Las leyes de Afikoman
y la posibilidad de cumplir mitzvot condicionalmente
Por Rav Yosef Zvi Rimon
Traducido por David Strauss
A) ¿Por qué comemos el Afikoman ?
La Mishná, en Pesajim 119b, establece: «No se puede comer postre [ afikoman ] después del sacrificio pascual». En la época del Templo, la mitzvá era comer el sacrificio pascual junto con la matzá al final de la comida. La Mishná quiere decir que después de comer esta matzá se prohíbe comer cualquier otra cosa.
Hoy en día, cuando no hay Templo ni sacrificio Pascual, los Rishonim no se ponen de acuerdo sobre cuál de las matzot que se comen en el Séder es la matzá con la que cumplimos la mitzvá bíblica de comer matzá.
Rashi, ad loc. , escribe ( sv ein ):
No se puede comer postre después del sacrificio pascual; se debe comer matzá al final de la comida como recuerdo de la matzá que se comió junto con el sacrificio pascual. Esta es la matzá partida que comemos al final en cumplimiento de la obligación de la matzá .
A primera vista, el comentario de Rashi es contradictorio. Por un lado, argumenta que la matzá del afikomán es solo "un recuerdo de la matzá que se comió junto con el sacrificio pascual", mientras que, por otro lado, escribe que esta es la matzá con la que cumplimos la mitzvá bíblica de comer matzá ("en cumplimiento de la obligación de comer matzá"). Si la matzá es solo un "recuerdo", ¿cómo es el cumplimiento de una obligación? Los Ajaronim tuvieron dificultades con la redacción de Rashi, pero la interpretación simple de su postura parece ser que la matzá del afikomán es, de hecho, la matzá obligatoria que se comería junto con el sacrificio pascual. Hoy, sin embargo, al no haber sacrificio pascual, debería haber sido posible comerla ya al comienzo de la comida. La razón por la que la comemos al final de la comida es para que sirva como "recuerdo", un recordatorio de que en la época del Templo la matzá obligatoria se comía al final de la comida. En otras palabras, con la matzá de afikoman cumplimos con la obligación bíblica de comer matzá , como era costumbre en la época del Templo, a pesar de que en nuestras circunstancias, cuando no hay sacrificio pascual, podríamos haber comido la matzá antes.
Si la matzá obligatoria es la del afikomán , ¿por qué recitamos la bendición «al akhilat matzá » sobre la primera matzá consumida en la noche del Séder , en lugar de sobre esta ? El propio Rashi aborda esta pregunta y responde:
Por fuerza recitamos la bendición "al akhilat matza " sobre la primera [ matzá ], incluso aunque no se coma en cumplimiento de una obligación… porque una vez que ha llenado su estómago con ella, ¿cómo puede entonces recitar una bendición?… Por lo tanto, recita ambas bendiciones al principio, y luego come matzá al final sin una bendición.
En otras palabras, es inconcebible que una persona coma matzá durante el Séder sin recitar la bendición por el cumplimiento de la mitzvá de comer matzá . Por lo tanto, solemos recitar la bendición sobre la primera matzá que se come en el Séder , y no sobre la matzá obligatoria : la matzá del afikomán.
Los Tosafot ( ad loc. , sv. ba-acharona ) señalan que, según Rashi, «se debe buscar sufganim (una especie de galleta) para comer al principio, de modo que se pueda recitar la bendición « al akhilat matza» al final». En otras palabras, es preferible comer matzá ashirá durante la comida, sobre la cual no se recita la bendición de «al akhilat matza », para poder recitarla sobre la matzá obligatoria del afikoman.
El Rosh (cap. 10, nº 34) cita la postura de Rashi y pregunta:
De acuerdo a esto, parece que uno debería comer con él [= el afikoman ] maror y jaroset , ya que sirve como un recuerdo de la matzá comida junto con el sacrificio pascual en un sándwich, y es apropiado que la bendición " al akhilat matza " se recite sobre él.
El propio Rashi escribe: «Pero no el maror , porque no es obligatorio». Hoy en día, comer maror es solo una obligación rabínica, y por lo tanto no necesariamente debe comerse junto con la matzá del afikomán. En cambio, el Manhig escribe, aparentemente siguiendo la opinión de Rashi, que se debe comer maror no solo con la primera matzá , sino también con la matzá del afikomán .
De todos modos, el Rosh (cap. 10, nº 34) no está de acuerdo con la postura de Rashi:
Me parece que la matzá [= afikoman ] no se come en cumplimiento de la obligación [bíblica], sino que la comemos como recuerdo del sacrificio pascual que se comió en estado de saciedad al final.
