabadas? Los hijos de Lea estaban registrados en una
piedra,los hijos de Raquel estaban anotados uno encima de la segunda piedra, el
otro en la parte inferior, con los nombres de los hijos de las sirvientas en
medio. Si es así, ¿cómo concuerda esto con la declaración de la Torá de que
fueron grabados de acuerdo con sus respectivos nacimientos? Respuesta:
"según los nombres que les dio su padre Jacob, y no según los nombres que
les dio Moisés, es decir, Reuveni, Shimoni, etc." Hasta aquí la declaración
de Rabí Janinah. El significado aparente de las opiniones expresadas en el
Talmud parece ser que la primera opinión (Rav Kahane) entiende la palabras
declaración de que fueron grabadas de acuerdo con sus respectivos nacimientos?
Respuesta: "según los nombres que les dio su padre Jacob, y no según los
nombres que les dio Moisés, es decir, Reuveni, Shimoni, etc." Hasta aquí
la declaración de Rabí Janinah. El significado aparente de las opiniones
expresadas en el Talmud parece ser que la primera opinión (Rav Kahane) entiende
la palabras declaración de que fueron grabadas de acuerdo con sus respectivos
nacimientos? Respuesta: "según los nombres que les dio su padre Jacob, y
no según los nombres que les dio Moisés, es decir, Reuveni, Shimoni, etc."
Hasta aquí la declaración de Rabí Janinah. El significado aparente de las
opiniones expresadas en el Talmud parece ser que la primera opinión (Rav
Kahane) entiende la palabraכתולדותם como
referencia a ambas piedras, aunque el nombre de Yehudah precedió al de Reuven,
de modo que los nombres que aparecían en esa piedra eran: Yehudah, Reuven,
Shimon, Levi, Dan, Naftali, mientras que la secuencia en la segunda piedra era:
Gad, Aser, Isacar, Zevulun, José, Benjamín según el orden de sus nacimientos.
Cuando cuente el número de letras que aparecen en cada piedra, encontrará que
la primera piedra tenía 25 letras mientras que la segunda piedra tenía 24
letras. Esto requeriría la adición de la letra ה en medio del
nombre José, así: יהוסף . El rabino Najman no estuvo de
acuerdo, alegando que el nombre de Benjamín estaba escrito con una י adicional ,
es decir, בנימין. La cuestión de cuántas letras se grabaron en cada
piedra no se menciona en la Torá, pero confiamos en la tradición para este
conocimiento. Creo que podemos, sin embargo, encontrar una alusión en las
escrituras al hecho de que el nombre de Yehudah estaba grabado encima del de
Reuven, ya que la palabra כתולדותם de acuerdo
con su nacimiento, no aparece hasta el final del versículo. ¿Había insistido la
Torá en que todoslos nombres aparecerían estrictamente de acuerdo con
sus nacimientos, la Torá debería haber escrito: "y grabarás en ellos los
nombres de los hijos de Israel de acuerdo con el orden de sus
nacimientos", al final del versículo nueve. Entonces habría entendido
claramente que la directiva se aplicaba a los nombres de ambas piedras. No debe
preguntar quién fue el que reveló que los nombres en la primera piedra no
estaban destinados a ser grabados de acuerdo con los nacimientos de esos hijos,
ya que el nombre de Yehudah apareció en la parte superior y que, por lo tanto,
el orden en el que el los hermanos nacieron no importaba en absolutoa la
hora de grabar sus nombres en la primera piedra. Tal suposición es insostenible
porque si los nombres en la primera piedra podrían haber sido grabados en un
orden diferente, tal orden debería haber sido paralelo al orden en que aparecen
los nombres en Números o de acuerdo con su aparición en Éxodo. Si ese fuera el
caso, sería imposible enumerar los nombres en la segunda piedra en orden de
nacimiento y aún así terminar con 25 letras en cada piedra. Por lo tanto, es
obligatorio que cualquier cambio relacionado con el orden de los nombres en la
primera piedra debe ser tal que no interfiera con que la lista de nombres en la
segunda piedra esté de acuerdo con el orden de nacimiento de los hermanos. Es
perfectamente lógico que Yehudah 'El nombre debería aparecer en la parte
superior como su posición futura entre el pueblo judío como la tribu que
proporcionó a los reyes justificaron que su nombre apareciera al principio de
la lista.
Se podría argumentar que el orden en el que estaban grabados los nombres
en las piedras del Efod no era razón para que el Efod no fuera apto para su
función, y que no importaba si el nombre de Shimon aparecía por encima del de
Reuven. Para que no debiéramos argumentar de esta manera, la Torá escribió:
"seis de sus nombres, etc., y los nombres de los seis restantes,
etc." El significado es que solo los restantes, es decir ,
los que aún no ha grabado, כתולדותם , deben grabarse
de acuerdo con su antigüedad. Podemos probar que esta interpretación es
correcta refiriéndonos a la Tosephta en el capítulo 5 de Menachot,
donde no se nos dice que el orden del grabado de los nombres era obligatorio.
Considerando que el Tossephtaestablece que las vestimentas de los
sacerdotes eran obligatorias y que la presencia de las piedras preciosas era
obligatoria; no se menciona una palabra acerca de que el orden de
grabado de los nombres de las tribus es obligatorio. Es muy posible que el sabio
que fue el autor de este Tossephta no creyera que la orden era
obligatoria.
