19: 2
זאת חקת התורה, Este es el estatuto de la Torá, etc. ¿Por qué la Torá llamó a este único mandamiento "Torá"? La Torá debería haber escrito simplemente: זאת חקה, וגו "esto es un estatuto, etc." Alternativamente, el mandamiento podría haber comenzado con las palabras: "esta es la ley de la impureza ritual, etc." Tenemos tales ejemplos en Éxodo 12,43 donde la Torá escribió: זאת חקת הפסח וגו. No podemos responder a la pregunta que planteamos diciendo que la Torá quería decirnos que para poder estudiar la Torá primero había que purificarse con la ceniza de la novilla roja. Esto no solo no es así, sino que hemos aprendido en Berachot22 que "las palabras de la Torá no son susceptibles a la impureza ritual en absoluto". Todas las opiniones ofrecidas en el Talmud, incluidas las que son más estrictas en lo que respecta a los ritos de purificación necesarios para las personas que han experimentado descargas seminales, están de acuerdo en que es permisible para las personas que son ritualmente impuras debido al contacto con los muertos para estudiar La Torá en ese estado de impureza ritual.
Es posible que podamos responder a nuestra pregunta refiriéndonos a algo que hemos aprendido en Nazir 61 y que Maimonides ha dictaminado en el primer capítulo de su tratado sobre Tumat Met . Allí se afirma que el concepto de pureza ritual que se origina en un cuerpo muerto y que confiere impureza ritual no se aplica al tipo de gentil conocido en el Talmud como Kuti . Aquí está la redacción de la decisión de Maimónides: "Si un Kuti toca un cadáver o lo lleva o forma una tienda de campaña sobre ese cadáver, es como si nunca hubiera tocado el cadáver. La situación es análoga a un animal que ha tocado un cuerpo muerto. Así como el animal no se vuelve ritualmente impuro, tampoco lo hace el Kuti"Hasta ahora Maimónides. El pueblo judío se ha elevado por encima de otras naciones en el sentido de que han recibido la Torá sin la cual los judíos no serían diferentes de ninguna otra nación. La redacción de nuestro versículo nos recuerda la distinción del pueblo judío en ese contacto con los muertos confiere impureza ritual a un pueblo al que se le ha dado la Torá. Los espíritus menores anhelan unirse al pueblo judío en la medida en que estos últimos representan un alto nivel de espiritualidad no solo mientras están vivos sino incluso mientras están muertos. La santidad que experimentan los judíos durante sus vidas es evidente debido al hecho de que el contacto con los muertos, o incluso el hecho de estar bajo el mismo techo con un cadáver, confiere impureza ritual a los cuerpos de los judíos vivos. Esto refleja cómo los gentiles, incluso mientras están muertos, aspiran a apegarse a los judíos, de alguna manera.Si no fuera por el poder de la ceniza de la novilla roja con la que este acto legislativo de la Torá nos ha dotado para ayudar a contrarrestar la atracción de la impureza asociada con un cadáver, no podríamos sacudirnos este apego. residuo espiritual de los muertos.
Ya he ilustrado esta relación entre Israel y la impureza ritual por medio de una parábola. Supongamos que tenemos dos contenedores dentro de una casa, uno lleno de miel y el otro lleno de basura. Si saca ambos recipientes al exterior, se observará que el recipiente lleno de miel atrae enjambres de moscas, mientras que la cantidad de moscas que se sienten atraídas por el recipiente lleno de basura es insignificante en comparación. De manera similar, cuando un judío muere, el hecho de estar lleno de santidad mientras vivía, dulce como la miel, ahora atrae todo tipo de elementos espiritualmente negativos al ver que el alma se ha alejado de ese cuerpo. Estas son las fuerzas de la impureza que siempre intentan unirse a cualquier cosa sagrada, ya que desean beneficiarse de la dulzura física de la santidad.Esta es la razón por la cual el cuerpo de un judío muerto confiere impureza a cualquier otro judío que esté bajo el mismo techo. Esto es así incluso si 1000 casas unidas entre sí rodean la habitación en la que se guarda el cadáver. Mientras se abra una puerta en esas casas, la impureza se extiende por todo el espacio aéreo en todas estas casas. Lo mismo no ocurre si el cadáver no es el de un judío. Esto se debe a que los gentiles nunca poseyeron santidad mientras estaban vivos, de modo que los elementos espiritualmente negativos no tienen razón para pensar que se beneficiarían al unirse a ellos. El cuerpo de un gentil muerto confiere impureza ritual a un judío solo si el judío lo toca, etc., no si simplemente comparte con él el mismo espacio aéreo cubierto. La única impureza que se aferra al cuerpo de un gentil muerto es la que es capaz de matar por contacto.La causa raíz de todas estas reglas es la Torá (que se le dio al pueblo judío).
