OR HACHAIM
23:4
לא יבא עמוני ומואבי בקהל השם , "Ni un amonita ni un moabita pueden convertirse en miembros del pueblo judío, etc." La razón que da la Torá para negar a los miembros masculinos de estas tribus el derecho a convertirse al judaísmo, es decir, que no se presentaron con pan y agua para ayudar a los israelitas cuando estos últimos salieron de Egipto, es difícil de entender. ¿No testifica la propia Torá en Deut. 2,29 : "como lo hicieron los miembros de la tribu de Esaú y los moabitas?" La referencia es a que ambas naciones habían vendido provisiones a los israelitas en ese momento. Rashi explica la aparente contradicción como 1) el versículo en 2,29 que se refiere a la oferta de los israelitas de comprar alimentos a cambio de dinero (2,28). 2) Lo que está escrito aquí se refiere al hecho de que contrataron a Bileam para maldecir al pueblo judío y conducirlo al pecado al final de los 40 años de peregrinación por el desierto, mientras que lo que está escrito anteriormente se refiere a lo que ocurrió en el primer año de peregrinación de los israelitas. Tal vez la palabra על דבר tiene la intención de alertarnos de que lo que hicieron con Bileam hubiera bastado para excluirlos para siempre como miembros del pueblo judío. La palabra קדמו significa que deberían haber venido por su propia cuenta ofreciendo pan y agua como obsequios. Esto hubiera sido sólo una pequeña recompensa por todo lo que nuestro antepasado Abraham había hecho por ellos. En lugar de devolver bien con bien, habían pagado bien con mal. El significado claro de las palabras לא קדמו אתכם es que no hicieron nada para tu beneficio.
Estos versículos también pueden entenderse a la luz de lo que hemos aprendido en Ievamot 76, donde el Talmud busca una razón por la cual a las mujeres de los pueblos moabitas y amonitas se les permite convertirse al judaísmo. Se cita al rabino Yojanán diciendo que la hija de un amonita que se convirtió puede casarse con un sacerdote. La Mishná ya declaró allí que la prohibición de que los moabitas y amonitas se conviertan se aplica sólo a los varones, ya que la Torá habla de עמוני y no de עמונית . No es costumbre de las mujeres salir. Se supone que las mujeres deben estar en sus casas. Es por eso que no eran culpables de no presentarse con pan y agua. Esta interpretación se basa en la interpretación de Avner, el general de Saúl. De hecho, Amasa fue muy firme con respecto a esta halajá, amenazando con apuñalar hasta la muerte a cualquiera que se negara a aceptarla. [Hubo un intento de usar estos versículos para declarar a David como bastardo sobre la base de que descendía de Rut la moabita. Ed.] Según el Talmud (al menos una opinión) la tradición de permitir que una mujer miembro de estas tribus se convirtiera fue aprobada ya en la época del profeta Samuel; de lo contrario, ¿cómo podría Samuel haber coronado rey a David si su bisabuela Rut ni siquiera hubiera sido judía? La discusión entre los maestros de la Mishná, Rabí Yehudá y Rabí Shimón, no se refería a la validez de la conversión de Rut, sino a qué versículo de las Escrituras se basaba tal validez, es decir, en que la palabra עמוני fuera restrictiva y excluyera a las mujeres, o en la razón provista por la Torá para la no admisión de los hombres moabitas, ya que normalmente sólo los hombres salían de sus casas para dar la bienvenida a los extraños, no las mujeres. Tossaphot en el siguiente folio, comenzando con las palabras: כתנאי , comenta lo siguiente: "si tuvieras que argumentar que según el rabino Yehudah hay una dificultad donde la Torá escribe que un מצרי , es decir, solo un egipcio varón no debe ser rechazado para la conversión por hasta tres generaciones, la respuesta es que en el caso del עמוני y el מואבי la Torá podría haber escrito la versión más corta עמון,מואב en lugar de la versión más larga עמוני,מואבי de modo que tengo razones para creer que si la Torá empleó más letras de las necesarias fue para excluir a las mujeres. En el caso de los egipcios, sin embargo, este argumento no se aplica ya que la palabra מצרים en su lugar habría sido más larga que מצרי no más corto como en el caso de עמון .