Cuando Rabi Janinah afirmó que los nombres de los hijos de Leah estaban
grabados en la primera piedra en su orden de antigüedad, quiso decir que el
hecho de que los hijos de Bilhah y Zilpah nacieran antes que los dos últimos
hijos de Leah fue ignorado cuando los nombres fueron grabados en la primera
piedra. Por otro lado, los nombres que estaban grabados en la segunda piedra
estaban encabezados por el de Benjamín, aunque era el más joven de todos los
hijos de Jacob. De acuerdo con su disposición, el número de letras en cada
piedra posiblemente no podría ser igual a 25, ya que el número de letras en la
primera piedra totalizaba 28, mientras que tendríamos 21 letras como el total de
la segunda piedra. Incluso si agrega la letra ה para el
nombre de José o la letra יpara el nombre de Benjamín, solo terminarás con 22 letras en esa piedra.
Si adoptamos la interpretación de Rabí Janinah, el significado de las palabras ששה משמותם comenzará a
tener un sentido excelente. La redacción indicaría que los nombres no estaban
grabados en el orden de antigüedad de los hijos de Jacob. El significado de las
palabras הנותרים sería que los nombres de estas tribus que deberían haber sido grabados
en la primera piedra, si se hubiera prestado estricta atención al principio de
antigüedad de nacimiento, fueron "omitidos". Aunque también los
nombres de José y Benjamín estaban grabados en la segunda piedra, al ver que
las otras tribus eran la mayoría, no obstante se describen como
"sobrantes".
Examinemos ahora cómo describe Maimónides la disposición de los nombres
en estas piedras en el capítulo nueve de Hiljot Kley Hamikdosh. Esto es
lo que escribe: "Seis en una piedra y seis en la otra piedra. El nombre
José se deletreaba יהוסף . Como resultado, había 25 letras
en la primera piedra y 25 letras en la segunda piedra. La lista de nombres en
la primera piedra era: Reuven, Leví, Isacar, Naftalí, Gad, José; el orden de la
segunda piedra era: Simón, Yehudá, Zevulún, Dan, Aser, Benjamín ". Las
palabras de Maimónides no concuerdan con ninguna de las opiniones expresadas en
Sotah36. Su punto de vista ni siquiera coincide con el de Rav Kahane,
que el Talmud rechazó. Este último había dado la siguiente lista: Reuven, Gad,
Aser, Zevulun, Dan, Naftali y Shimon, Levi, Yehudah, Iissachar, Joseph,
Benjamin en la segunda piedra. La כסף משנה intenta
probar que Maimónides adoptó el punto de vista de Rabí Janinah mientras explica
que cuando Rabí Janinah afirmó que los nombres de los hijos de Leah aparecían
en orden de nacimiento, quería decir que aparecerían en piedras alternativas y
que lo mismo se aplicaba a la lista de los nombres de los hijos de Raquel,
arriba y abajo respectivamente, con los nombres de las sirvientas en el centro.
No creo que la sugerencia de la כסף משנה sea
aceptable por dos razones. 1) ¿Por qué Maimónides ignoraría al primer sabio
mencionado en el Talmud y gobernaría de acuerdo con la opinión disidente del
rabino Janinah? Cuando la כסף משנה describe el
punto de vista de Rabí Janinah como lógico, ruego diferir. No creo que su
razonamiento sea lógico en absoluto, ya que cambia el significado simple del
versículo de que los nombres debían grabarse en orden de antigüedad de los
hijos de Jacob, es decir, la forma en que Jacob nombró a sus hijos y no la
forma en que Moisés. referido a ellos. ¿Qué llevaría a una persona a llamar a
los hijos de Jacob "Reuveni, Shimoni, etc." en lugar de llamarlos por
sus nombres originales? Además, el significado de כתולדותם según כסף משנה no es "según su antigüedad de nacimiento, que suele ser el
significado de esa palabra en toda la Torá. No hay absolutamente ninguna
necesidad de ignorar el significado habitual de la palabra כתולדותם . En
cualquier caso, los problemas que hemos planteado hasta ahora son menor en
comparación con otro problema que todavía vamos a plantear.
2) Según la opinión de la כסף משנה de que los nombres de los hijos de Leah estaban escritos de tal manera que
uno estaba en una piedra y el nombre del hermano nacido a continuación apareció
en la segunda piedra, " similar a los nombres de los hijos de Raquel,
los nombres de los hijos de Raquel no deberían haber aparecido en la parte
superior e inferior de la segunda piedra en absoluto. Todo lo que כסף משנה tenía que
decir era que tanto los nombres de los hijos de Lea como los nombres de los los
hijos de Raquel estaban grabados al final. ¿Por qué añadió las palabras:
"uno en una piedra y el otro en la otra?" ¿Cuáles son exactamente las
palabras: אחד מכאן ואחד מכאן ¿se supone que quiere decir? Debería haber dicho: "el nombre de
uno de cada uno de los hijos en cada piedra", como explica Rashi cuando
agrega: "uno en la cabeza de la piedra, el otro en la base". Esta
objeción a la כסף משנה es aún menor
en comparación con la siguiente.