Según el Rosh HaShaná, la matzá del afikomán sirve simplemente como recordatorio del sacrificio pascual, y no es la matzá obligatoria. Los Tosafot mencionados citan una tercera postura:
[La razón por la que comemos la matzá de afikoman es] que es bueno comerla en un estado de saciedad y que el sabor de la matzá permanezca en la boca… Pero la mitzvá principal es la primera [ matzá ].
Según los Tosafot , la matzá consumida al final de la comida no sirve como recuerdo de nada, ni del sacrificio pascual ni de la matzá consumida con esa ofrenda. Jazal decretó una norma especial para consumir la matzá al final de la comida, a fin de que su sabor permanezca en la boca durante el resto de la noche. El Maharal ( Gevurot Ha-Shem , cap. 63) explica las tres posturas con gran detalle y finalmente se pronuncia a favor de la postura de los Tosafot .
Para resumir, hemos visto tres posiciones respecto al afikoman :
1) Rashi y Rashbam: El afikoman es la matzá con la que cumplimos la obligación bíblica de comer matzá , que durante el tiempo del Templo se comía junto con el sacrificio pascual.
2) Rosh: El afikoman sirve como recuerdo del sacrificio pascual.
3) Tosafot , Maharal : El afikoman es una mitzvá rabínica independiente , promulgada para garantizar que el sabor de la matzá permanezca en la boca.
Existen muchas diferencias prácticas entre las distintas posiciones.
i) Conversar entre la bendición de la matzá y la ingestión del afikomán . Según Rashi, surge una pregunta interesante: ¿Por qué se nos permite conversar entre la bendición de la matzá y el final de la comida, cuando la bendición debe aplicarse a la matzá consumida al final? De hecho, el Shelá dictamina que es apropiado abstenerse de hablar desde el comienzo de la comida hasta la ingestión del afikomán . Sin embargo, la mayoría de nosotros no nos comportamos de esta manera.
ii) ¿Por qué comemos dos porciones de matzá del tamaño de una aceituna ? El Maharil escribe que para el afikomán se deben comer dos porciones de matzá del tamaño de una aceituna, y no una sola, como ocurre con todas las demás mitzvot que implican comer. Explica que esto es necesario para demostrar cuán apreciada es la mitzvá de comer matzá . El Bach sobre el Tur ( Oraj Jaim 473, 11) cuestiona esta razón y escribe:
Parece que la razón es que conviene ser estrictos y comer afikoman en la cantidad de dos aceitunas, de acuerdo con la explicación del Rashbam: una en recuerdo del sacrificio pascual y otra en recuerdo de la matzá comida junto con el sacrificio pascual… Y no por la razón declarada por el Maharil , como una demostración de cómo apreciamos la mitzvá … Porque estas razones no tienen fundamento.
En otras palabras, según la explicación del Rosh, que el afikomán sirve como recordatorio de la comida durante la época del Templo, no sabemos si es un recuerdo del sacrificio pascual en sí o un recuerdo de la matzá que se comió junto con él. Por lo tanto, uno debe comer dos porciones del tamaño de una aceituna para cumplir con su obligación en todo caso. Cabe señalar que esta explicación también es difícil, porque uno podría comer una sola porción del tamaño de una aceituna y tener en cuenta dos razones. Sin embargo, la Halajá ha decidido que lekhatchila uno debe comer dos porciones del tamaño de una aceituna de matzá para el afikomán , y si esto es difícil, uno puede ser indulgente y comer solo una porción del tamaño de una aceituna.
iii) ¿Es necesario comer una porción de matzá del tamaño de una aceituna para el afikomán ? Si comer el afikomán constituye el cumplimiento de un precepto bíblico positivo, uno debe comer sin duda una porción de matzá del tamaño de una aceituna . Incluso si el afikomán constituye un recuerdo del sacrificio pascual (o de la matzá que se come junto con él), hay lugar para exigir comer al menos una porción del tamaño de una aceituna, en recuerdo del sacrificio pascual. En contraste, el autor del Chinukh escribe que una persona puede cumplir con su obligación con respecto al afikomán con una porción menor al tamaño de una aceituna. Esta postura encaja bien con la visión de los Tosafot de que el afikomán se come solo para que el sabor de la matzá permanezca en la boca de una persona.
B) “No se puede comer postre [ afikoman ] después del sacrificio pascual”.
La Mishná, en Pesajim 119b, establece que «No se puede comer postre [ afikomán ] después del sacrificio pascual»; está prohibido comer nada después de la matzá del afikomán. [1] La Guemará explica que la razón de esta prohibición es que el sabor de la matzá permanezca en la boca. Así también dictamina el Rambam ( Hilkhot Jametz u-Matzá 8:9):
Y al final come de la carne del sacrificio pascual, incluso una porción del tamaño de una aceituna, y después no puede comer nada más. En nuestra época, come una porción de matzá del tamaño de una aceituna , y después no puede comer nada más, para que esta sea la conclusión de su comida, y el sabor de la carne del sacrificio pascual o de la matzá permanezca en su boca, pues comerlos es una mitzvá.