No encuentro convincentes las palabras de Tossaphot . No encontramos ejemplos en los que la Torá escriba algo al comienzo de un párrafo que prejuzgue una halajá que se discutirá más adelante; esto sería especialmente inadmisible si nos llevara a malinterpretar la intención halájica de la Torá. Según Tossaphot, tendríamos que "adivinar" por qué se aplican diferentes criterios al uso de la palabra מצרי que a palabras como עמוני o מואבי . Además, incluso suponiendo que la Torá tuvo que escribir la palabra מצרי para que sepamos que existe una distinción halájica entre las conversiones de hombres y mujeres egipcios respectivamente, se podría argumentar que la Torá tuvo que cambiar la manera en que describía las nacionalidades mencionadas anteriormente para alinearse con la palabra מצרי . Sin embargo, si la palabra מצרי en sí misma ya es un cambio de la palabra normal מצרים que la Torá debería haber empleado si hubiera querido aplicar la misma regla a los egipcios hombres y mujeres, entonces todo el asunto no puede explicarse de otra manera que el hecho de que la Torá prefirió utilizar una versión tan corta de la palabra como fuera compatible con lo que la Torá quería decir.
Sin embargo, para llegar al quid de la cuestión, ¿por qué Avner utilizó ambos argumentos? Primero se basó en que la escritura de la Torá מואבי excluía a las mujeres moabitas, tal como lo hizo Rabí Yehudah un milenio después. Inmediatamente después, el Talmud cita a Avner respondiendo a Doeg que la razón por la que las reglas de conversión no se aplican a las mujeres moabitas es que las mujeres no salen y ofrecen comida y bebida a otro pueblo. Este último argumento fue el de Rabí Shimon, no el de Rabí Yehudah. Debemos asumir que Avner no retiró su primer argumento, sino que lo reforzó con pruebas adicionales de nuestro versículo aquí. La lógica apoya esta teoría porque si Avner se hubiera retractado de su argumento original de que la palabra מואבי era restrictiva, ¿por qué la habría usado por completo sabiendo que podía ser refutada a partir de la palabra מצרי unos pocos versículos más adelante? Es cierto que, si hubiésemos aceptado la respuesta que dio Tossaphot , habría sido posible pensar que Avner había cambiado de opinión, aunque planteamos objeciones a la respuesta de Tossaphot . Sin embargo, el hecho es que Avner dejó en claro, por la manera en que abordó la objeción basada en la palabra מצרי , que no compartía la opinión de Tossaphot .
Creo que Avner compartió el mismo enfoque que el rabino Yojanán, quien llegó a la halajá sobre la base de ambos versículos combinados, es decir, el significado restrictivo de מואבי , así como la Torá que cita el hecho de que estas personas no ofrecieron pan y agua a los israelitas cuando estos lo necesitaron. Necesitaba esto ya que la exégesis basada solo en el último versículo podría haber sido neutralizada por la palabra מצרי . Simplemente habríamos asumido que, aunque las mujeres no salen a ofrecer pan y agua a otro pueblo, el hecho de que los hombres no lo hicieran descalificaría a toda la nación, no solo a sus varones. Además, las mujeres moabitas y amonitas tienen al menos el 50% de los genes de sus padres, que están descalificados como judíos potenciales, entonces, ¿por qué hacer concesiones especiales para ellas, a menos que tuviéramos una prueba más convincente de la Torá, como la palabra restrictiva מואבי en lugar de מואב ? En circunstancias normales, los genes del padre determinan a qué nación pertenece uno, según Números 1 y 2 , "según las familias de sus padres ". A menos que tuviéramos una razón adicional para hacerlo, la palabra מואבי por sí sola no habría sido prueba suficiente para cambiar la halajá de la norma. Solo ambas indicaciones combinadas podrían lograr que esta exégesis fuera irrefutable.