Según las palabras de la כסף משנה , la lista de los nombres de las tribus al comienzo del Éxodo no
seguiría el patrón que sugirió aquí en absoluto, ya que allí encontramos los
nombres de los hijos de Lea, seguidos por el hijo de Raquel, Benjamín, seguidos
de los nombres de los hijos de las siervas, con José al final. Según la opinión
del rabino Janinah, tal como lo entendía Maimónides, el nombre de José estaba
grabado debajo de los nombres de los dos hijos de una de las sirvientas,
Naftali y Gad en la primera piedra, mientras que el nombre de Benjamín estaba
grabado en la segunda piedra debajo de los nombres. de los hijos de la otra
sierva, Dan y Aser. ¿Cómo pudo Rabí Janinah decir: "en la forma en que
fueron divididos en el Libro del Éxodo", cuando encontramos que el nombre
de Benjamín apareció antes de los nombres de cualquiera de los nombres de los
hijos de las sirvientas? Además,¿Por qué grabaría el nombre de José antes del
nombre de Benjamín, cuando es un hecho que Benjamín se menciona primero en
Éxodo? No podemos responder que la razón fue permitir que los nombres en ambas
piedras sumen 25 letras para que cada piedra tenga el mismo número de letras
grabadas en ellas. El mismo número de letras aparecería en la piedra incluso si
el nombre de Benjamín precediera al de José. Si el rabino Janinah insistiera en
que esto era realmente lo que tenía en mente, simplemente estaría equivocado,
ya que hizo que la secuencia dependiera de la forma en que los nombres se
dividieron en el Libro del Éxodo. Sus palabras serían inaceptables ya que la
Torá enumera el nombre de Benjamín antes que el de cualquiera de los hijos de
las sirvientas, mientras que según el¿Cuándo es un hecho que Benjamín se
menciona primero en Éxodo? No podemos responder que la razón fue permitir que
los nombres en ambas piedras sumen 25 letras para que cada piedra tenga el
mismo número de letras grabadas en ellas. El mismo número de letras aparecería
en la piedra incluso si el nombre de Benjamín precediera al de José. Si el
rabino Janinah insistiera en que esto era realmente lo que tenía en mente,
simplemente estaría equivocado, ya que hizo que la secuencia dependiera de la
forma en que los nombres se dividieron en el Libro del Éxodo. Sus palabras
serían inaceptables ya que la Torá enumera el nombre de Benjamín antes que el
de cualquiera de los hijos de las sirvientas, mientras que según el¿Cuándo es
un hecho que Benjamín se menciona primero en Éxodo? No podemos responder que la
razón fue permitir que los nombres en ambas piedras sumen 25 letras para que
cada piedra tenga el mismo número de letras grabadas en ellas. El mismo número
de letras aparecería en la piedra incluso si el nombre de Benjamín precediera
al de José. Si el rabino Janinah insistiera en que esto era realmente lo que
tenía en mente, simplemente estaría equivocado, ya que hizo que la secuencia
dependiera de la forma en que los nombres se dividieron en el Libro del Éxodo.
Sus palabras serían inaceptables ya que la Torá enumera el nombre de Benjamín
antes que el de cualquiera de los hijos de las sirvientas, mientras que según
els nombre antes que el de cualquiera de los hijos de las sirvientas, mientras
que de acuerdo con els nombre antes que el de cualquiera de los hijos de las
sirvientas, mientras que de acuerdo con elSi el rabino Janinah insistiera en
que esto era realmente lo que tenía en mente, simplemente estaría equivocado,
ya que hizo que la secuencia dependiera de la forma en que los nombres se
dividieron en el Libro del Éxodo. Sus palabras serían inaceptables ya que la Torá
enumera el nombre de Benjamín antes que el de cualquiera de los hijos de las
sirvientas, mientras que según elSi el rabino Janinah insistiera en que esto
era realmente lo que tenía en mente, simplemente estaría equivocado, ya que
hizo que la secuencia dependiera de la forma en que los nombres se dividieron
en el Libro del Éxodo. Sus palabras serían inaceptables ya que la Torá enumera
el nombre de Benjamín antes que el de cualquiera de los hijos de las
sirvientas, mientras que según elכסף משנה el nombre de
Benjamín sería el último en ser grabado?
¿Cuál es la fuente de Maimónides para alternar los nombres de los hijos
de Lea entre la primera y la segunda piedra del Efod? Según las palabras de
Rabí Janina de que los nombres de los hijos de Lea estaban grabados en su orden
(de nacimiento), ¡no hay ninguna sugerencia de que esto estaría en piedras
alternas! ¿De dónde saca Maimónides su teoría de interpretar a Rabí Janina de
esa manera? Finalmente, la כסף משנה tuvo
dificultades para proporcionar una razón de por qué Maimónides escribió que
para completar las 50 letras en las piedras del Efod, el nombre José tenía que
escribirse con una ה adicional . Cita el Talmud ( Sotah
36) que dice lo siguiente: "Estas 50 (letras) son en realidad sólo 49
letras. Rabí Itzjak dijo que agregaron una letra a su nombre como encontramos
en el Salmo 81,6: עדות ביהוסף שמו בצאתו ממצרים , 'agregaron
un testimonio a José cuando salió de Egipto '". El rabino Najman le
preguntó al rabino Itzjak que la Torá especificaba que los nombres debían estar
grabados כתולדותם , es decir, ¿como se conocían en el momento de sus respectivos
nacimientos? Por lo tanto, el rabino Najman concluye (a diferencia del rabino
Itzjak) que la letra extra era la letra י agregada al
nombre de Benjamín, ya que su nombre siempre se escribe sin la letra י antes de la
letra final ן , excepto en Génesis 35,18 cuando su padre Jacob
lo llamó בנימין con la letra adicional י . Hasta aquí
el Talmud. De la cita del Talmud se desprende claramente que la idea de agregar
la letra ה al nombre de José fue rechazada y que aceptaron la alternativa sugerida
por el rabino Nachman. כסף משנה responde que
el rechazo de la teoría del rabino Itzjak por el Talmud se aplica solo al punto
de vista original expresado en el Talmud con respecto a la disposición de los
nombres, pero no se aplica al punto de vista expresado por Rabí Janinah, que
es, después de todo, el punto de vista El diagrama de Maimónides se basa en. El
único significado que Rabi Janinah había derivado de la directiva de la Torá
era que los nombres debían ser כתולדותם , no debería aparecer como Moisés se había referido a ellos, es decir,
como Reuveni, Shimoni, etc. Al ver que esto es así, Maimónides mantuvo el
derecho a aceptar la sugerencia de Rabí Itzjak de que el nombre José se
deletreara con la letra adicional ה como en los
Salmos 81,6. Hasta ahora la כסף משנה .