A primera vista, dado que la Guemará ya explicó por qué está prohibido comer después del afikomán , no hay lugar para buscar razones adicionales para la prohibición. Sin embargo, encontramos Rishonim que discrepan con la razón registrada en la Guemará y ofrecen otras justificaciones para la prohibición.
¿Cómo podrían estos Rishonim discrepar de la Guemará? Aparentemente, estos Rishonim interpretaron las palabras de la Guemará como una "señal" más que como una "razón". El Rambam interpretó las palabras de la Guemará como una "razón": la razón fundamental por la que está prohibido comer cualquier cosa después del afikomán. Según él, existe una necesidad fundamental de que el sabor de la matzá permanezca en la boca, y esta necesidad constituye la razón de la prohibición de comer después del afikomán. En cambio, la mayoría de los Rishonim entendieron que no existe tal necesidad, y que el hecho de que el sabor del afikomán permanezca en la boca es simplemente una "señal" de que está prohibido comer cualquier otra cosa después del afikomán . El sabor que permanece en la boca es consecuencia de la prohibición, no su objetivo. Por lo tanto, se abre la puerta para que estos Rishonim expliquen por qué está prohibido comer cualquier otra cosa después del afikomán.
El Rambán, en sus Miljamot, argumenta que la razón de la prohibición es que el sacrificio pascual debe consumirse en estado de saciedad. El sacrificio pascual debe consumirse cuando la persona está llena y, por lo tanto, debe consumirse al final de la comida. Como dijimos, según él, el hecho de que el sabor de la matzá permanezca en la boca es simplemente una consecuencia de la verdadera razón de la prohibición de comer nada después del afikomán : que el sacrificio pascual se consuma en estado de saciedad.
El Baal ha-Maor ofrece una razón diferente para la prohibición de comer nada más después del afikomán : «Para no perderse la lectura del Halel». Durante la época del Templo, quienes llegaban a Jerusalén para la festividad debían comer el sacrificio pascual dentro de los muros de la ciudad, por lo que la ciudad estaba excesivamente concurrida. Por lo tanto, inmediatamente después de comer el sacrificio pascual, mucha gente subía a las azoteas para la lectura del Halel. Jazal decretó que no se podía comer nada más después del afikomán para que el sabor del sacrificio permaneciera en la boca de la persona, y así, tras llegar a las azoteas, la gente no olvidara recitar el Halel.
Encontramos una cuarta razón para la prohibición de comer cualquier otra cosa después del afikoman en el Meiri : comerlo se consideraría una falta de respeto al afikoman. A continuación, veremos las importantes ramificaciones de las diferencias entre las distintas razones.
C) ¿Hasta qué hora se puede comer el afikoman ?
Dos pasajes talmúdicos, Berajot 9a y Pesajim 120b, citan la disputa entre R. Akiva y R. Eliezer b. Azarya con respecto al final del tiempo para comer la ofrenda pascual. Según R. Eliezer b. Azarya, la ofrenda pascual puede comerse hasta la medianoche, el tiempo de prisa de Egipto (cuando los egipcios presionaron a los israelitas para que se fueran). Según R. Akiva, la ofrenda pascual puede comerse hasta el amanecer, el tiempo de prisa de Israel (cuando los israelitas realmente se fueron). ¿Es esta disputa relevante también para la pregunta sobre el momento de comer matzá ? Rava ( Pesajim 120b) afirma que de hecho la disputa antes mencionada afecta también a este tema: Según R. Eliezer b. Azarya, la matzá de afikoman no debe comerse después de la medianoche, mientras que según R. Akiva, puede comerse hasta el amanecer.
Las autoridades halájicas discrepan sobre cómo decidir sobre este asunto. Por un lado, la ley sigue la Mishná anónima, que en este caso respalda la postura de R. Eliezer b. Azarya; por otro, la ley sigue a R. Akiva en sus desacuerdos con sus colegas. El Rambán y el Baal ha-Maor dictaminan de acuerdo con R. Akiva, mientras que R. Jananel dictamina de acuerdo con R. Eliezer b. Azarya. El Shulján Aruj dictamina que «una persona debe tener cuidado de comer [el afikomán ] antes de la medianoche». El significado simple de su decisión es que es estricto, aunque es posible que dictamine, como el Rosh HaShem, que el cuidado requerido aquí es para alejar a la persona del pecado. Además, es posible que quiera decir que, en lejatchila, se debe tener cuidado al respecto (véase Responsa Minjat Yitzchak , vol. 9, n.º 48). La razón es que hay varias razones para ser indulgente: tal vez la ley esté de acuerdo con R. Akiva; incluso si está de acuerdo con R. Eliezer b. Azarya, puede que solo esté hablando del momento de comer el sacrificio pascual y no del momento de comer matzá ; e incluso si sus palabras también se referían a la matzá , tal vez no se refieren al afikoman , sino a la matzá con la que una persona cumple con su obligación de comer matzá , y como se dijo anteriormente, este podría no ser el afikoman , sino más bien la primera matzá que se come en el Séder.