Por eso Avner ofreció ambos versículos como prueba de que las mujeres moabitas y amonitas pueden convertirse al judaísmo. Dado que este argumento parece haber sido resuelto 1000 años antes que el de Rabí Yehudah y Rabí Shimon, debemos tratar de entender lo que discutieron Rabí Yehudah y Rabí Shimon. Creo que Rabí Yehudah consideró que la palabra מואבי es suficiente para probar el punto de que las mujeres moabitas pueden convertirse. En cuanto a las palabras על דבר אשר לא קדמו , etc., esto no agrega ni resta valor a su caso, según Rabí Yehudah. Más adelante explicaré por qué es así. La razón por la que la Torá también escribió מצרי y אדומי , lo que a primera vista sugiere que esta legislación también se aplica sólo a los varones de estas naciones mientras que nosotros no hacemos tal distinción, es simple. En su caso no hay razón para hacer una distinción ya que ni sus varones ni sus mujeres habían sido llamados a proveer a los israelitas de pan o agua. Viendo que la Torá había usado esto como criterio para negar a los varones amonitas y moabitas el derecho a convertirse, no hay razón para tratar a los varones y mujeres egipcios como diferentes entre sí cuando se trata de aceptarlos como conversos. Esta es precisamente la razón por la que la Torá no tuvo que molestarse en escribir la palabra más larga מצרים para dejar en claro su punto. Rabí Yehudah no estaba de acuerdo con Rabí Shimon en que uno tenía que preocuparse ni por los comentarios de Avner ni por los de Doeg.
En cuanto a la razón por la cual el Talmud interpretó el versículo כל כבודה בת מלך פנימה , “que la verdadera distinción de la hija de un rey (una mujer casta) es el hecho de que sus actividades se limitan a su casa ( Salmos 45,14 )”, las implicaciones de este versículo se aplican sólo a las mujeres castas. Las mujeres moabitas que ya se habían involucrado en atraer a los israelitas para que fueran sexual y religiosamente desleales a su Dios, ciertamente no podían afirmar ser mejores que sus contrapartes masculinas en razón del versículo de los Salmos. Por lo tanto, la Torá podría haber esperado que fueran al menos igualmente abiertas cuando se trataba de ofrecer pan y agua a los israelitas. Dado que ni ellas ni sus hombres lo habían hecho, esto constituía un caso a priori para negarles el derecho a convertirse. Por otra parte, se podría argumentar que lo que estas mujeres hicieron cuando atrajeron a los israelitas a la promiscuidad sexual en Sitim no reflejó negativamente en su carácter. 1) Fueron obligadas a hacerlo por sus respectivos maridos. 2) El hecho de que no sea normal que las mujeres salgan y ofrezcan comida y bebida a otras naciones es un rasgo natural de las mujeres. El hecho de que estas mujeres moabitas [no las amonitas de todos modos. Ed.] no actuaron como lo hacían en una sola ocasión, no es razón para privarlas del estatus de mujeres normales. Como resultado de todas estas consideraciones, el mensaje de la palabra מואבי en lugar de מואב no es concluyente.
Rabí Shimon sostiene que el mensaje que se desprende del versículo de Salmos 45,14 es bastante concluyente, es decir, libera a las mujeres de la obligación de ofrecer comida y agua fuera de sus hogares. Además, sostiene דרשינן טעמי דקרא , que cuando la Torá se toma la molestia de escribir una razón, tal comentario puede ser utilizado exegéticamente para establecer una halajá. Cuando el Talmud se refiere a la disputa entre los maestros de la Mishná, significa que Rabí Yehudah y Rabí Shimon están en desacuerdo en algo más que la aplicabilidad del versículo de Salmos 45,14 a las mujeres mencionadas en nuestro versículo.
Como resultado de lo que hemos explicado hasta ahora, usted puede encontrar que en realidad hay tres enfoques distintos sobre el tema en el Talmud en cuanto a por qué las mujeres de las tribus de Moab y Amón pueden convertirse. 1) La opinión de Rabí Yochanan, quien utiliza tanto la palabra מואבי como las palabras על דבר אשר לא קדמו conjuntamente. 2) Rabí Yehudah, quien se basa exclusivamente en la palabra מואבי como distinta de מואב . 3) Rabí Shimon, quien se basa principalmente en las palabras על דבר אשר לא קדמו .
Según Rabí Shimon, entonces tiene sentido que Rabí Yojanán se basara en las palabras על דבר . La pregunta de por qué necesitamos las palabras על דבר queda abierta sólo según el enfoque de Rabí Yehudah. Se puede responder de acuerdo con lo que escribimos anteriormente.