Con la ayuda de esta explicación, he podido entender por qué G'd era tan particular sobre solo dos aspectos de la legislación de la Pascua en Egipto. El primer aspecto es la insistencia de G'd de que solo los judíos que habían sido circuncidados podían ofrecer y comer el cordero de la Pascua. Nuestros sabios en Shemot Rabbah 17,3 entienden que Ezequiel 16,6 y 8 se refieren a la sangre de la circuncisión y la sangre del sacrificio de la Pascua, respectivamente. El segundo aspecto por el que G'd estaba tan preocupado en ese momento era la prohibición de que un בן נכר (normalmente traducido como gentil) comiera de ese sacrificio. Los sabios en Shemot Rabbah 16,3 explican Éxodo 12,21משכו וקחו לכם צאן, "saca y toma para ti corderos, etc." para referirse a personas que se habían retirado de adorar ídolos. La evidencia visible de abandonar el culto a los ídolos consistía en sacrificar al mismo animal que sirvió a los egipcios como una deidad principal. Cuando un judío hizo esto, dejó de ser un בן נכר, un gentil. Es extraño que la tercera estenosis principal que la Torá advirtió a los judíos acerca de la observancia del ritual de la Pascua, a saber, que las personas que son ritualmente impuras no deben comerla, no figuraba en la legislación tal como se aplicaba a los judíos en Egipto. ¿Por qué a G no le importaba esto en ese momento? Es cierto, por supuesto, como todos ustedes saben,que si la mayoría del pueblo judío se encontrara en un estado de impureza ritual debido al contacto con los muertos, la regla sobre comer la Pascua mientras está en un estado de impureza se relaja, como sabemos porPessachim 67. Sin embargo, ¿G podría haber ordenado al menos que los judíos en Egipto se esforzaran por ser ritualmente puros antes de comer la Pascua? ¡Moisés podría haber preparado la ceniza de una novilla roja para facilitar el proceso de un judío que se limpia de tanta impureza! Incluso toda la legislación de la Pascua para la observancia futura como se detalla en Éxodo 12,42-49 ¡no menciona la necesidad de ser ritualmente puro! Si bien se pueden encontrar varias excusas de por qué la pureza ritual dentro de Egipto no era factible, ¡la Torá al menos debería haber mencionado esto como parte de los requisitos para la observancia de la Pascua de inmediato! Cuando reflexione sobre lo que hemos escrito anteriormente, encontrará que había una razón perfectamente buena por la cual la Torá ignoraba el requisito de la pureza ritual en Éxodo. Los israelitas no necesitaban purificarse porque no habían sido contaminados por el contacto con los muertos en primer lugar. Mientras no hayan sido judíos en el sentido legal de la palabra, es decir, a través de la circuncisión y la afirmación de su monoteísmo a través del acto de matar a una deidad egipcia, es decir, el cordero, no fueron mejores que los Kutim discutidos enNazir61 y la regla establecida para quién está sujeto a tal impureza ritual por Maimónides. Mientras los israelitas no hubieran recibido la Torá, no contraerían impurezas rituales incluso después de circuncidarse y preparar el cordero de la Pascua para la matanza ritual. Además, incluso suponiendo que los judíos pudieran contraer impurezas rituales tan pronto como se hubieran convertido por la circuncisión y la negación del culto a los ídolos, tal conversión tuvo lugar solo el día 14 de Nissan mientras se preparaban para sacrificar el cordero. Cualquier supuesta impureza ritual que se había contraído antes de esa fecha se cancelaría automáticamente, ya que había sido contratada por una persona diferente, un gentil en lugar de un judío. Incluso hoy en día, si un gentil se convierte el 14 de Nissan,cualquier impureza que haya contraído antes de esa fecha se ignora con el propósito de incluirlo en las personas que pueden comer de la Pascua, siempre que cumpla con todos los demás requisitos. Una vez escrito esto, nos enfrentamos al problema mencionado enPessachim 92, donde dice que un prosélito que se convirtió el 14 de Nissan no puede participar en la Pascua de ese año, aunque se haya sumergido ritualmente [un requisito para todos los prosélitos. Ed.], La razón es que en el caso de que fuera impuro debido al contacto con los muertos al año siguiente, pensaría que todo lo que tenía que hacer era sumergirse en un baño ritual. Maimónides también gobierna de esta manera en el capítulo 6 de su Hilchot Pessach . La razón por la que tanto el Talmud como Maimónides tuvieron que explicar la razón de esta prohibición enseña que, en realidad, tal prosélito no había sido ritualmente impuro en el momento de su conversión. Lo mismo se aplica a los judíos en Egipto. Este es, entonces, el significado de la Torá escribiendo זאת חקת התורה.
En un plano moral / ético, podemos ver en las palabras חקת התורה un mensaje que nos dice que cualquiera que observe este mandamiento, aunque esté etiquetado como un estatuto sin fundamento, se considera como si hubiera observado toda la gama de mandamientos contenidos en la Torá. La razón es que cuando observamos un mandamiento que está completamente más allá de nuestro entendimiento, esto es equivalente a una declaración de fe en Di-s y en Su Torá. Es como si uno declarara estar preparado para observar todos los mandamientos que se le dan la oportunidad de hacerlo. Quién sabe si G'd no presentó este mandamiento como un חקה para permitirnos hacer tal declaración mediante su observación.
אשר צוה ה׳ לאמר, que G había ordenado transmitir. ¿Por qué era necesaria esta media oración? ¡Ya hemos aprendido del versículo uno que G'd fue quien instruyó a Moisés y Aarón para transmitir este mandamiento a los israelitas! Además, ¿por qué la Torá empleó a la tercera persona, es decir, אשר צוה en lugar del habitual אשר אנכי מצוך, "que te mando, etc.?" ¿Por qué la Torá tuvo que repetir la palabra לאמר una vez más en nuestro verso? ¡La Torá ya escribió לאמר en el versículo uno! También debemos analizar por qué las palabras דבר אל בני ישראל no aparecen al comienzo de nuestro verso en lugar de después de las palabras זאת חקת התורה.
La mayoría de los mandamientos se basan en la razón o en tradiciones que deben simbolizarse. El autor llama al antiguo מצות שכליות y al segundo מצות שמעיות. Un ejemplo de lo primero es el mandamiento de honrar a padre y madre, mientras que el mandamiento de descansar el séptimo día es un ejemplo de lo segundo. La observancia del sábado es una forma simbólica de reconocer que G había descansado ese día cuando creó el universo. Observamos ciertos festivales como conmemoraciones de milagros que el pueblo judío experimentó en esas fechas. No adoramos ídolos para testificar que Di-s es nuestra deidad, que Él nos sacó de Egipto. Sin embargo, los ejemplos mencionados son solo la aparente, es decir, la razón visible de esos mandamientos. No hay un solo mandamiento que no contenga dimensiones místicas,desconocido para la mayoría de las personas, pero cuyo significado había sido revelado a Moisés. Nos corresponde a cada uno de nosotros adquirir tanta información sobre el significado de la Torá como nos han revelado los 48 métodos descritos en el último capítulo de "Ética de nuestros padres". Si uno persigue el estudio de la Torá aprovechando todas las diversas herramientas mencionadas allí, podrá obtener ideas similares a las que G le reveló a Moisés en el Monte Sinaí y que Moisés a su vez comunicó al pueblo judío. Los miembros de la generación de Moisés fueron informados sobre todas las dimensiones místicas de los diversos mandamientos.Si uno persigue el estudio de la Torá aprovechando todas las diversas herramientas mencionadas allí, podrá obtener ideas similares a las que G le reveló a Moisés en el Monte Sinaí y que Moisés a su vez comunicó al pueblo judío. Los miembros de la generación de Moisés fueron informados sobre todas las dimensiones místicas de los diversos mandamientos.Si uno persigue el estudio de la Torá aprovechando todas las diversas herramientas mencionadas allí, podrá obtener ideas similares a las que G le reveló a Moisés en el Monte Sinaí y que Moisés a su vez comunicó al pueblo judío. Los miembros de la generación de Moisés fueron informados sobre todas las dimensiones místicas de los diversos mandamientos.