Confieso que encuentro muy difícil este razonamiento. La primera opinión
citada en el Talmud ni siquiera se ocupó de la cuestión de la ortografía de
los nombres, sino que solo discutió el significado de la palabra כתולדותם en el
sentido de que los nombres debían inscribirse de acuerdo con el orden de los
nacimientos de los hijos de Jacob. ¿Cómo podría uno cuestionar lo que el Tanna
Kama en el Talmud quería decir con la palabra כתולדותם ? Cualquier
pregunta en el Talmud obviamente solo estaba dirigida al punto de vista
de Rabí Janinah de que la palabra כתולדותם se refería a la forma en que su padre había llamado a sus hijos. Según
esto, el rabino Najman respondió que el nombre de Benjamín se deletreaba מלא, es decir, con la letra extra י . Está
absolutamente claro a partir de la redacción de Maimónides que él consideraba
que el significado de la palabra כתולדותם describía el
orden en el que debían inscribirse los nombres de las tribus y no como una
referencia a la ortografía que se usaría al grabar estos nombres. Aquí
están las palabras de Maimónides: ששה על אבן זו וששה על אבן זו כתולדותם . Si la
intención de Maimónides hubiera sido gobernar según el rabino Janinah, no
podría haber concluido sus palabras con el críptico " כתולדותם , "al ver que el Talmud cuestionó el significado de esa palabra.
¡Maimónides habría tenido que decirnos el significado de esa palabra según
su punto de vista! El hecho de que no lo hiciera es evidencia de que aceptó
el punto de vista de la תנא קמא . El כסף משנה habría hecho
mejor en dejar sin resolver el problema que planteó en lugar de intentar una
respuesta que es claramente inaceptable.
Quizás se pueda decir que Maimónides no entendió la primera versión del
Talmud en la que se afirma que la razón por la cual el orden de nacimiento tuvo
que ser observado solo comenzando con el segundo nombre fue "porque
Yehudah debía aparecer en la parte superior", como lo hemos entendido
hasta ahora. Él pudo haber entendido las palabras שניה כתולדותם ולא ראשונה כתולדותם , como
aplicadas a la diferencia en la apariencia cuando uno lee al otro lado o cuando
lee, respectivamente. Si uno lee los nombres al otro lado, שניה (es decir,
asumiendo que las dos piedras estaban una al lado de la otra en lugar de sobre
los hombros diferentes de Aarón), parecerían estar en el orden de sus
nacimientos כתולדותם . Sin embargo, si uno lee los nombres de arriba a
abajo de la primera piedra, y luego lee los nombres de la segunda piedra de
arriba a abajo, es decir , ראשונה , "cada
piedra como una unidad por sí misma", entonces que no se encuentran
a aparecer כתולדותם . Según Maimónides, los nombres aparecerían (en la primera piedra) como:
Reuven, Levi, Yissachar, Naftali, Gad, Joseph (con la ה ), seguidos
en la siguiente piedra por: Shimon, Yehudah, Zevulun, Dan, Aser, Benjamin .
Claramente, esta disposición no se corresponde con el orden de sus nacimientos.
El significado de כתולדותםfrente a
nosotros puede ser que la lista corresponda a la lista que encontramos al
principio del Libro de los Números. En ese caso, los nombres de los hijos de
Lea aparecen juntos seguidos de los nombres de los hijos de Raquel, seguidos de
los nombres de los hijos de las sirvientas. Alternativamente, podríamos usar
como modelo para la palabra כתולדותם la lista de
nombres tal como aparece al comienzo del Libro del Éxodo. Allí encontramos
primero la lista de nombres de los hijos de Lea, los nombres de los hijos de
las sirvientas al final, el nombre de Benjamín, uno de los hijos de Raquel en
el medio, con José, el hijo restante de Raquel, al final. . El Tanna Kama
no dio más detalles sobre qué método de estos dos prefería. Aunque mencionó כתולדותם, pudo haber querido decir que enumerar todos los nombres de una madre
en el orden de su nacimiento cumple el mandamiento de כתולדותם . Siempre
que no se mencionen los hijos de una madre diferente antes de que se complete
la lista de nombres de los hijos de una madre mencionada anteriormente, esto
cumple con el requisito implícito en la palabra כתולדותם . Dado que
Lea fue la primera esposa que le dio hijos a Jacob, todos sus hijos se enumeran
en el orden en que los dio a luz, es decir, se consideran como una sola unidad.
Podríamos aceptar esto aunque estos nombres no aparecen en este orden en ningún
otro lugar de la Torá. Maimónides examinó cuidadosamente las palabras de Rabí
Janinah, quien dijo que las palabras כתולדותםno deben interpretarse como el orden en el que se enumeran estos nombres
en el Libro de los Números, sino en la forma en que aparecen en el Libro del
Éxodo. Sus palabras significan que, a menos que se indique específicamente lo
contrario, el Tanna Kama podría aceptar cualquiera de las
versiones como modelo a seguir para el orden en el que estos nombres estaban
grabados en las piedras del Efod.