Después de haber examinado detenidamente todo el asunto, he llegado a la conclusión de que no se puede culpar a las mujeres moabitas por no ofrecer pan o agua, ya que no podían haberlo hecho sin obtener primero el consentimiento de sus maridos. La conducta de sus maridos hacia los israelitas dejó en claro que incluso si estas mujeres hubieran pedido permiso para ofrecer tales suministros a los israelitas, sus maridos nunca habrían consentido. Por lo tanto, el argumento ofrecido en el Talmud por Doeg debe considerarse como el argumento de un hereje. Encontramos algo análogo cuando el profeta Achiyah Hashiloni se enfrentó a lo que él consideraba una pregunta espuria por parte de la esposa del rey Jerobam y la describió como una pregunta de hereje (comparar Midrash Shemuel 22 sobre Reyes I 14,6 ).
23:6
ולא אבה ה׳ אלוקיך לשמוע אל בלעם , "pero el Señor tu Dios se negó a escuchar a Bileam, etc." Aunque Dios podría haber encontrado una razón para permitir que Bileam maldijera a los israelitas al ver que eran culpables de pecados, decidió no permitirle que lo hiciera y extender Su buena voluntad a los israelitas a pesar de que no podían reclamarla por derecho. La Torá agrega כי אהבך , "porque Dios te ama", es decir, no por tu mérito. Por favor, lee lo que escribí sobre el significado de לא אבה en Deut. 2,30 .
23:10
כי תצא מחנה על איביך , "Cuando un campamento sale contra tus enemigos, etc." La Torá quiere decir que si bien hay matices de transgresiones por las cuales Dios no se esfuerza en castigarte, e incluso si decide castigarte, el castigo es muy leve, la Torá nos informa que en un momento en que hay un peligro general, como cuando uno sale a la guerra, uno debe tener cuidado de no volverse culpable de violar incluso el más mínimo detalle de los mandamientos de Dios, es decir, מכל דבר רע , "de todo lo que es malo". La palabra דבר incluye incluso las causas que provocan el mal. La Torá continúa con el ejemplo de un soldado que se volvió ritualmente impuro debido a una emisión seminal nocturna involuntaria. Nuestros sabios en Ketuvot 46 explican que las fantasías sexuales que uno tiene durante el día a menudo son la causa de dichas emisiones durante el sueño. La razón por la que la Torá escribió estas dos ve ר ses una al lado de la otra es para advertirnos que no albergemos tales fantasías durante el día para no contaminarnos durante la noche.
23:21
El interés es el bien . “Puedes pagar interés a un gentil, pero no debes pagar interés a tu hermano (el judío)”. ¿Por qué la Torá repite aquí una vez más que no debemos pagar interés a un judío cuando esto ya se había establecido en el versículo 20? Nuestros sabios en Baba Metzia 75 dicen que la repetición es para enseñar que cualquiera que haga esto es culpable de la violación de dos mandamientos negativos separados. Tal vez la Torá quiso decir aquí que, aunque el interés que le das a tu prójimo judío en última instancia va al gentil, esto está prohibido cuando el intermediario es un judío y el judío no conoce al gentil en cuestión, ya sea por haberle pedido prestado o por tener algún tipo de garantía que pertenezca al gentil en cuestión. Esto también es la halajá.
También hay aquí una alusión a un tema debatido por los codificadores y las autoridades posteriores en Yoreh Deyah 159. Algunas autoridades, incluido el rabino Joseph Karo, sostienen que conceder préstamos a los paganos sólo está permitido cuando al judío le resulta difícil ganarse la vida sin hacerlo, aunque existe un acuerdo general en que la Torá ha permitido la práctica. La frase לנכרי תשיך puede entenderse como "puedes conceder préstamos con interés a los gentiles, siempre que como resultado de este permiso no cobres intereses sobre los préstamos a los judíos".
23:22
והיה בך חטא . "y serás culpable de un pecado". Podemos entender esto de acuerdo con la declaración talmúdica en Shabat 32 de que el incumplimiento de los votos puede resultar en la muerte de la esposa o los hijos mientras aún son menores de edad". La palabra חטא significa que falta algo, que falta [como perder un objetivo להחטיא . Ed.]. Visto desde esta perspectiva, el incumplimiento de los votos da como resultado que uno se vea privado de algo más que es suyo, como la esposa a quien nuestros sabios describen como אשתו כגופו , "la esposa de una persona es como "Su propio cuerpo." Uno tiene una tendencia a considerar a sus hijos menores como su propiedad. El castigo apropiado para las personas que no honran sus votos a Dios es recordárselos privándolos de algo que aprecian.