En nuestro caso, G decidió legislar un mandamiento que no se ajustaba a ninguna de las dos categorías que mencionamos anteriormente. Él decidió retener las razones que lo llevaron a formular esta legislación. La primera vez que la Torá escribe la palabra לאמר en el versículo uno fue para decirle a Moisés que transmitiera este mandamiento sin dar más detalles. Es por eso que la Torá le dijo a Moisés que dijera "זאת חקת התורה" como si dijera: "no me hagas preguntas sobre el significado de esta ley". La segunda vez que la Torá escribe אשר צוה ה׳ לאמר es equivalente a que Moisés le diga a la gente: "esto es todo lo que tengo permitido decirte " . Él dio a entender que él mismo había recibido más información sobre el significado de esta ley, aunque tenía que mantén esto en secreto.
Esto resuelve todas las preguntas que habíamos planteado sobre la redacción peculiar empleada aquí. Explica por qué el mandamiento no comenzó con las palabras דבר אל בני ישראל antes de decir זאת חקת התורה. La razón fue que estas palabras fueron precisamente lo que hizo que este mandamiento fuera diferente de todos los otros mandamientos que Moisés estaba destinado a transmitir no solo a las personas sino también a explicarles. La palabra דבר se refería a la sustancia del mandamiento a ser transmitido a los israelitas. Los israelitas podrían responder que cualquiera que observe un mandamiento sin conocer tanto la razón visible como la oculta de ese mandamiento era como una persona que realiza un mandamiento que tenía un cuerpo pero no un alma. Para contrarrestar tal argumento, la Torá escribió דבר אל בני ישראל ויקחו אליך פרה אדומה, " ellosdeberá realizar el mandamiento, porque se conoce la razón detrás de ella." La Torá quiere decir que el ver que Moisés estaba familiarizado con aún la razón oculta de este mandamiento el pueblo podía observarlo de manera perfecta a pesar de que D's no les había hecho confidencias en este caso. Al mirar el párrafo de esta manera, incluso podemos entender la letra conjuntiva ו al comienzo de la palabra ויקחו. Esto significa que, además de la toma real de la novilla roja, las personas deben ser conscientes en ese momento de que Moisés era consciente de la razón de este mandamiento.
Se podría haber razonado que eso garantizaba que había una razón por la cual la novilla roja de la generación que Moisés dirigió en el desierto no había sido revelada; ¿Cuál fue la situación con las vaquillas rojas durante todas las generaciones posteriores? Es posible que G no haya ocultado el significado a todos, sino que se lo haya revelado a individuos seleccionados en cada generación, como Aaron. Es razonable suponer que tales individuos seleccionados a su vez lo revelarían a individuos seleccionados de la próxima generación. Alternativamente, la Torá espera que todas las generaciones sucesivas tengan que contentarse con el hecho de que Moisés sabía el significado de este mandamiento. He encontrado un comentario en Midrash Rabbahsegún el cual las palabras ויקחו אליך significan que todas las futuras vaquillas rojas serían nombradas como la "novilla roja de Moisés". Tenemos que entender por qué G se apartó de su costumbre cuando formuló este mandamiento. Cuando revise nuestra explicación, llegará a la conclusión de que los versículos tienen sentido sin recurrir a ningún otro comentario.
También puede ver nuestro texto a la luz de Midrash Rabbah, donde se afirma que las naciones gentiles se acercarían a Israel exigiendo saber la razón de este mandamiento. La Torá dijo זאת חקת התורה para que los israelitas puedan responder a las preguntas de los gentiles señalando que la naturaleza de esta legislación es tal que no podemos explicarla. No intentamos adivinar a G'd sobre el tema o cuestionarlo y, por inferencia, dudar de él. Si aceptamos el Midrash , a Moisés se le permitió revelar sus ideas a la gente en el entendimiento de que la gente a su vez mantendría su secreto y no lo revelaría a los gentiles incluso bajo provocación.
פרה אדומה , una novilla roja, etc. Creo que todos los detalles descritos por la Torá aquí son referencias a una variedad de reglas que deben observarse en relación con esta novilla roja. 1) אדומה; esta es una referencia a la ascendencia del atributo de Justicia; (un recordatorio de sangre) 2) תמימה; No debe tener cabello negro. En Parah 2 hemos aprendido que dos pelos negros descalifican a una novilla roja para que no se use como tal. No solo no debe tener pelos negros, sino que incluso los cuernos y las pezuñas deben ser de color rojo. El color negro, y ciertamente el color blanco, descalifica a tal novilla. 3) אשר לא עלה עליה עול, "sobre el cual nunca ha habido un yugo". El yugo reduce el impacto del poder del atributo de Justicia. Esta es la dimensión mística de Berachot 5 que si una persona experimenta aflicciones, esto limpia todos los pecados de una persona. En otras palabras, las aflicciones son un aspecto del atributo de Justicia en acción. 5) La quema de la novilla roja también simboliza el atributo de la Justicia en acción. Una vez que estos diversos aspectos de los juicios de Di-s se han reducido a cenizas, estas cenizas permiten escapar a la impureza acumulada que se adhiere al hombre, ya que la impureza (טומאה) en sí misma es solo como un látigo doloroso empleado por el atributo de Justicia al someter nosotros a la justicia y la retribución.
He visto en Sifri Zuta que es parte de las reglas de la novilla roja que una persona no debe comprar un ternero y criarlo porque la Torá escribió ויקחו פרה, "comprarán una vaca (adulta) y no un ternero". " Maimónides también gobierna así en el capítulo 1 de su Hilchot Parah . A la luz de lo que dijimos que todos los detalles que la Torá escribió sobre la novilla roja están relacionados con su conexión con el atributo de Justicia, hay un significado más profundo para la última halajá mencionada.. El mismo nombre פרה nos recuerda un cierto número (conocido por los cabalistas) relacionado con el proceso de juicios y retribución. Si uno usara una pantorrilla y la elevara, esto desequilibraría esta conexión. A pesar de que tal ternero eventualmente se convertiría en una vaca = פרה y, como tal, simbolizaría el número 285, que es el número de juicios que G'd tiene reservado para el hombre, G había insistido en que la novilla roja fuera mayor de edad en el momento en que se designa como tal.
