PROYECTO VIRTUAL BEIT MIDRASH DE LA IESHIVAT HAR ETZION (VBM)
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YHE-ACERCA DE: ACTUALIZACIONES Y ENVÍOS ESPECIALES
"Maestro y Amado"
por Harav Aharon Lichtenstein shlit"a
Adaptado de una sijá dada en Shavuot 5745 (1985)
Resumido por Roni Kleinman, traducido por Menachem Weinberg
«Y Moisés sacó al pueblo» (Shemot 19:17). R. Yose dijo que R. Yehuda enseñaría lo siguiente: «Hashem mi-sinaí ba» (Devarim 33:2): Dios vino del Sinaí. No lo interpreten así, sino «Hashem le-sinaí ba»: Dios vino al Sinaí para entregar la Torá a Israel. Sin embargo, no estoy de acuerdo, y prefiero enseñar: «Dios vino del Sinaí» para saludar a Israel, como un novio que sale a saludar a su novia.» (Mekhilta Yitro, 3)
Un simple cambio de una letra —"mi-sinai" por "le-sinai"— da lugar a dos interpretaciones totalmente diferentes. Este argumento expone dos enfoques opuestos de Chazal sobre la relación entre Dios y el pueblo judío, entre el Dador de la Torá y sus receptores. R. Yehuda no puede aceptar la lectura literal del versículo "del Sinaí": ¿acaso Dios vino del Sinaí como un igual de la nación judía? ¿Acaso la Torá no dice "Dios descendió al Monte Sinaí" y "Dios está en los cielos y tú en la tierra"? Más bien, como dice la Guemará (Sucá 5a), "Nunca ha descendido la Shejiná (Presencia Divina) por debajo de diez codos". Dios vino al Sinaí: el Dios trascendental, que amenaza y ordena, que suspendió la montaña sobre nuestras cabezas como un tonel, descendió al Sinaí. Hay un mandamiento y un Comandante, un Gobernante y sus súbditos. Dios es el amo, e Israel son sus súbditos. “Yo soy el Señor tu Dios, que te saqué de casa de servidumbre” y por eso Dios declara: “Para mí son esclavos los hijos de Israel, mis esclavos…”
R. Yose, sin embargo, discrepa; interpreta el versículo literalmente: «Dios vino del Sinaí». Hay una dimensión en la que Dios viene del Sinaí, como un igual, por así decirlo, de Israel: «como un novio que sale al encuentro de su novia». En Shir Hashirim, cuando Dios llama a Israel «Mi paloma, Mi pura (tamati)», el midrash explica: «No leas «tamati», sino «teomati»: mi pareja perfecta». Aquí tenemos una relación entre un amante y su amada, una novia y un novio, nada que se parezca remotamente a la relación amo-esclavo descrita anteriormente por R. Yehuda. La revelación en el Sinaí se describe aquí como el clímax del período de compromiso, «tu amor como el de una novia» (Yirmiyahu 2:2). Dios fijó un encuentro con su amada, la nación de Israel, en el desierto, al pie del monte Sinaí. Dijo, por así decirlo: «Acordaron; no dijeron: «Nos vemos en un lugar más conveniente», sino que acordaron ir al desierto». En el escenario de R. Yose, Dios es visto como inmanente; viene del Sinaí al desierto para encontrarse con su novia, Israel.
Estas dos corrientes también se presentan en la Torá. Por un lado, la Torá es un libro de mandamientos que nos incumbe a nosotros, siervos de Dios, cumplir. Sin embargo, por otro lado, dentro de este marco de mandamientos existe un lado emocional, el elemento experiencial en el servicio a Dios. Aquí es posible sentir cercanía a Dios, no como amo, sino como amigo; no como gobernante, sino como novio y amado.
La Mekhilta (Yitro, 9), sin embargo, señala que la experiencia de la Revelación y el mandato divino no debe ser pasiva: "'Y todo el pueblo vio los sonidos...' (Shemot 20:15) —dijo el Rebe—. Esto nos enseña la alabanza de Israel, que cuando todos se presentaron en el Monte Sinaí para recibir la Torá, escucharon cada mandamiento y lo analizaron, como dice (Devarim 32:10) 'Yesovevenhu yevonenehu' (interpretado midrashicamente como 'Él los rodeó, y ellos lo estudiaron'). Tan pronto como oían un mandamiento, lo analizaban".