23:23
El Talmud dice: “Si te abstienes de hacer votos, esto no será considerado como un pecado para ti”. Esto también puede entenderse a la luz de una declaración en Gittin 7 que dice: “si una persona experimenta que sus ingresos apenas son suficientes, debe dar algo como caridad. Si tiene ingresos abundantes, ciertamente debe ser caritativo”. Además de esto, el Talmud dice en Ketuvoth 66 que “si uno quiere “salar” su dinero, encontrará que disminuye”. Es una verdad psicológica que, en la medida en que el hombre es muy aficionado a su dinero, es reacio a desprenderse de él. Una persona puede desear contrarrestar su tendencia natural a aferrarse a su dinero haciendo una promesa a Dios para obligarse a sí mismo contra su naturaleza avara a dar parte de su dinero para una causa digna. Es por esto que la Torá debe advertirnos que las consecuencias de no cumplir las promesas hechas en forma de voto pueden ser devastadoras.
En cuanto a pagar una promesa con retraso, la Torá dice que la parte culpable de esto es culpable de un pecado, es decir, puede experimentar la privación de alguien a quien ama. En cuanto a las personas que no dan caridad, la Torá dice וכי תחדל לנדר , que incluso si el incumplimiento de las promesas puede resultar en que no dones a la caridad y esto a su vez puede resultar en que tu propio suministro de dinero disminuya en valor o cantidad, al menos no sufrirás el desastre adicional de perder a alguien querido para ti, como cuando והיה בך חטא se aplica a ti.
23:24
מוצא שפתיך תשמר , "Y cumplirás lo que has prometido con tus labios". La Torá sugiere que debes esperar antes de hacer un voto, una promesa, hasta que estés en condiciones de honrarla de inmediato. En ese caso, es perfectamente aceptable que hagas votos. Es por eso que la Torá escribe inmediatamente al lado ועשית כאשר נדרת , "y harás conforme a lo que has prometido". El famoso maestro de la Mishná Hillel se comportó de acuerdo con este principio al no designar al cordero que ofrecería como ofrenda de Pascua como tal hasta que hubiera llegado al patio del Templo donde sería sacrificado (comparar Pesajim 86).
Otro significado de nuestro versículo puede ser éste: las palabras מוצא שפתיך תשמר significan que debes ser muy cuidadoso antes de decir algo (ya que puede ser de la naturaleza de un compromiso). Sin embargo, si dijiste algo, trátalo como si fuera tan sagrado como un voto, es decir, כאשר נדרת לשם אלוקיך נדבה , "como si hubieras hecho un voto sagrado al Señor tu Dios, en lugar de un mero regalo voluntario de naturaleza secular". La Torá usa la expresión נדבה para indicar el generoso estado de ánimo en el que estabas cuando hiciste esta promesa. Sabemos que este es el significado general de la palabra נדבה de Éxodo 25,20 : "que dona en su corazón", o Éxodo 35,21 : "que su espíritu había donado".
אשר דברת בפיך , “como has dicho con tu boca”. Podemos entender esto a la luz del Zohar volumen tres página 294 comentando sobre Kohelet 10,20 : “porque un pájaro del cielo puede llevar el sonido, etc.” Cuando un hombre simplemente alberga algunos pensamientos, sus labios ya se mueven sin que se dé cuenta de ello. Esto es a lo que alude la Torá con las palabras: “que has pronunciado con tu boca”. Si el significado no fuera el que sugiere el Zohar , ¿qué sentido tiene que la Torá agregue la palabra: “con tu boca”? ¿Quién no sabe que uno habla con la boca? Nuestros sabios en Rosh Hashaná 6 interpretan nuestro versículo de una manera diferente. Después de todo, hay 70 formas legítimas de interpretar la Torá escrita.