19: 3
ונתתם אתה אל אלעזר הכהן, "y debes entregarlo al sacerdote Eleazar, etc." La palabra restrictiva אתה, "es" es necesaria en vista de una decisión en Yuma 42 de que tenemos una tradición según la cual las vaquillas rojas posteriores podrían ser manejadas por el Sumo Sacerdote o por un sacerdote ordinario, mientras que en este caso tenía que ser manejado por el Sumo Sacerdote.
19: 5
ושרף את הפרה לעיניו, את ערה, "Quemará a la novilla en su vista; su piel, etc." ¿Por qué la Torá interrumpe la secuencia de lo que se debe quemar al mencionar לעיניו, "a su vista"? Podemos entender esto a la luz de una decisión de Maimónides en el capítulo 4 de Hilchot Parah Adumah de que la novilla roja debe quemarse entera, pero que en caso de que el sacerdote desolle la vaca y la corte antes de quemarla, esto era aceptable. La razón por la cual la Torá interpuso la palabra לעיניו donde lo hizo fue para alertarnos sobre esta forma alternativa de quemar la novilla roja. La Torá escribió ושרף אתהפרה para indicar que toda la novilla tuvo que ser quemada al mismo tiempo, incluso si ya había sido cortada. Las palabras את ערה, "con su piel", indican que todo tiene que quemarse, aunque no necesariamente tiene que ser cuando la novilla todavía es un cadáver completo.
על פרשה ישרף, "con su estiércol será quemado". La razón por la que la Torá repite la palabra aparentemente superflua ישרף, "la quemará", es para mostrar que hay dos maneras en que esta quema podría tener lugar, como ya he explicado. Cualquiera de los dos quema la novilla mientras está entera, o después de haber sido desollada y cortada. La segunda palabra ישרף se refiere a la segunda alternativa. Maimónides en Hilchot Parah Adumah capítulo 4 reglas (basado en un Tossephta en el segundo capítulo de Parah)que si una parte de la piel se cayó, o incluso parte de su cabello en una cantidad igual al tamaño de una aceituna, uno tiene que volver a colocarla para que se queme con el animal o todo el procedimiento se vuelva inválido. En otras palabras, la segunda palabra ישרף puede decirnos que es indispensable que se quemen todas las partes de la novilla.
19:14
זאת התורה אדם כי ימות באהל, "Esta es la Torá (ley), cuando una persona muere dentro de una tienda de campaña, etc." Las palabras זאת התורה en este versículo pueden explicarse en la misma línea que yo he explicado las palabras זאת חקת התורה en el versículo 2. Esto se debe a que la Torá comienza este versículo con la palabra אדם. Nuestros sabios en Baba Metzia 114 nos han enseñado que la descripción אדם solo se aplica a los judíos. Por lo tanto, la Torá enseña aquí que solo los cuerpos de los judíos muertos son capaces de conferir impurezas rituales a las personas que están bajo el mismo techo; Los cuerpos de gentiles muertos no pueden tener ese efecto en nadie bajo el mismo techo que ellos. La Torá escribió זאת התורה para proporcionar los antecedentes de esta halajá. Solo las personas a quienes se les ha dado la Torá han absorbido el tipo de santidad durante su vida que atrae las influencias espiritualmente negativas a sus restos en enjambres.
כל הבא אל האהל וכל אשר באהל, "todos los que entran en esa tienda y todo lo que ya está dentro de la tienda, etc." La dificultad en este versículo es que si una persona ritualmente impura entra en la tienda que contiene el cadáver de un judío y se contamina, ¿por qué la Torá tiene que decirnos que los artefactos u otro judío que ya está dentro de la tienda se contaminan por su presencia en esa carpa? He encontrado la siguiente línea en Pessikta Zutratey . "Las palabras כל הבא אל האהל significan que entró solo con una parte de su cuerpo". En consecuencia, podemos concluir que si la Torá hubiera escrito solo כל הבא אל האהל, habría asumido que esa persona contrae impureza solo si toda suEl cuerpo entra en la tienda. ¿Cómo habría sabido que se contamina ritualmente incluso si solo una parte de su cuerpo entrara en la tienda? Para enseñarnos esto, la Torá también escribió כל אשר באהל. Al ver que la Torá ya nos había dicho que si uno entra en la tienda con todo el cuerpo, uno se contamina ritualmente, las palabras כל אשר באהל deben referirse a las personas que entraron en la tienda con solo una parte de su cuerpo. También he encontrado lo siguiente en ese mismo párrafo de Pessikta Zutratey:"Un significado alternativo de estas palabras podría ser que las palabras כל הבא אל האהל nos enseñan que para fines halájicos tratamos el piso de la tienda de la misma manera que su espacio aéreo hasta las entrañas de la tierra". Parece que los autores se vieron obligados a proponer esta interpretación porque de acuerdo con el razonamiento empleado en la primera explicación, la Torá debería haber escrito las dos declaraciones en el orden inverso, es decir, כל אשר באהל seguido de כל הבא אל האהל. En ese caso, podría haber aplicado el principio de לא זו אף זו, que la Torá no solo me enseñó una lección sino también una segunda lección. La primera lección se habría referido a la entrada de todo el cuerpo, la segunda lección que incluso si solo una parte del cuerpo ingresa a esa tienda, el cuerpo aún se vuelve ritualmente impuro.El hecho de que la Torá primero escribió las palabras כל הבא nos dice que las palabras כל אשר introducen un nuevohalajá por completo.
Sin embargo, en el SifriEn nuestro verso, he visto ambas explicaciones, la primera atribuida al editor y la segunda atribuida al rabino Acha bar Yoshiyah. El editor concluye diciendo que la razón por la cual la Torá tuvo que escribir las palabras כל אשר באהל aunque ya había escrito כל הבא אל האהל es incluir a alguien que entra a la tienda solo parcialmente. La razón por la que esto se debe explicar es que no se puede imponer una pena a nadie simplemente aplicando lógica, sino que esto se debe explicar en la Torá. No entiendo este comentario en absoluto; Es nuestra tradición que este principio se aplica solo a los pecados que involucran la pena de muerte mediante la ejecución de un tribunal humano. En este caso, incluso si la persona en cuestión entrara al Santuario en un estado de impureza ritual, solo sería culpable de muerte a manos del cielo. Además,todo el principio de אין עונשין מין הדין no es relevante aquí en absoluto ya que el castigo ya se había enunciado. Una vez que hemos establecido que una persona es culpable por contaminar parte de su cuerpo, no hay necesidad de informarnos que será culpable si contamina todo su cuerpo al ver que cada parte de su cuerpo es parte de todo el cuerpo. La culpabilidad de lo primero se ha explicado en nuestro verso y no se ha derivado de la mera lógica.La culpabilidad de lo primero se ha explicado en nuestro verso y no se ha derivado de la mera lógica.La culpabilidad de lo primero se ha explicado en nuestro verso y no se ha derivado de la mera lógica.