Todos sabemos que la gente suele prolongar la lectura de la Hagadá con palabras de la Torá, y sabemos que no se puede comer nada después de haber participado del afikomán: «no se puede comer postre [ afikomán ] después del sacrificio pascual». Por lo tanto, es posible que si las personas son meticulosas con el afikomán antes de la medianoche, no disfruten de una comida satisfactoria ni participen en largas discusiones sobre la Hagadá . El Avnei Nezer ( Oraj Jaim , n.º 381) abordó este problema y propuso una solución: si una persona ve que es casi medianoche, debe tomar un trozo de matzá y hacer la siguiente estipulación: si la ley está de acuerdo con R. Eliezer b. Azarya, que esta matzá sea el afikomán . Según su opinión, después de la medianoche ya ha pasado la hora de comer el afikomán , por lo que se permite comer otros alimentos. Y si la ley está de acuerdo con R. Akiva, entonces esta matzá no debe ser el afikomán , y por lo tanto, se le permite continuar comiendo. De esta manera, una persona puede comer de la matzá , esperar un poco hasta que pase la medianoche, continuar su comida y, al final, comer otro afikomán (siguiendo la opinión de R. Akiva).
A pesar de la belleza y elegancia de esta ingeniosa propuesta, plantea una serie de dificultades.
I. Según R. Eliezer b. Azarya, ¿está permitido comer después de medianoche?
La primera dificultad surge de las palabras de R. Moshe Feinstein en su Responsa Iggerot Moshe , Orach Chayyim , V, no. 38, que tal vez R. Eliezer b. Azarya sostiene que está prohibido comer otras cosas incluso después de la medianoche, a pesar del hecho de que el momento de comer el afikoman ya ha pasado, porque se supone que el sabor del afikoman permanece en la boca de una persona hasta la mañana.[2]
En el curso de su análisis, el Avnei Nezer se relaciona con la pregunta planteada por el Iggerot Moshe. La Guemará en Pesajim 120b afirma que, según R. Eliezer ben Azarya, comer el afikomán sirve como recordatorio del castigo de los primogénitos de Egipto, que tuvo lugar a medianoche. A raíz de esta Guemará, el Avnei Nezer pregunta: ¿Por qué, según R. Eliezer ben Azarya, está permitido comer el afikomán incluso antes de la medianoche? Sin duda, Dios pasó por Egipto exactamente a la medianoche, por lo que parece que uno debería comer el afikomán exactamente a esa hora. Responde que no hay necesidad de comer el afikomán a medianoche, sino que solo a medianoche la persona debe tener el sabor del afikomán en la boca, y de esa manera recordamos el castigo de los primogénitos. Según esta explicación, la pregunta de R. Moshe Feinstein se desvanece: Según R. Eliezer b. Azarya, la esencia de la mitzvá es que a la medianoche el sabor de la matzá debe estar en la boca de la persona, y por lo tanto, no debería haber ninguna prohibición de seguir comiendo el resto de la noche, después de que se sintió el sabor de la matzá a la medianoche.
II. ¿Por qué está prohibido comer cualquier otra cosa después del afikoman ?
A la luz de la explicación de Avnei Nezer , surge otra dificultad. Como vimos antes, los Rishonim discrepan en cuanto a por qué está prohibido comer cualquier otra cosa después del afikomán . La explicación de Avnei Nezer encaja bien con la razón explícitamente declarada en la Guemará (que también es la razón ofrecida por el Rambam): que el sabor de la matzá debe permanecer en la boca. Según Avnei Nezer , el sabor de la matzá debe ser perceptible exactamente a la medianoche, y no hay nada que impida que una persona continúe comiendo después de sentir el sabor de la matzá a medianoche.
Sin embargo, según las razones ofrecidas por los otros Rishonim , la explicación de Avnei Nezer no es válida. Si uno debe comer el afikoman en un estado de saciedad, como argumenta el Ramban, está claro que no se puede comer nada después del afikoman incluso después de la medianoche. También según la opinión de que comer después del afikoman está prohibido para no olvidar recitar el Halel (como argumenta el Ba'al ha-Ma'or ), no hay ninguna estipulación que permita a una persona comer después de la medianoche. También según el razonamiento ofrecido por el Meiri , de que comer después del afikoman parece un desaire al afikoman , parecería que no hay lugar para la novedosa propuesta de Avnei Nezer , aunque tal vez se pueda argumentar que si se hace una estipulación desde el principio, no hay desaire al afikoman.