23:25
ואל כליך לא תתן , “pero no puedes poner nada de eso en tu vasija”. La Torá antepone la palabra כליך con la letra conjuntiva ו para recordarnos que había otro mandamiento que precedía inmediatamente a este mandamiento. Nos referimos a la prohibición de comer en exceso de las uvas del viñedo de tu empleador. Deducimos esta prohibición del hecho de que la Torá escribió שבעך “hasta tu satisfacción”, es decir, no más de lo que te llenas. Después de esto, la Torá agregó: “ni pondrás nada en tu vasija”.
24:8
השמר בנגע הצרעת , "Ten cuidado con la aflicción conocida como Tzoraat, etc." Según Shabat 132 en nuestro versículo, el significado es que una persona afectada por esta plaga no debe quitarse la sección afectada de la piel para eliminar la evidencia de su enfermedad. La razón por la que la Torá agregó que debemos recordar lo que Dios le había hecho a Miriam tiene la intención de recordarnos la verdadera fuente de tal aflicción y recordarles a aquellos que piensan que pueden curarla cortando la piel donde parece que están en el camino equivocado. La forma de deshacerse de esta aflicción es eliminar su causa, es decir, rehabilitar una falla de carácter que la causó en primer lugar.
24:15
ואליו הוא נושא את נפשו , "y su vida depende de ello". La Torá nos dice que, aunque pagarle tarde a un trabajador es, en el peor de los casos, un pecado comparable al robo, la pena que la Torá tiene en mente para el empleador es como si hubiera cometido un delito capital. Cuando la Torá escribe יהיה בך חטא "porque seguirá siendo un pecado contra ti", esto es similar a lo que encontramos en Reyes I 1,21 "y yo y mi hijo seguiremos siendo pecadores". En este caso la Torá primero dio la razón de la pena del empleador cuando escribió: ואליו הוא נושא את נפשו "porque está arriesgando su vida por ello", es decir, la pena también será la aplicable cuando uno le quita la vida a otra persona.
IBN EZRA
23:15
NINGUNA COSA INDECISA. En hechos o palabras.
Y SE ALEJARÁN DE TI. Su significado es que Dios no irá delante de ti, pues esto último está claramente establecido.
23:16
NO ENTREGARÁS A UN SIERVO. Es posible que cuando Israel va a la guerra, un siervo no israelita escape a su campamento.
DE SU AMO. El amo tampoco es israelita. El siervo vino para gloria de Dios, cuyo nombre es invocado sobre Israel. Si el israelita entrega el esclavo a su amo, esto implicará la profanación del nombre de Dios. Por lo tanto, la Escritura dice: No le harás mal .
23:18
[NO HABRÁ RAMERA] La ley de la kedeshah (ramera) sigue porque la sección anterior trata de un esclavo. Los transmisores de la tradición dicen que el término kadesh (sodomita) se refiere a aquel con quien se acuesta. La frase de los hijos de Israel es prueba de esto. Elihu dijo, [ Su alma perece en la juventud] Y su vida como la de los depravados (kedeshim) ( Job 36:14 ); su alma corresponde a su vida y kedeshim corresponde a en la juventud . La Escritura también dice, Y también había sodomitas (kadesh) en la tierra ( I Reyes 14:24 ); la casa de los sodomitas (kedeshim) II Reyes 23:7 ). La Escritura continúa allí, donde las mujeres tejían coberturas ( Ibid. ). No entiendo el significado de la palabra kedeshah . (ramera). Cuando investigamos cuidadosamente el significado de la palabra encontramos que se refiere a una mujer que se sabe que está dispuesta a ofrecerse a todos los que van y vienen. ¿ Dónde está la ramera (kedeshah)? ( Gén. 38:21 ) es prueba de esto. Si esto es así, entonces el término kadesh se refiere a una práctica similar a la egipcia. El inteligente entenderá. La ley que trata sobre el salario de una ramera viene a continuación porque nuestra sección trata sobre una ramera.
23:19
ALQUILER. La palabra etnan (alquiler) es similar a mattan (regalo). La alef es superflua y la nun se duplica como el peh de na'afufehah (sus adulterios) ( Oseas 2:4 ) y como el resh de la palabra sagrir (lluvioso) ( Prov. 27:15 ). Etnan se refiere a lo que la ramera tomó, lo que aquellos que se vuelven a ella le dan. [El alquiler de una ramera no será llevado a la casa de Dios] porque fue dado para un acto prohibido.