20: 1
ויבאו בני ישראל, llegaron los hijos de Israel, etc. ¿Por qué la Torá tuvo que enfatizar que כל העדה, "toda la congregación" llegó al desierto de Tzin? ¿Quién hubiera dudado de que toda la gente viajara junta? Hemos aprendido ( al final de Bamidbar Rabbah de Parshat Balak) en una ocasión anterior que cuando el pueblo judío estaba en un nivel moral / ético se les conoce como בני ישראל. En ocasiones cuando eran culpables de comportamiento rebelde (como Números 14,11y muchos otros) se describen como עם; la Torá quería informarnos que en este momento todos tenían derecho a la descripción halagadora. También hay ocasiones en que la Torá describe a las personas como עם בני ישראל, lo que sugiere que aunque muchas de las personas no estaban en la meseta moral / ética deseada en ese momento, muchas otras sí. Esta interpretación concuerda con una declaración de nuestros sabios de que las palabras כל העדה, significan עדה שלמה, "una congregación perfecta".
Nuestros sabios aparentemente vieron la expresión כל העדה como suficiente por sí misma para describir a los israelitas en los términos más brillantes. Después de todo, hay 70 formas diferentes de interpretar el texto. La razón por la cual la Torá elegiría la expresión העדה aquí puede ser triple. 1) Sabemos que leeremos poco después sobre el incidente con las "aguas de la lucha", que según Devarim Rabbah fue la razón del castigo de Moisés. La razón dada es que se dirigió a los israelitas como "¡escuchen, gente rebelde!" Era importante que la Torá declarara que en este momentoLos israelitas eran todos una congregación santa. Si esto no hubiera sido así, la Torá no podría haber criticado a Moisés por dirigirse a los israelitas como rebeldes. 2) También fue diseñado para elevar la imagen de Miriam a los ojos de la gente al mostrar que, aunque las personas estaban en su mejor momento espiritual en ese momento, su mérito no era suficiente para garantizar su suministro de agua una vez que Miriam había muerto (a saber . Taanit 9). 3) La Torá nos informó que, contrariamente a la creencia de Aarón de que las personas se reunieron para mostrar sus últimos respetos por Miriam, en realidad se reunieron para pelear con Moisés y Aarón (compárese con Yalkut Shimoni).763 y Tanchuma). Considerando la conducta de los israelitas en los versículos que siguen inmediatamente a nuestro versículo, había razones para suponer que ya habían descendido de su nivel espiritual antes de que Miriam muriera; Por lo tanto, la Torá tuvo que describir a los israelitas en términos brillantes para evitar que cometiéramos ese error. Esto nos deja con la pregunta de por qué los israelitas no le pagaron a Miriam la amabilidad que Aaron había asumido que le estaban mostrando. De acuerdo con Moed Katan28 la manera en que la Torá describió la muerte de Miriam como inmediatamente seguida de su entierro sin decir una sola palabra sobre nadie que la llorara demostró que, debido al fracaso del pozo, la gente inmediatamente sufrió sed. Esto preocupó sus mentes más que el respeto que deberían haberle mostrado a Miriam al llorarla correctamente. La Torá lo hace aún más claro al afirmar inmediatamente después de informar el entierro de Miraim que no había agua "para la congregación".
וישב העם בקדש. La gente se quedó en Cades. La Torá menciona esto para informarnos que la gente permaneció allí por un período prolongado. Esto se confirma en Deut. 1,46 . La palabra ישב siempre sugiere algo de duración relativamente larga.
ותמת שם מרים, Miriam murió allí, etc. ¿Por qué la Torá tuvo que escribir la palabra שם, "allí?" Nuestros sabios en Moed Katan 28 dicen que la gente enterró a Miriam cerca del lugar donde murió. Esta interpretación se basa en las palabras ותקבר שם, "fue enterrada allí". Al ver que la Torá mencionaba la muerte de esta mujer justa, también estaba preocupada por el honor debido al cuerpo de una mujer tan justa que decía que fue enterrada en el acto. Aprendimos en Berachot18 que los justos son llamados "vivos" incluso después de haber muerto una muerte física. Cuando la Torá dijo שם, quería recordarnos que Miriam estaba "muerta" solo "allí", es decir, en la tierra, mientras que ella vivía en otra región, la región reservada para las almas de los justos. G'd ve a los justos como si fueran perlas descansando en una caja de joyas. Cada vez que le agrada, saca una de estas perlas y disfruta de mirarla solo para reemplazarla a su gusto o colocarla en otra de sus varias cajas de joyas. Un erudito diferente en el mismo folio en Moed Katanusa la palabra שם en nuestro verso como גזרה שוה, una forma de exégesis basada en palabras similares que se usan en diferentes contextos como prueba de que Miriam también experimentó la muerte en forma de un beso Divino, es decir, sin dolor. Todas estas explicaciones son igualmente válidas.
20: 3
וירב העם עם משה, El pueblo se peleó con Moisés. La gente ahora se quejaba de que hubieran preferido que Moisés los hubiera dejado morir de la peste que enfrentar la muerte por sed.
20: 4
זלמה הבאתם את קהל ה׳ אל המדבר הזה, "¿y por qué trajiste esta comunidad a este desierto, etc.?" Su segunda queja fue por qué Moisés había elegido una ruta a través del desierto. Su razonamiento era que ver a Moisés no podía proporcionar agua en el desierto, ¿por autoridad de quién había elegido esa ruta?
Dijeron ולמה העליתנו, "¿y por qué nos trajiste de Egipto (versículo 5)? Argumentaron que si Moisés respondía que no había otra ruta segura para llevarlos a la tierra de Canaán y por lo tanto tenía que traerlos a este lugar inhóspito, ¿por qué los sacó de Egipto por completo? Nuestros sabios en Chulin 88 ya definieron un desierto como un lugar donde no hay vegetación.