III. ¿El tiempo del sacrificio pascual termina a medianoche?
Otro punto que puede ser problemático para el Avnei Nezer surge de la Tosefta de Pesajim , que afirma que incluso según R. Eliezer b. Azarya —quien sostiene que está prohibido comer el sacrificio pascual después de la medianoche—, este no se convierte en notar ("sobras") hasta la mañana. ¿Cómo es posible que desde la medianoche hasta el amanecer esté prohibido comer el sacrificio, pero que aún no se considere notar ? R. Chayyim de Brisk se refirió a esta pregunta y explicó que, efectivamente, la mitzvá de comer el sacrificio termina a la medianoche, pero el tiempo de la mitzvá del sacrificio —el tiempo durante el cual se define como "sacrificio pascual"— continúa hasta la mañana.
Según esta explicación, es difícil aceptar la solución de Avnei Nezer , pues si la mitzvá continúa fundamentalmente hasta la mañana, es razonable asumir que el sabor de la matzá debe permanecer en la boca de una persona hasta ese momento, y no solo hasta la medianoche. El Or Same'ach , sin embargo, responde la pregunta de una manera diferente a la de R. Chayyim. Argumenta que el sacrificio pascual constituye a la vez una ofrenda de paz, y es debido al elemento de ser una ofrenda de paz que no se considera notar hasta la mañana. Según esta explicación, es posible que uno pueda comer después de la medianoche (según R. Eliezer b. Azarya), pues ya en ese momento ya no es un sacrificio pascual, sino solo una ofrenda de paz.
IV. Según R. Akiva, ¿se puede comer el sacrificio pascual hasta la mañana?
Hasta ahora, hemos asumido que, según Rabí Akiva, está permitido comer el sacrificio pascual hasta la mañana, y por lo tanto, se puede estipular que, si la ley concuerda con Rabí Akiva, se seguirá comiendo incluso después de la medianoche. El Rosh establece que la lejatchilá ( el afikomán) debe consumirse antes de la medianoche, y solo después de la fe se puede comer hasta la mañana. Por lo tanto, según él, no se debe aplicar la solución de Avnei Nezer , ya que si aplicamos su estipulación, perderemos el cumplimiento ideal de la mitzvá , según Rabí Akiva.
D) ¿Es posible poner condiciones a las mitzvot ?
Consideremos ahora otra pregunta que surge de las palabras del Avnei Nezer: ¿Es posible realizar una mitzvá y estipular que si X, entonces la mitzvá se cumplirá, pero si Y, la mitzvá no se cumplirá?
Encontramos esta solución por primera vez en las palabras de Abudraham (p. 242), que se refieren a una persona que recita el servicio vespertino temprano y le preocupa olvidar contar el ómer al anochecer. Esta persona no puede contar el ómer con una bendición, pero si cuenta ahora sin ella, no podrá volver a contar más tarde en la noche con ella. Por lo tanto, Abudraham sugiere contar el ómer sin bendición y estipula que si recuerda contar más tarde, su primer conteo no se tendrá en cuenta y podrá volver a contar con una bendición. El Maguen Avraham tuvo dificultades con las palabras de Abudraham; argumenta que son correctas solo según la opinión de que el cumplimiento de las mitzvot requiere intención. Si el cumplimiento de las mitzvot no requiere intención, la estipulación no servirá de nada, pues incluso si la persona no tiene intención de cumplir la mitzvá (si al final recuerda volver a contar por la noche), ya ha cumplido con su obligación. De todos modos, hay Rishonim que aceptaron la posición del Abudraham, y según ellos, se pueden imponer estipulaciones al cumplimiento de las mitzvot .
Estamos acostumbrados en Rosh Hashaná a tocar TaSHRaT y luego TaSHaT debido a la incertidumbre con respecto a la naturaleza de una teru'a . Parece que debería ser posible tocar TaSHRaT , shevarim , teki'a , y estipular que la teki'a en el medio debe estar asociada ya sea con el shevarim-teru'a que lo precede o con el shevarim que lo sigue, de acuerdo con la verdadera teru'a que la Torá ha ordenado. El Bet Yosef (590), de hecho, mantiene que tal estipulación es permisible, pero cita la posición de R. Eliyahu Mizrachi de que tal arreglo es imposible, porque el cumplimiento de las mitzvot requiere intención, y uno debe tener en mente ya sea la teki'a del shevarim-teru'a o la teki'a del shevarim . El Bet Yosef no está de acuerdo y sostiene que tal estipulación es posible y que la teki'a será efectiva con respecto a la teru'a correcta .