O EL PRECIO DE UN PERRO. Porque es un acto irrespetuoso. Por lo tanto, la Escritura continúa diciendo, porque…estos son una abominación .
23:20
NO PRESTARÁS A TU HERMANO CON INTERÉS. Esta ley se menciona aquí porque la Escritura menciona anteriormente al siervo no judío (v. 17). La Escritura establece que, aunque está prohibido perjudicar a este último, está permitido tomarle interés.
NO PRESTARÁS A TU HERMANO CON INTERÉS. Hay una diferencia entre tishokh (tomarás interés) y tashikh (prestarás con interés). El significado de lo tashikh (no prestarás con interés) es que no aceptarás interés de tu hermano cuando te lo ofrezca; tu hermano también viola la ley sobre el interés. Observa que tashikh es una palabra que rige dos actos. Muchos dicen que tashikh es similar a tishokh . No hay diferencia entre ellos. Hay muchos verbos de este tipo en las Escrituras.
23:22
CUANDO HAGAS UN VOTO. Esta ley se desprende de que la Escritura menciona cualquier voto cuando habla de la paga de una ramera (v. 19).
PORQUE EL SEÑOR TU DIOS SEGURO LO PEDIRÁ. Esta es una declaración metafórica. Dios actuará como una persona. Él exigirá lo que prometiste.
Y SERÁ PECADO EN TI. Chet (pecado) significa castigo.
23:24
LO QUE HA SALIDO DE TUS LABIOS. Respecto de cualquier cosa en que se mencione el nombre de Dios.
LIBREMENTE. Porque toda ofrenda hecha por voto es una ofrenda voluntaria. Sin embargo, no toda ofrenda voluntaria es una ofrenda hecha por voto. Lo anterior es claro.
LO QUE PROMETISTE CON TU BOCA. Después que el voto haya salido de tu boca, no podrás retractarte.
23:25
CUANDO ENTRÉS EN LA VIÑA DE TU PRÓJIMO. Para recoger las uvas entonces te está permitido comer de ellas. Esta sección sigue para indicar que estás obligado a apartar de lo tuyo cuando haces un voto, pero no debes tomar para ti lo que pertenece a otro.
EN TU VASO. La palabra kelyekha (tu vaso) es similar a la palabra edyekha (tus adornos) ( Éxodo 33:5 ).
23:26
CUANDO ENTRARAS EN LA MIEL DE TU PRÓJIMO. Para cosechar.
ENTONCES PODRÁS ARRANCAR. La palabra ve-katafta (entonces podrás arrancar) es similar a la palabra ha-kotefim (ellos arrancan) en Ellos arrancan salmuera ( Job 30:4 ).
OREJAS. El significado de meliloto (orejas) se conoce por su contexto.
UNA HOZ. Chermesh (hoz) es un cuatriliteral. Los negacionistas dicen que esta ley se aplica a los que pasan por el campo, pues la Escritura dice: no moverás la hoz .
24:1
CUANDO UN HOMBRE TOMA MUJER. Ella también es considerada apta.
FAVOR A SUS OJOS. Porque su naturaleza es opuesta a la de él.
Y HA HALLADO. Y no lo puede revelar, porque no tiene testigos. El significado de y ha hallado es, o ha hallado, como en Y el que hiere a su padre o a su madre ( Éxodo 21:15 ).
24:2
Y ELLA SE VA. No volverá allá. Es de público conocimiento que ella abandonó su casa definitivamente.
Y SE CONVIERTE. Ella se convierte en la esposa de otro hombre.
[OTRO.] Las palabras acher (otro) y acharon (último) (v. 3) son adjetivos.
24:3
DEL DIVORCIO. Un acta de divorcio se llama sefer keritut porque el matrimonio queda separado para siempre.
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DESPUÉS DE QUE ELLA SEA CONTAMINADA. Con respecto al primer marido. Su significado es que se contaminó porque otro hombre la conoció. La tet de huttamma'ah (ella se contaminó) recibe un dagesh para compensar la tav faltante del hitpa'el . De manera similar, la palabra hukkabbes (se lava) en después de que la plaga se lava ( Lev. 13:55 ).
Y NO HARÁS PECADO A LA TIERRA. Este es un mandamiento para Israel.