Tenemos derecho a entender que el Tanna Kama está de acuerdo con
Rabí Janinah en que el modelo a seguir para la palabra כתולדותם es la lista
que encontramos al comienzo del Libro del Éxodo. El único argumento entre los
dos Tannaim es que el significado de las palabras שניה כתולדותם es como
explicamos si los nombres debían leerse al otro lado, o como Rabí Janinah
siente que los hijos de Leah debían colocarse en una sola piedra, etc.
Maimónides falló a favor de leer los nombres a través (alternando entre las dos
piedras) como la forma preferible de cumplir con el requisito de que aparezcan כתולדותם . Esto
significa que gobernó de acuerdo con la opinión del Tanna Kama, y no
como כסף משנה quería que creyéramos de acuerdo con el punto de vista disidente de Rabí Janinah. Si los nombres
de José y Benjamín hubieran precedido a los de los hijos de las sirvientas,
incluso "la שניה " no habría sido כתולדותם de acuerdo
con el orden de sus respectivos nacimientos. La razón por la que en el diagrama
de Maimónides el nombre de Naftali aparece antes que el de Dan (que nació
antes), es para asegurar que haya 25 letras grabadas en cada una de las dos
piedras de acuerdo con el requisito enumerado por Tanna. Kama.Rabí
Janinah nunca había hablado de tal requisito. Si bien el hecho de que el rabino
Janinah no se relacionó con el requisito de que debería haber 25 letras en cada
una de las piedras normalmente no es una prueba de que no esté de acuerdo con
el punto de vista del Tanna Kama, en este caso debemos asumir que de
hecho no está de acuerdo incluso sin dejar constancia de que lo hace. La razón
es simplemente que, de acuerdo con la división de nombres de Rabí Janinah,
encontramos 28 letras en una piedra y 21 o como máximo 22 letras en la otra
piedra, como hemos señalado anteriormente. Maimónides completa su diagrama
teniendo los nombres de José y Benjamín en los respectivos fondos de cada
piedra, agregando la letra הal nombre de José para tener 25 letras en cada una de las piedras. Esta
es la forma en que proponemos explicar los Baraitha según la regla de Maimónides.
Quizás Maimónides tenía otro texto antiguo frente a sus ojos en el que todo
esto se detalla de manera más específica. Cualquiera que sea el caso, hemos
abordado satisfactoriamente todos los matices de nuestro verso.
Ahora veamos una vez más la razón por la que la Torá escribió ששה משמותם , en lugar
de escribir ששה שמות . Si la Torá
hubiera escrito ששה שמות , habría
sido evidente que los nombres debían aparecer en cada piedra en orden de
antigüedad y no parcialmente como lo indica la palabra משמותם , "de
sus nombres". La palabra inusual משמותם significa
que Moisés debía grabar estos nombres en pares en las dos piedras
comenzando con el orden de los nacimientos de los respectivos hijos. Siempre
habrá un nombre de ese par "sobrante" para grabar en la piedra
opuesta. Los seis nombres restantes, es decir, הנותרים . Estos nombres "sobrantes" deben grabarse uno debajo del
otro en la segunda piedra del Efod. Las mismas palabras ואת שמות השמות הנותרים significan
que estos nombres fueron previamente "sobrantes" y esperaban ser
grabados en la segunda piedra, כתולדותם , de acuerdo
con la antigüedad de estos hijos, respectivamente. La aparición de la palabra כתולדותם al final del
versículo en lugar de después de las palabras על האבן האחת , está
perfectamente justificada entonces.
28:35
ובצאתו ולא ימות . "y cuando salga, para que no muera". De este versículo se desprende que si la túnica del Sumo Sacerdote no
tuviera las campanas que se pudieran oír, sería culpable de la pena de muerte
que le administraría el Cielo. Si no fuera así y el verso se hubiera referido a
la ausencia de la prenda a la que estaban unidas las campanas o de alguna de
sus prendas especiales, las palabras: "para que no muera" deberían
haber sido escritas después de la lista de las prendas. estaba completo en el
versículo 43. El hecho de que la Torá no esperó con esta cláusula hasta
entonces es para enseñarnos que incluso la ausencia de las campanas solo hacía
que el Sumo Sacerdote estuviera expuesto a la muerte a manos del Cielo. La
repetición de la amenaza de muerte en el versículo 43 se refiere a un sacerdote
que sirve sin una o más de las prendas que debe usar en ese momento.
28:36
קדש לה׳ . "Santo a Dios". Esto
significa que mientras las palabras "Santo para HaShem" aparecieran
en la diadema (placa dorada), esto era aceptable. Cuando el Talmud dijo en Shabat
63 que las palabras estaban dispuestas en dos filas, esto significa que el
nombre de י־ה estaba grabado en la parte superior y la palabra קדש seguida de
la letra ל debajo. Tal disposición de las palabras no era obligatoria. Allí
encontrará que el rabino Eliezer, hijo del rabino Yossi, informó que mientras
estaba en Roma él personalmente había visto el ציץ que los romanos habían capturado, y que las
palabras "Santo a HaShem" estaban grabadas en una sola línea. Esto
prueba que el orden en el que se grabaron las palabras no importaba. Cuando
Maimónides escribió en el capítulo nueve de su tratado sobre Kley Hamikdosh
que las palabras aparecían en dos filas, con la palabra קדש en la
segunda línea, esto no presenta ninguna dificultad. Se refirió únicamente a la
forma preferida de grabar estas palabras.