Otro ejemplo de una condición para el cumplimiento de una mitzvá lo presenta el Ramá. El Ramá (46:9) dictamina que es preferible recitar « Baruj shem kevod maljuto le'olam va'ed » después del Shemá recitado junto con la lectura del rito sacrificial por la mañana, de modo que si no se llega al Shemá en el tiempo designado, se habrá cumplido con lo recitado previamente. R. Akiva Eiger ( ad loc ) y el Shulján Aruj ha-Rav explican que se debe estipular para no omitir la recitación del Shemá posteriormente, en el marco de sus bendiciones. Por lo tanto, al recitar el Shemá por primera vez, se debe estipular que si no se llega al Shemá en el tiempo designado, se tendrá en cuenta el Shemá que se recite junto con la lectura del rito sacrificial. Pero si llega al Shemá en el tiempo designado, sólo la segunda lectura (con las bendiciones) debe contar.
Muchas otras autoridades halájicas abordan el tema de las estipulaciones adjuntas al cumplimiento de las mitzvot. Así, por ejemplo, Responsa Sho'el u-Meishiv (4ta ed ., III, no. 127), relata el caso de una persona que escucha havdalá en la sinagoga, pero no sabe si los miembros de su familia ya han hecho havdalá o no. Propone que la persona estipule que si los miembros de su familia ya recitaron havdalá , entonces debe cumplir con su obligación con la havdalá en la sinagoga, pero si no lo hicieron , entonces su intención no es cumplir con su obligación con esa havdalá , sino con la havdalá que recitará para su familia en casa. Responsa Chazon Nachum (no. 32) registra una estipulación similar con respecto al kidush (en lugares donde se recita kidush en la sinagoga). Otro ejemplo ocurrió en la yeshivá cuando surgió una duda sobre la idoneidad de los hilos de tzitzit hilados a máquina . Propuse entonces que quien hubiera hilado hilos de tzitzit a máquina estipulara que, si los hilos no eran aptos, debía regalar la prenda a su amigo y pedirla prestada, ya que una prenda prestada estaba exenta de tzitzit .
La Responsa Oneg Yom Tov (núms. 2-3) discrepa con los diversos ejemplos citados anteriormente, argumentando que es imposible condicionar el cumplimiento de las mitzvot . Aduce como prueba de su postura el pasaje talmúdico que trata sobre las condiciones impuestas a la jalitzá , el cual establece que dichas condiciones no son efectivas, "pues todo lo que no se presta a la agencia, no se presta a las condiciones". Dado que es imposible cumplir las mitzvot mencionadas a través de un agente —la persona debe contar el ómer , vestir el tzitzit y escuchar la havdalá— , es igualmente imposible condicionar su cumplimiento. Sin embargo, los Tosafot en Ketubot 74a tuvieron dificultades para comprender este principio: ¿cuál es la conexión entre las condiciones y la agencia? El Oneg Yom Tov explica que si una acción no puede realizarse a través de un agente, significa que la acción está íntimamente ligada a la persona misma y, por lo tanto, no puede estar sujeta a condiciones. Tan pronto como la persona realiza el acto de la mitzvá , queda tan conectada con él que es imposible que el acto no sea válido.
Además de las dos posturas mencionadas, existe una tercera perspectiva entre los Rishonim —la de R. Eliyahu Mizrachi , que vimos antes— que argumenta que una condición impuesta a una mitzvá invalida su cumplimiento , incluso si finalmente se cumple. Existen, entonces, tres posturas respecto a las condiciones impuestas al cumplimiento de las mitzvot :
1) Según Abudraham y el Bet Yosef , una condición asociada al cumplimiento de las mitzvot es válida.
2) Según el Mizrachi , tal condición es ineficaz e invalida el cumplimiento de la mitzvá , incluso si la condición se cumple.
3) Según el Oneg Yom Tov , dicha condición es ineficaz. Si una persona impone una condición al cumplimiento de una mitzvá , incumple su obligación con respecto a ella , independientemente de si la condición se ha cumplido o no.