Hablaron sobre אל המקום הזה con la letra ה como un artículo definitivo para indicar que las cualidades negativas de ese lugar habían sido bien conocidas. Agregaron: ומים אין לשתות, "y no hay agua potable", para subrayar que ni siquiera existían los fundamentos más básicos para la supervivencia en esa área. Moisés no pudo responder a la gente y tanto él como Aarón se pararon delante del Señor. Este es el significado de "cayeron de bruces".
20: 8
קח את המטה ... ויקדש בם, "toma el bastón ... y Él fue santificado a través de ellos". Este párrafo ha atraído muchas interpretaciones diferentes, y la mayoría de los comentaristas se han propuesto ofrecer sus comentarios. Antes de ofrecer nuestra visión del significado claro de estos versículos, primero debemos tratar de comprender la naturaleza del error de Moisés y la razón subyacente al decreto de G'd. Me he encontrado con 10 enfoques diferentes a nuestro problema perseguidos por varios comentaristas. Voy a enumerar sus comentarios muy brevemente.
1) Rashi explica que el error de Moisés fue que, mientras que G le había dicho que hablara con la roca, la golpeó. 2) El rabino Abraham ibn Ezra explica que el error de Moisés hizo que la roca no produjera agua hasta que Moisés la golpeó por segunda vez, y que Moisés había olvidado las instrucciones precisas de G'd cuando golpeó la roca la primera vez debido a las peleas vociferantes. por la congregación 3) La ira de G'd fue causada por Moisés golpeando la roca por segunda vez. Si Moisés se hubiera contentado con golpear la roca una vez, G habría aceptado esto como una forma de abordar una roca, ya que uno no espera que una roca escuche palabras. 4) Según este punto de vista, la ira de G'd fue causada por el hecho de que Moisés y Aarón no cantaron una canción de alabanza después de que el agua se materializó.Tal milagro merecía que fuera reconocido por no menos que una canción alabando a G'd y agradeciéndole. 5) Según este punto de vista, Moisés pecó al hablar con los israelitas y llamarlos "rebeldes". Un hombre de la estatura de Moisés no debería haber llamado a los descendientes de Abraham, Isaac y Jacob por un nombre que los menospreciaba. 6) Maimónides en su tratado שמונה פרקים siente que G se había opuesto a que Moisés haya "perdido la calma" al hablar con los israelitas. Cuando la gente observó que Moisés estaba enojado con ellos, concluyeron que G'd también estaba enojado con ellos. 7) Rabbeynu Chananel y Nachmanides después de él afirman que lo que enfureció a G'd fue que Moisés se retrató a sí mismo y a Aarón como productores de agua diciendo נוציא לכם מים, en lugar de decir יוציא לכם מים, "Él hará que salga agua por ti".La fórmula utilizada por Moisés creó la impresión entre la gente de que Moisés y Aarón producían el agua por medio de sus propios dispositivos y conocimientos. Es por eso que G les dijo: "porque no me han creído para hacerlos santificarYo ". 8) El rabino Moshe Hacohen, citado por Ibn Ezra, también siente que la ira de G'd tuvo que ver con la redacción de la pregunta de Moisés: המן הסלע הזה נוציא," ¿esperas que produzcamos agua de esta roca? " sabemos que hay milagros que son producidos por la palabra de G'd y otros por una combinación de la palabra de G'd y una acción, Moisés engañó a la gente para que pensara que G'd no podría producir agua a partir de esta roca en particular. punto citando Salmos 106,33: "porque se rebelaron contra Él y él habló precipitadamente". 9) El rabino Joseph Albo en su ספר העקרים critica a Moisés y Aarón por no haber procedido inmediatamente a producir agua para su pueblo, algo de lo que él dice que fueron capaces; al permitirles asustarse, minaron la fe de la gente en G'd. 10) El Baal Maaseh Hashem explica que hubo una discusión entre Moisés y los israelitas. Los israelitas exigieron que Moisés produjera el agua de un lugar diferente donde habían cavado un hoyo y que Moisés no estaba dispuesto a hablar con la roca que los israelitas habían cavado. Como resultado, Moisés se enojó y arrojó su bastón, no para golpear la roca, sino simplemente como un gesto de enojo. Dio la casualidad de que el personal golpeó la roca que G había tenido la intención de producir el agua.
Ninguna de las diez explicaciones que hemos enumerado realmente responde a todas las preguntas que surgen de este párrafo. Nachmanides ya señaló que tres de los enfoques que hemos enumerado son insatisfactorios. El rabino Ibn Ezra demolió tres de los 10 enfoques más que hemos enumerado. Mostraré cómo las explicaciones restantes tampoco explican realmente la redacción de la Torá satisfactoriamente. En cuanto al enfoque de Rabbeynu Chananel compartido por Nachmanides, que Moisés atribuyó la producción del agua a su propia capacidad, esto es evidentemente imposible ya que Moisés era suficientemente conocido por la gente como un verdadero profeta que nunca había atribuido nada a su propia capacidad. . Incluso admitió que el poder de Moisés era tal que podría haber producido el milagro sin invocar a G'd primero,Es en la naturaleza de un verdadero servidor del maestro que sus logros reflejan el crédito de su maestro, en este caso en G'd, no al revés. Además, encontramos enÉxodo 12,21que Moisés no se molestó en decirle a la gente que cuando él les ordenó sacar un cordero para la Pascua, etc., lo hizo en el nombre del Señor. Incluso en ese momento la gente sabía muy bien que Moisés no habría dado tales instrucciones a menos que G'd le hubiera ordenado hacerlo. Además, en la situación descrita aquí, Moisés se vio obligado a usar las palabras נוציא לכם, "extraeremos por usted", ya que de hecho fueron las que G había delegado para hacerlo, ya sea por palabra o golpeando la roca. No estoy de acuerdo con el enfoque del rabino Joseph Albo por la sencilla razón de que una vez que Moisés observó que G había retenido el agua de la comunidad tras la muerte de Miriam al dejar desaparecer el pozo, ¿quién era él para contradecir la obvia voluntad de G'd? ¿Cómo sabía él que G '¿No quería disciplinar a la gente en ese momento? Esto hizo imperativo que Moisés suplicara a Di-s al postrarse a sí mismo en lugar de invocar sus propios poderes de profecía. Tuvo que dejar que G'd hiciera lo que creía conveniente hacer en ese momento. El enfoque de laBaal Hamaaseh está lleno de espinas y cardos que no contienen sal ni especias para que ni siquiera me moleste en dirigirme a sus argumentos, pidiéndole perdón.