28:38
לרצון להם Poker Texas Hold'em ה' . "para
que Dios los acepte en su nombre con buena voluntad". Necesitamos entender por qué las dos palabras "Santo para
Dios" poseían la capacidad de atraer la buena voluntad de Dios. Quizás la
palabra "Santo" se refirió al pueblo de Israel. Encontramos a Israel
descrito como "Santo" por Jeremías (Jeremías 2,3). La palabra "a
HaShem" tiene la intención de transmitir que el pueblo judío en su
conjunto es devoto y dedicado a HaShem. Este hecho (y no solo las palabras en
el ציץ ) asegura la buena voluntad de Dios hacia la
gente. Esta es la dimensión mística de las palabras אני לדודי ודודי לי , en Cantar
de los Cantares 6,3. Salomón quiere decir que "si soy devoto de Dios, como
resultado El Eterno ie דודי , volverá Su benevolente atención hacia mí ".
28:40
לכבוד ולתפארת . "por esplendor y belleza". La razón por la que la Torá repite esta expresión de nuevo es para
aludir a algo que hemos aprendido en Zevachim 18. El Talmud establece
que si las vestiduras sacerdotales estaban sucias o rasgadas, no eran aptas
para usarse cuando los sacerdotes estaban a punto de realizar el servicio en el
Templo. . Según un Baraitha citado allí, las prendas tenían que hacerse con
telas nuevas. El Talmud allí también dice que si eran nuevos, estaba bien,
mientras que si eran viejos o estaban hechos de material reciclado, esto era
inadmisible. Se cita a otro Baraitha diciendo que el material reciclado era
aceptable, pero que se recomendaba, pero no era obligatorio, el requisito de
que estuvieran hechos de material nuevo. La palabra לכבוד se refiere a la regla de que no deben romperse, una
ley absoluta, mientras que la palabra ולתפארת se refiere a que las prendas sean nuevas como una condición que no era
obligatoria, aunque deseable. Esta es la razón por la que la Torá tuvo que
escribir ambas expresiones. Si nuestra interpretación no fuera correcta, la
Torá habría escrito solo la palabra לתפארת que implica
más que la palabra לכבוד . [Hay una opinión ofrecida en el
Talmud según la cual las prendas que se ensuciaron como resultado del contacto
con el אבנט , el cinturón, no quedaron descalificadas. Sin embargo, si estaban
sucios cuando el sacerdote se los puso, estaban descalificados. Ed.]
28:41
והלבשת אותם … ומשחת אותם , "y vestirás
a Aarón y sus hijos con ellos y los ungirás,
etc." La Torá significa que los sacerdotes deben ponerse
primero las vestiduras y que deben ser ungidos mientras aún usan estas
vestiduras. El acto de ungir a los sacerdotes con el aceite de la unción ayudó
a convertirlos en sacerdotes. Cuando la Torá habla de ומלאת את ידם , en lugar
de simplemente ומלאת אותם , esto puede
significar que los sacerdotes se verían afectados emocionalmente por este
procedimiento para que se convirtieran en receptores de la bondad de HaShem,
conocida como "Su gran mano ". Los estudiantes de Cabalá
comprenderán a qué me refiero.
וקדשת אותם , "y los santificarás". Esto se refiere a la realización del servicio de sacrificio que (Moisés)
realizaría para santificarlos. Esto tenía que ser mencionado aquí para que
sepamos que hasta que Aarón y sus hijos vistieron las vestiduras sacerdotales y
fueron ungidos, el servicio de sacrificio realizado por Moisés no logró el
cambio en su estado.
28:42
ועשה להם מכנסי בד , "y hacer de ellos los pantalones de lino, etc." ¿Por qué la Torá esperó tanto con el mandamiento de hacer pantalones
para los sacerdotes? Dado que la Torá le había ordenado a Moisés que vistiera a
los sacerdotes con sus ropas de servicio, habría pensado que esta instrucción
incluía la necesidad de que Moisés se pusiera los pantalones. Para que sepamos
que los sacerdotes debían ponerse los pantalones ellos mismos, la Torá demoró
hablarnos de los pantalones hasta después de ordenarle a Moisés que pusiera las
otras prendas sobre Aarón y sus hijos. No debemos concluir del posicionamiento
de este mandamiento que los pantalones eran la última prenda que debían ponerse
los sacerdotes. La Torá menciona en Levítico 16,4 que los pantalones deben
cubrir la carne de los sacerdotes, y aprendimos en Yuma. 23 que
los pantalones eran la primera prenda que debían ponerse los sacerdotes.
Nuestra interpretación de la demora en mencionar la necesidad de que las
vestimentas sacerdotales incluyan pantalones es correcta entonces.
Otra razón para incluir los pantalones como la última de las vestiduras
sacerdotales puede ser la intención de la Torá de colocar este mandamiento
inmediatamente adyacente a la advertencia en el versículo 43 para que los
sacerdotes no sean culpables de una iniquidad como resultado de la cual
morirían. Si la Torá hubiera incluido el mandamiento de que los sacerdotes
usaran pantalones especiales cuando se enumeraran las otras prendas, podría
haber concluido que la advertencia en el versículo 43 se aplicaba solo a las
prendas distintas de los pantalones, ya que la razón por la que los sacerdotes
tenían que usar pantalones era por el bien de la castidad, algo aplicable a
todos los varones, no solo a los sacerdotes. Al establecer el requisito de que
los sacerdotes debían llevar pantalones especiales para usar cuando realizaban
el servicio en el templo,la Torá dejó en claro que las reglas que se aplicaban
a las otras prendas sacerdotales también se aplicaban a sus pantalones.