¿Cómo explicarán Abudraham y el Bet Yosef la Guemará que vimos, según la cual "todo lo que no se presta a la agencia, no se presta a las condiciones"? El Rambán ( Bava Batra 126b) escribe que esta regla solo se estableció con respecto a las mitzvot interpersonales , como la jalitzá , pero no con respecto a las mitzvot entre el hombre y Dios, como comer afikomán. La postura del Rambán puede entenderse a la luz de los Tosafot mencionados : Si es imposible designar a un agente para realizar una mitzvá interpersonal , significa que el cumplimiento de la mitzvá no pertenece a la persona, sino que depende de otros. Por ejemplo: Una persona no puede designar a un agente para realizar la jalitzá , lo que demuestra que el cumplimiento de la mitzvá no depende exclusivamente de ella. En contraste, el cumplimiento de una mitzvá entre el hombre y Dios siempre depende de la persona misma y solo de ella, pues no hay otra persona en juego. Por lo tanto, incluso si por alguna razón es imposible designar un agente para cumplir una mitzvá particular , esto no afecta negativamente el control de la persona sobre la mitzvá y, por lo tanto, puede imponer condiciones a su cumplimiento.
El Oneg Yom Tov no aceptó la postura del Rambán, sino que afirmó que es totalmente imposible condicionar el cumplimiento de las mitzvot . Es lógico que entendiera la regla registrada en la Guemará de una manera completamente diferente: para que sea posible realizar una mitzvá por medio de un agente, debe distinguirse entre el acto de la mitzvá y su cumplimiento: el agente realiza el acto de la mitzvá , pero el cumplimiento se atribuye al principio. Por lo tanto, si es imposible realizar una mitzvá en particular por medio de un agente, significa que es imposible distinguir entre el acto de la mitzvá y su cumplimiento, y la mitzvá solo puede atribuirse a la persona que realiza el acto de la mitzvá. Por lo tanto, se puede argumentar que con respecto a aquellas mitzvot , cuyo acto y cumplimiento están íntimamente conectados, es imposible poner condiciones, ya que tan pronto como se realiza el acto de la mitzvá , la mitzvá se cumple inmediatamente.
Una de las controversias más serias en la historia de la Halajá surgió cuando las autoridades halájicas de Francia permitieron que se impusieran condiciones al compromiso matrimonial. Se estableció que es posible comprometer a una mujer y estipular que el kidushín se anulará en el futuro si se cumple cierta condición. Uno de los argumentos esgrimidos contra esta novedosa postura fue que, si bien es posible imponer condiciones al kidushín , ninguna puede imponerse al nisuin , «pues una persona no convierte su cohabitación en un acto de fornicación». Según lo anterior, podemos explicar que es imposible separar el acto de nisuin de su validez, ya que nisuin es una realidad. La cohabitación es tanto el acto de la mitzvá como su validez, por lo que es imposible cohabitar y estipular que, en ciertas circunstancias, no se considere un acto marital, sino fornicación.
De igual manera, se podría argumentar que es imposible condicionar la cuenta del ómer , la havdalá o el kidush . La Torá exigía que la persona realizara estas mitzvot por sí misma, y no permitía que las realizara a través de un agente. Por lo tanto, al realizar la mitzvá , esta se cumple inmediatamente y no se le pueden condicionar.
Expliquemos este asunto con más detalle. Tomemos como ejemplo el conteo del ómer . El conteo del ómer no tiene sentido sin la intención de realizarlo. Mientras una persona tenga la intención de contar el ómer , cumple la mitzvá . No hay lugar para estipulaciones, como que si tal o cual cosa ocurre, debería ser una mitzvá , pero si no, no debería ser una mitzvá . Porque si una persona ha tenido la intención de contar el ómer, ese es su cumplimiento, y no hay forma de distinguir entre el cumplimiento de una mitzvá y su validez (esta es la realidad, no un acto y su resultado).
Este principio se agudiza aún más en el contexto de la mitzvá de recitar el Shemá (como explicó R. Blumenzweig, shlita , quien acepta el principio mencionado anteriormente): cuando una persona lee el Shemá , inmediatamente acepta sobre sí el yugo del cielo. Es imposible que una persona estipule que si logra llegar al Shemá en el tiempo designado, no desea aceptar sobre sí el yugo del cielo en ese momento, sino solo más tarde. La mitzvá de leer el Shemá no se compone de un acto de mitzvá y su validez; es imposible distinguir entre la lectura de los versículos y la aceptación del yugo del Cielo.
Cabe señalar que, incluso estando de acuerdo con el Oneg Yom Tov , podemos aplicar la propuesta mencionada anteriormente respecto al tzitzit . Esta propuesta no implica una condición vinculada a las mitzvot , sino a las modalidades de transacción: en ciertas circunstancias, se transfiere la propiedad a un tercero. En el ámbito de las transacciones, no hay problema en establecer estipulaciones (pues en ellas es posible distinguir entre el acto de la transacción y su validez). Por lo tanto, no hay dificultad en afirmar que, si el tzitzit es inválido, la prenda debe considerarse como un obsequio.