24:5
UNA NUEVA ESPOSA. Algunos dicen que una virgen. Según muchos, su significado es nuevo para él, porque es posible que un hombre se vuelva a casar con la mujer de la que se ha divorciado si ella no ha sido contaminada. Por eso la Escritura dice una nueva esposa.
Será libre para su casa. El yugo del rey no estará sobre él.
LIBRE. Naki (libre) es similar a naki (inocente) en aquel que es inocente ( Job 22:30 ).
[CON CUALQUIER NEGOCIO.] El lamed colocado antes de le-khol davar (con cualquier negocio) es superfluo. Es como el lamed en le-avshalom (Absalón) en el tercero, Absalón ( 1 Crónicas 3:2 ).
24:6
16 Los negacionistas dicen que esta sección está relacionada con y alegrará a su esposa que ha tomado (v. 5), pues nuestro versículo alude al coito, es decir, que está prohibido abstenerse de las relaciones sexuales. Sin embargo, esto es una completa tontería. Ofrecen como prueba, Entonces que mi esposa muela para otro ( Job 31:10 ) . Ya he explicado esto último anteriormente. La verdad es que nuestro versículo debe tomarse al pie de la letra, que a una persona se le prohíbe tomar un molino en prenda. La palabra chovel (uno que toma una prenda) falta en nuestro versículo. Es similar a y le dijo a José ( Génesis 48:1 ) y a quien ella dio a luz a Leví ( Números 26:29 ), pues el significado del primero es, alguien le dijo a José, y del último, la que dio a luz, dio a luz a Leví. Hay muchos casos de este tipo.
EL MOLINO. La palabra rechayim (molino) está en forma dual. No viene en singular.
LA PIEDRA DE MOLINO SUPERIOR. Rechev (piedra de molino superior) se refiere a un molino de agua. Otros dicen que se refiere a la madera que se coloca en el molino. Otros dicen que rechayim (molino) se refiere a la piedra de molino inferior y rechev a la piedra de molino superior.
PORQUE TOMA LA VIDA DE UN HOMBRE EN PRENSA. Porque la vida se sostiene por estos instrumentos. Aquellos que confían en la yuxtaposición de las secciones no tienen argumento, porque cada mandamiento se sostiene por sí mismo. La explicación de sus yuxtaposiciones es midráshica. Esta sección está conectada con las anteriores de la siguiente manera: la Torá menciona que uno no debe robar uvas poniéndolas en sus cántaros ( Deut. 23:25 ), o levantar una hoz sobre el grano de su vecino ( Deut. 23:26 ); o tomar una mujer después de que ella ha sido suya y luego dejó su casa y se casó con otro (v. 1). También dice que uno tiene que alegrar a la mujer con la que se casa (v. 5); no debe ser oprimido entrando en el ejército ( Ibid. ). El tomar una piedra de molino en prenda es una forma de opresión. También lo es secuestrar a una persona. De la misma manera, la plaga de la lepra, porque si no observa sus leyes, la plaga dañará a los que estén cerca de ella. La Escritura también dice: No oprimas al pobre tomándole prenda (v. 10). Del mismo modo, dice que no oprimas al jornalero (v. 14) y que los niños pequeños no deben ser condenados a muerte por los pecados de los padres (v. 16). Asimismo, advierte contra pervertir la justicia debida al extranjero o al huérfano (v. 17). Prohíbe tomar como prenda la ropa de una viuda (v. 17). Prohíbe recuperar una gavilla que se olvidó en el campo, porque pertenece a los pobres (v. 19). De la misma manera, no espigarás (v. 21). Asimismo , no sea que si se excede…Entonces tu hermano sea deshonrado ( Deut. 25:3 ). Ponerle bozal a un buey (v. 4) es un acto de opresión, pues el animal trabaja pero no puede comer de su trabajo. De manera similar, negarse a celebrar el matrimonio de levirato ( Deut. 25:5-10 ) es una forma de opresión. La mujer que agarra los testículos de un hombre ( Deut. 25:11 ) comete un acto de opresión. Emplear diferentes pesos y diferentes medidas ( Deut. 25: 13,14) es opresión en su forma más pura. Además, Amalec oprimió a Israel ( Deut. 25:17-19 ).