Israel se encontraba ante un acontecimiento trascendental: truenos y relámpagos, los toques del shofar, el Todopoderoso mismo hablando y ordenando. Con todo esto envolviéndolos, debieron sentirse elevados a enormes alturas espirituales. En tal estado, la mayoría de las personas se dejaban llevar por la experiencia envolvente; permanecían pasivas para no interferir con el poder de la experiencia. La mayoría no usaba la mente ni la lógica humana en un momento así, para no contaminar la experiencia, arruinar ni disminuir su impacto.
Pero la grandeza de Israel residió en su capacidad de absorber el evento: «Escucharían la orden», pero no se conformaron con escuchar solo la voz. Israel también la analizó: usando su intelecto, intentaron comprender y adquirir sabiduría. Comprendieron la Torá no solo a través de la experiencia pura, sino también a través del intelecto. ¿Qué es más fácil que «yesovenhu», estar rodeado, envuelto y abrazado por la Shejiná? Pero también debe existir «yevonenehu», la dimensión intelectual de nuestra relación con Dios y su Torá. Si bien «Él los abarcó» viene primero, pues sin esta dimensión, la relación es imposible. Pero esto por sí solo no basta; la dimensión experiencial de la Torá debe ir acompañada de la dimensión intelectual: «La analizaron». Es esta dialéctica la que forma la matriz de la relación entre la nación judía y Dios, y entre Israel y la Torá.
La Mekhilta (Yitro, 4) explica con más detalle: «“Porque Dios descendió sobre ella en fuego” (Shemot 19:18). Esto nos enseña que la Torá es fuego, y del fuego fue dada, y fue comparada con el fuego. Como el fuego, si una persona se acerca a él, se quema; si se aleja, se enfría; pero uno debe calentarse cerca de su resplandor».
La Torá se compara con el fuego. A Dios también se le llama «fuego consumidor»: es imposible acercarse demasiado al Todopoderoso. El fuego puede ser una fuerza destructiva, que quema y consume, pero, por otro lado, puede crear y construir. El fuego ilumina el camino en la oscuridad; cuando hay confusión, su luz puede guiar y guiar. Sin embargo, la luz por sí sola es solo externa, algo que brilla, y no puede penetrar profundamente en el ser.
El fuego, sin embargo, tiene una cualidad adicional: el calor. El fuego irradia calor en un día frío, y este calor impregna el cuerpo, «como agua en su interior y como aceite en sus huesos». El hombre no puede romper las barreras de la enorme división entre él y su Creador; no puede rebajar al Creador a su nivel, pues entonces, Dios no lo quiera, llegaríamos a la situación descrita por un filósofo como «Dios creado a imagen del hombre». Por otro lado, si el hombre se retrae y se retira, se enfría cada vez más. Toda la experiencia, el fuego que calienta e ilumina, desaparece de su personalidad, y se distancia de una conexión personal con Dios. «Más bien, uno debería calentarse cerca de su resplandor». Debemos mantener el equilibrio entre la cercanía y la distancia, y debemos saber cómo permanecer dentro del marco de la Torá y, a través de ella, alcanzar la cercanía a Dios.
Esta dialéctica está bien expresada por Chazal en relación con el versículo «Y caminaré entre ustedes y seré para ustedes un Dios, y ustedes serán mi nación» (Vaikrá 26:12). Rashi comenta: «“Andaré entre ustedes”; pasearé con ustedes por el Jardín del Edén como uno de ustedes y no temblarán de miedo ante Mí. ¿Quizás esto implica que no me temerán? Por eso el versículo continúa: “Y seré para ustedes un Dios”».
Dios camina entre nosotros como uno de nosotros, pero esto solo ocurre después de que exista el marco descrito en la continuación del versículo: «Y yo seré para vosotros un Dios». Solo bajo el lema del temor al Cielo y la aceptación de los mandamientos de Dios, podemos esperar experimentar una relación personal con Él.
Esperamos y oramos para que sepamos integrar estos dos temas, como pedimos en nuestras oraciones: "Padre nuestro, Padre misericordioso, Tú que tienes misericordia, ten piedad de nosotros", y continuamos, "y siembra en nuestros corazones entendimiento, para que entendamos y adquiramos sabiduría..."
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