E) La Halajá
Es aceptado en el mundo de la Torá que R. Velvel Soloveitchik elogió la propuesta del Avnei Nezer , pero le señaló que su condición es superflua. Está permitido comer una matzá antes de la medianoche y otra al final de la comida, sin hacer ninguna estipulación. Si el objetivo es (como argumenta el Avnei Nezer ) que el sabor de la matzá esté en la boca a la medianoche, entonces debería ser suficiente comer una pequeña cantidad de matzá unos minutos antes de la medianoche (según R. Eliezer b. Azarya), y luego uno puede continuar comiendo después de la medianoche. Los otros problemas que mencionamos no se resuelven con la propuesta de R. Velvel, pero una persona que no hace la estipulación no está en peor estado que una persona que la hace. Sin embargo, hay un punto con respecto al cual la solución ofrecida por el Avnei Nezer es preferible. El Rambán explicó que una persona no debe beber más después de haber bebido las cuatro copas, para no dar la impresión de que está añadiendo más copas y de que se le considera como si estuviera participando en dos sacrificios pascuales diferentes. Según R. Velvel, en realidad da la impresión de que está comiendo de dos sacrificios pascuales, pues come afikomen dos veces (los Ajaronim discrepan sobre este principio, sobre si está permitido comer el afikomen dos veces).
En la práctica, muchas grandes autoridades, incluyendo el Netziv y el Chatam Sofer, no fueron meticulosas con la ingesta del afikomen antes de la medianoche . Por lo tanto, si es imposible, y sobre todo, si causará dolor, es lógico que se pueda ser indulgente y consumir el afikomen después de la medianoche o recurrir a la propuesta del Avnei Nezer .
Se relata que el Ridbaz, quien discrepaba con R. Kook respecto a la autorización para vender la tierra de Israel durante el año sabático, llegó una vez a Volozhin para celebrar la festividad de Pésaj . En la noche del Séder , fue hospedado en la casa del Bet ha-Levi , quien era extremadamente meticuloso con las mitzvot . El Bet ha-Levi era estricto con la recitación del servicio vespertino según el horario de Rabbenu Tam, y por lo tanto llegó a casa muy tarde. Y debido a que alargó la sección del Maguid de la Hagadá , cuando llegó la hora de la comida, se encontró con mucha prisa. Debido a su actitud meticulosa respecto a la posibilidad de jametz , y a su preocupación de que una pequeña porción de la masa de la matzá pudiera no haberse horneado correctamente, fue meticuloso en hornear sus matzot muy bien, hasta el punto de que se quemaran. Así, todas las matzot que se llevaron a la mesa se quemaron. Él, por supuesto, distribuyó matzá y maror en grandes cantidades a todos los miembros de su familia. Inmediatamente después, al darse cuenta de que no había tiempo para comer, repartió una gran porción de matzá para el afikomán , y todos siguieron hablando del éxodo de Egipto toda la noche. Al final de la noche, al amanecer, el Bet haLeví suspiró y dijo: «Quién sabe si cumplimos las mitzvot de matzá y maror correctamente».
La noche siguiente, la segunda noche del Séder en la Diáspora, el Ridbaz fue invitado por el Netziv . El Netziv completó rápidamente el servicio vespertino al anochecer, llegó temprano a casa y, cuando llegó la hora de la matzá, se sirvieron matzot crujientes y sabrosas . En casa del Netziv tuvieron tiempo para leer la Hagadá , disfrutar de la comida y también para comer el afikomán a tiempo. Al final de la noche, el Netziv suspiró y dijo: "¿Cuántas mitzvot hemos cumplido hoy: matzá , maror , maguid…?". El Ridbaz dijo: "Fui invitado a la casa de dos de las mayores autoridades de la Torá, y cada uno vivió la noche del Séder de una manera completamente diferente". De aquí podemos concluir que existen diferentes caminos en el servicio a Dios, y que no es necesario que todos tomen el mismo camino (siempre y cuando, por supuesto, se permanezca fiel a las normas de la Halajá).
(Éste es el resumen de un shiur kelali pronunciado en la Yeshivá en 2005.)
NOTAS AL PIE:
[1] Por supuesto, el término afikomán se usa hoy en día en un sentido ajeno. La Mishná establece que no se puede comer afikomán (un postre) después del sacrificio pascual. Hoy en día, nos referimos a la matzá que se come al final de la comida como afikomán , porque es nuestro último plato.
[2] Las palabras de R. Feinstein implican que le resultaba difícil basarse en argumentos lógicos contra la costumbre de generaciones: Sabemos que la gente siempre se ha sentido presionada en la noche del Séder al acercarse la medianoche; ¿cómo es posible, entonces, proponer una solución que contradiga la antigua costumbre? Huelga decir que R. Feinstein a menudo propone ideas novedosas que no se encuentran en las fuentes anteriores.
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