En mi búsqueda de una explicación satisfactoria, solo encontré paz mental después de leer detenidamente las palabras de los antiguos eruditos como se expresa en el artículo 764 de Yalkut Shimoni , por ejemplo. El autor de ese Midrash escribe lo siguiente: יען לא האמנתם בי . La Torá se refiere a cuatro pecados separados con este versículo. 1) "no creíste"; 2) "no santificaste"; 3) "has traspasado"; 4) "te rebelaste"; "No creíste porque no te dije que golpearas la roca sino que hablaras con ella". "No me santificaste para demostrar que podía producir agua de cualquier roca que elijan los israelitas". "Usted invadió cuando preguntó: 'deberíamos producir agua a partir de esto ¿roca? '"" Te rebelaste porque te dije que hablaras con la roca, es decir,' enseña a la roca un capítulo sobre la Torá y producirá agua; sin embargo, usted ha violado Mis instrucciones. "" [Mi edición de Yalkut hace un punto adicional importante un poco antes de que mientras uno golpea a un niño pequeño cuando quiere obediencia, apela a su inteligencia una vez que ha crecido. De manera similar, mientras que en el momento en que los israelitas estaban en Refidim ( Éxodo 17,1 ) 40 años antes, Moisés recibió instrucciones de golpear la roca, ahora la roca había madurado y respondería a un enfoque más sofisticado, es decir, se podría hablar, es decir Moisés podría enseñarle un capítulo de la Torá. Ed.] Hasta ahora las palabras del Yalkut .
Teniendo en cuenta lo que dijo el Yalkut , podemos entender el significado de las palabras: "tomar el bastón y hablar con la roca, etc." "y les producirás agua de la roca". Sin embargo, primero debemos aclarar algunas palabras en el texto: 1) ¿Por qué G le ordenó a Moisés que tomara su bastón si todo lo que G quería era que Moisés le hablara a la roca? 2) ¿Por qué G repitió las palabras "y producirás agua para ellos" después de que G ya hubiera dicho que la roca produciría su agua inmediatamente antes de estas palabras? 3) ¿Por qué la Torá tuvo que escribir dos veces "desde la roca" (en el versículo 8)?
Según las palabras del Midrash, las palabras de estos versículos anteriores se aclaran retroactivamente. Cuando G le dijo a Moisés que debía llevar al personal, esto tenía la intención de demostrar que estaba facultado para hacer lo que estaba a punto de hacer por el rey (G'd mismo). G no quiso decir que usara el bastón para golpear la roca, era simplemente para servir como la señal visible de que tenía autoridad para realizar el milagro que estaba a punto de realizar. A G'd no se le ocurrió pensar que Moisés erraría y usaría el bastón para golpear la roca, al ver que le había dado instrucciones específicas para hablar con la roca. Moisés ignoró las instrucciones para hablar y golpeó la roca en su lugar. Este fue el primer pecado que Moisés cometió de acuerdo con las palabras de Yalkut. El segundo pecado fue que no le dio una lección a la roca al hablarle. El tercer pecado fue que cuando G había dicho "producirás agua para ellos de la roca", G había querido decir que cualquier roca que los israelitas solicitarían para ser la fuente de su agua sería; Moisés, al señalar una roca específica, es decir, המן הסלע הזה, dio a entender que solo una roca en particular respondería a la orden de G'd. La razón por la que la Torá escribió dos veces מן הסלע fue para indicar que a G'd no le importaba de qué roca saldría el agua. Si la Torá hubiera sido particular sobre qué roca, habría escrito algo así como ממנו, "de ella", es decir, de la roca que ya se había mencionado. Cuando Moisés se dirigió a los israelitas diciendo: "escúchenlos, gente rebelde"esto prueba que los consideraba rebeldes al insistir en que el agua se produjera a partir de una roca de su elección, mientras que por su propia pregunta, Moisés implicaba que la roca elegida por la gente no era capaz de responder a la orden de G'd de producir agua. Este fue entonces el cuarto pecado delYalkut lo tenía en mente. Como resultado, Moisés erró en dos puntos más, 1) que G le había dicho que produjera agua de una roca de la elección de los israelitas, algo que no pudo hacer, 2) limitó el milagro a una roca en particular , reduciendo así la imagen que la gente tendría del poder de G'd. Estos son los pecados enumerados como número dos y número tres en el Yalkut .
Es nuestro deber explicar cómo un hombre de Di-s como Moisés pudo haber cometido cuatro errores tan graves.
Creo que la causa de los errores de Moisés radica en el hecho de que aplicó tanto su sabiduría como su reverencia por G'd antes de llevar a cabo las instrucciones de G'd. Cuando G le dijo que tomara su bastón, Moisés interpretó que esta instrucción tenía un doble significado; 1) golpear la roca; 2) para demostrar que actuó a las órdenes expresas de G'd. Realizaría un milagro por medio del personal que tenía grabado el nombre inefable de G'd. La verdad es que había buenas razones para interpretar la orden de tomar el bastón como una orden para usar el bastón para golpear la roca en lugar de usarla solo simbólicamente. Es cierto que en Éxodo 4,17G le había ordenado a Moisés que llevara al personal a realizar milagros sin mencionar que se usaría para golpear cualquier cosa. En este caso, sin embargo, la Torá mencionó que el bastón sería el instrumento mediante el cual Moisés produciría el agua. ¿Por qué otra razón G habría parecido referirse al personal nuevamente después de haber dicho: "habla con la roca" cuando dijo "producirás agua de la roca?" Moisés pensó que lo que G había querido decir era que no era solo hablarle a la roca lo que produciría el agua, sino también una acción que debía realizar con el personal. Interpretó las palabras והוצאת להם מים מן הסלע, "extraerás agua para ellos de la roca" en el sentido de que él realizaría un acto con el personal. De hecho, pensó que estas palabras revelaban lo que G 'lo había pensado cuando le dijo que se llevara al personal con él. Aunque Moisés pudo haber sido consciente de que G también había tenido la intención de que él produjera el agua decualquier roca que eligieron los israelitas, como he explicado anteriormente, no se le ocurrió que G le habría dicho que tomara el bastón a menos que tuviera la intención de que lo usara de la manera que estaba acostumbrado. Soy consciente de que esta interpretación no es forzante; Volveré más tarde para demostrar que es la forma más fácil de explicar el error de Moisés. Las palabras ודברתם אל הסלע significan que además del personal que realiza un acto, también debes hablarle a la roca y decirle específicamente que libere su agua. A Moisés nunca se le ocurrió que las palabras "hablar a la roca" se referían a enseñarle a la roca (así como a los israelitas) una lección para demostrar que la roca había madurado lo suficiente como para responder solo a instrucciones verbales.