29: 1
וזה הרבר אשר תעשה , "Y esto es lo que debes hacer por ellos, etc." He explicado en conexión con 27,20 que la parte de Moisés en la
construcción del Tabernáculo era simplemente que debía instruir a los artesanos
que realizarían el trabajo, mientras que él personalmente no debía tejer,
bordar o realizar ninguna de las diversas actividades. requerido. Esta regla se
rompió en el párrafo que comienza aquí, donde se instruye a Moisés para que
realice personalmente los ritos de sacrificio como parte de conferir el
sacerdocio a Aarón y sus hijos. Es por eso que la Torá comienza el capítulo con
las palabras: וזה הדבר , "y
esta es la cosa, etc." Debía ofrecer sacrificios de animales durante siete
días seguidos. La palabra וזה , "
y esto , "se justifica ya que a Moisés se le había ordenado vestir a
los sacerdotes y ungirlos, es decir, actividades físicas, no solo instrucciones
verbales. Por lo tanto, la Torá dice:" También debes realizar esta tarea
adicional con tus manos, etc. "Si la Torá no hubiera escrito תעשה , es
decir," lo harás ", pero solo hubiera escrito:" toma un becerro,
etc. ", habríamos tenido razón al suponer que Moisés era simplemente para
emitir una directiva a Aarón o sus hijos para hacer esto. Viendo que había una
posibilidad de que interpretáramos la instrucción de Moisés de actuar como
sacerdote y ofrecer sacrificios como algo aplicable solo a los sacrificios inaugurales
registrados aquí y no a ninguna de las ofrendas públicas regulares que se
ofrecerán en esos dias,la Torá repite diciendoוזה אשר תעשה … כבשים בני שנה en el
versículo 38 de este capítulo. La repetición de esta frase indica que Moisés
oficiaría como sacerdote también para esos sacrificios. La Torá repitió la
frase "y esto es lo que harás en el altar" (versículo 38), por lo que
no debemos asumir que a Moisés se le permitiría ofrecer las ofrendas públicas
diarias también después de la expiración de los siete días inaugurales.
Según Yuma 4, la palabra הדבר en nuestro
verso puede significar que todo lo relacionado con las instrucciones sobre las
ofrendas inaugurales es obligatorio. Según la opinión que allí se ofrece de que
solo aquellos detalles que son obligatorios para las ofertas que se ofrecen a
lo largo de las generaciones también lo son para las ofertas inaugurales, la
palabra הדבר nos dice que el detalle aquí mencionado es obligatorio pero no todos los
demás detalles.
לקח פר אחד בן בקר , "toma un becerro, etc." Quizás la
Torá implicaba que Moisés o Aarón podían pagar por el becerro en cuestión; no
había nada obligatorio en este aspecto de los sacrificios inaugurales.
29: 7
ויצקת על ראשו ומשחת אוהו , "y derramarlo sobre su cabeza y ungirlo". El versículo significa que el aceite tenía que ser vertido sobre su
cabeza. Lo mismo se aplica a la unción de los hijos de Aarón. Aarón y sus
hijos requirieron cada uno un derramamiento de aceite por separado sobre sus
cabezas, ya que el versículo se refería a ambos de la misma manera que sabemos
de 28,41. Esto se ve reforzado por la redacción en 40,15 donde la Torá dice:
"los ungirás tal como has ungido a su padre. Torat Kohanim en la
parashá Tzav explica el significado de ese versículo con el mismo espíritu.
29: 9
ומלאת יד אהרון ויד בניו , "y consagrarás a Aarón ya sus hijos". Esto se refiere a la unción de Aarón y sus hijos, similar a lo que
escribió la Torá en 28,41. Lo único que falta en este versículo es la
referencia a la unción. A esto se alude con la palabra ומלאת .
29:10
וסמך אהרון ובניו את ידיהם , "y Aarón y sus hijos colocarán sus manos, etc." La razón por la que la Torá usa el singular וסמך en lugar de la forma plural וסמכו , es que
Aarón debía colocar sus manos sobre el becerro y sus hijos debían repetir esta
acción individualmente, uno a la vez. Me encontré con un Tossephta en el
capítulo 10 de Menachot que dice: "Cuando cinco personas ofrecen
conjuntamente un sacrificio, todas realizan el rito de colocar sus manos con
todo su peso sobre el animal; no lo hacen simultáneamente, sino uno tras otro.
" Maimónides gobierna de manera similar en el capítulo 3 de Maaseh
Ha-korbanot. En consecuencia, podemos entender bien por qué nuestro
verso describe el acto de סמיכה en singular,
es decir , וסמך , en lugar de וסמכו , ya que no debían hacer esto
simultáneamente. Todavía tenemos que aclarar por qué la Torá tuvo que dar estas
instrucciones dos veces en relación con el carnero en el versículo 19 y no
estaba contenta con Levítico 8,18 donde se informa que Aarón y sus hijos
realizaron la סמיכה y el hecho se informa en el plural. Quizás la Torá sintió que si no
repitiera el informe, pensaríamos que al ver que el becerro era una ofrenda por
el pecado, solo Aarón realizaba el rito de סמיכה.porque solo
él y no sus hijos habían estado involucrados en el pecado del becerro de oro.
Al decirnos que se siguió el mismo procedimiento en relación con el carnero,
que era una ofrenda total, la Torá dejó en claro que ninguna de estas ofrendas
estaba relacionada con la participación de Aarón en la elaboración del becerro
de oro. El método elegido por la Torá deja en claro que la ejecución de סמיכה fue
requerida para todas las ofrendas de carne que no sean aves. Ahora podemos
entender por qué no había necesidad de escribir la palabra ויסמכו en singular
en Levítico 8,18, ya que el punto ya se había señalado en nuestro versículo
aquí. [Con el debido respeto al autor, ¿por qué la Torá repitió el punto en
Levítico 8,14 donde la Torá nuevamente usa el singular en conexión con Aarón y
sus hijos? Ed.]
29:27
מאשר לאהרון ומאשר לבניו . "de lo que es de Aarón y de lo que es de sus
hijos". ¿Por qué era necesaria esta frase? Quizás la Torá
quiso informarnos que a Moisés se le permitió comer estas partes solo en este
caso. No se le permitiría comer del pecho o del muslo de ninguna otra ofrenda
de sacrificio en el futuro, serían exclusivamente de Aarón y sus hijos.
29:33
ואכלו אותם אשר כפר בהם , "y los comerán con los que se hizo la expiación". Se comerán esas partes del animal en su calidad de dueños y no como
sacerdotes. El significado de las palabras אשר כפר בהם es que el
consumo de carne de las ofrendas de paz por parte de sus dueños les confiere
expiación. Incluso a Moisés se le prohibió comer de cualquiera de estas partes
del animal, aunque se le permitió comer la pechuga y el muslo.
29:34
כי קדש הוא , porque es sagrado. Ésta es la
razón por la que tuvo que ser quemado.
29:39
את הכבש האחד תעשה בבקר , "ofrecerás un cordero por la mañana, etc." La Torá enfatiza el artículo definitivo הכבש , por lo que
no puede haber duda de que el mencionado en el versículo 41 no es adicional. El
énfasis en la palabra האחד es para decirnos que incluso si
en el momento en que se ofrecía el sacrificio diario de la mañana todavía no
había un segundo cordero disponible para el sacrificio diario de la tarde, este
hecho no descalificaba al primer cordero de ser ofrecido. en la mañana. Aunque
hemos aprendido en Menachot 44 que al inaugurar el altar era
obligatoria la presencia de los dos corderos, esto sólo significa que el
sacrificio de la tarde no debe ofrecerse a menos que esté cerca el de la mañana.
Se puede ofrecer un sacrificio matutino incluso en ausencia de un cordero para
la ofrenda que se traerá esa misma noche.
29:43
ונעדתי שמה לבני ישראל , "Y allí me encontraré con los hijos de Israel, etc." ¿Cuál es precisamente el mensaje de este versículo? Creo que el
versículo proporciona la razón fundamental para las palabras ונקדש בכבודי , "y
será santificado por Mi Gloria". Nuestros sabios dijeron en Zevachim
115 que esta es la razón por la que la Torá menciona en Levítico 10,3: " Seré
santificado por aquellos que están cerca de Mí". La Torá primero tenía que
decirnos que la presencia de Dios estaría en el Tabernáculo para que la gente
mantuviera una distancia respetuosa y no se convirtieran en víctimas al
ingresar a áreas que estaban fuera de sus límites. El Eterno insinuó que la
única razón por la que advirtió a los israelitas comunes, es decir, לבני ישראל , acerca de tal transgresión de su parte fue por su
bien. En lo que respecta a Moisés o los sacerdotes, el Tabernáculo no estaba
fuera de sus límites.
29:46
אני ה׳ אלוקיהם , "Yo soy el Señor su HaShem". La razón por la que la Torá repite esto después de haber dicho casi lo
mismo en el versículo 45 puede ser para recordarnos que incluso en un momento
en que la שכינה de Dios no se manifiesta entre nosotros, Él sigue siendo nuestro Dios.
Alternativamente, que Dios sea verdaderamente nuestro Dios depende de
que estemos conscientes y reconozcamos este hecho. Solo somos dignos de llevar
Su nombre mientras lo reconocemos como nuestro HaShem como se menciona al
principio de este versículo. De lo contrario, el resultado será que la gente se
librará de la carga de la Torá, en cuyo caso "pertenecerían" a otros
dioses.
30: 1
ועשית מזבח מקטר קטורת , "Construirás un altar para ofrecer incienso,
etc. Ya he explicado (Éxodo 25,9) por qué se mencionó
la construcción de este altar en último lugar. La razón de la palabra תעשה (además de
la directiva "harás"), es para evitar algo que hizo Salomón cuando no
tenía madera de acacia y construyó el altar para el incienso completamente de
oro.
חסלת פרשת
תצוה
Una sección del libro de
Ester, escrita en un rollo (meguilá) y leída sobre la fiesta de Purim. Este
pergamino del siglo XVIII se encuentra en el Joods Historisch Museum de
Ámsterdam. (Imagen: Wikimedia Commons. Imagen
completa aquí )
Victoria de Josué sobre
los amalecitas. (Imagen: dominio público, de WikiArt.org. Artista: Nicolas
Poussin, 1625, Galería: Hermitage, San Petersburgo, Rusia)
Máscaras, galletas
hamantaschen y un grogger (matraca), elementos que forman parte de las
celebraciones de Purim. (Imagen © Bigstock / Karaidel)