Un lector desapasionado que examine las palabras simplemente por sus propios méritos se dará cuenta de que el significado de la palabra ודברתם se modifica de acuerdo con el significado de las palabras קח את המטה. Nuestra razón nos dice que no es probable que los objetos inertes como las rocas comprendan las instrucciones verbales que le dio Moisés, excepto en una de dos circunstancias especiales. Por ejemplo, podría responder a ser golpeado por un bastón en el que está grabado el nombre inefable de G'd que despertaría el mayor potencial de sensibilidad con el que G'd ha equipado tales objetos inertes. Ya he explicado que tales cosas son posibles en relación con las plantas que tampoco muestran este tipo de sensibilidad a menos que hayan sido especialmente despertadas por G'd o su agente. Moisés pensó que ser golpeado con un bastón en el que estaba grabado el nombre inefable "despertar "el potencial latente en esa roca para que posteriormente pueda responder a sus instrucciones verbales. Un método alternativo para despertar la sensibilidad latente de tales objetos inertes sería" enseñarle un capítulo (de la Torá) "en las palabras de laYalkutsiempre que ese capítulo fuera enseñado por un hombre santo del calibre de Moisés. Al ver que la Torá representa el epítome de la vida, al ser enseñado por el maestro más importante, Moisés sacaría a relucir todas las fuerzas latentes de la vida con las que G había imbuido los objetos aparentemente inertes. De esto se deduce que si entendemos las palabras: "tomar el bastón" en el sentido de que el bastón debería usarse para golpear la roca, no habría necesidad de hablar en absoluto, ya que ya habría respondido al impacto del personal que tenía grabado el nombre de G'd. Si, por otro lado, no interpretamos las palabras "tomar el bastón" en el sentido de que debe usarse para golpear la roca, las palabras "y hablar con la roca"debe interpretarse en el sentido de que Moisés debía enseñarle a la roca una lección en la Torá que despertaría todo su potencial latente y le permitiría responder a las instrucciones verbales de Moisés para liberar el agua que contenía. El error de Moisés consistió en pensar que debía hablarle a la roca ordinariamente y que para obtener una respuesta primero tenía que golpear la roca. G'd, sin embargo, había querido decir que debía instruir a la roca en una lección de la Torá, haciendo innecesario golpear la roca primero.había significado que debía instruir a la roca en una lección de la Torá, haciendo innecesario golpear la roca primero.había significado que debía instruir a la roca en una lección de la Torá, haciendo innecesario golpear la roca primero.
En cualquier caso, Moisés sabía que las instrucciones podían interpretarse de dos maneras diferentes. Consideró que la probabilidad de que G hubiera querido que le enseñara a la roca una lección en la Torá era descabellada y, por lo tanto, razonó que si solo le daba una lección a la roca y resultaba que había malinterpretado las instrucciones de G'd, el resultado sería un fracaso y una profanación del nombre de G'd. Es por eso que decidió golpear la roca primero y hablar con ella al mismo tiempo. Él razonó que si hacía esto no tendría que preocuparse por la roca que no podía ceder su agua, y el nombre de G'd no sería profanado.
Moisés también se inclinó a interpretar las palabras והוצאת להם מים como referidas al resultado de golpear la roca, aunque en el fondo de su mente consideró que G podría haberse referido a una roca de la elección de los israelitas. No obstante, razonó que, en el caso de que G no hubiera querido que ninguna roca de los israelitas eligiera producir su agua, la roca equivocada ni siquiera cedería su agua si la golpeara. En ese caso también, la imagen de G'd se vería empañada y la gente cuestionaría Su capacidad y Su poder para proporcionarles agua. Cuando pensamos en todas estas consideraciones que Moisés tuvo que sopesar antes de decidir la mejor manera de proceder, nos damos cuenta de que a Moisés siempre le preocupaba retratar a G'd de la mejor manera posible.
Cuando la gente desafió a Moisés a producir agua de una roca específica y Moisés respondió diciendo שמעו נא המורים המן הסלע הזה נוציא לכם מים la palabra מורים tiene un doble significado. Por un lado, se refiere a personas rebeldes, המראה, desobediencia, personas que someten a G'd a pruebas innecesarias; por otro lado, también significa הוראה, instrucción. Moisés se refirió al hecho de que la gente le dio instrucciones de qué roca producir el agua como prueba para ver si G podría hacerlo. No es sorprendente que Moisés estuviera enojado con la gente por eso.
No tenga dudas acerca de que Moisés haya malinterpretado las verdaderas intenciones de G'd. No es necesario que un profeta siempre llegue a la conclusión correcta cuando estudia un tema. De hecho, esta es la razón por la que se nos dice en Baba Batra 12 que un hombre sabio goza de ventajas sobre un profeta. En nuestra situación, Moisés consideró los significados alternativos de las instrucciones de G'd, pero decidió "ir a lo seguro" desde el punto de vista de asegurarse de que la imagen de G'd no saliera empañada por algo que hizo mal.
Habiendo explicado los motivos que llevaron a Moisés a actuar como lo hizo, tenemos que entender la reacción de G'd. ¿Por qué G parecía negar la validez de las consideraciones de Moisés cuando lo calificó precisamente por lo que habría sido la defensa de Moisés cuando dijo: "porque no has tenido fe en mí para santificarme, no traerás a estas personas, etc.? " G había acusado a Moisés y Aarón de haber decidido lo que habían decidido porque tenían miedo que cierta roca no cedería su agua a menos que fuera precisamente la roca que se sabía que lo hacía anteriormente, y que incluso entonces esa roca respondería solo si fuera golpeada. G'd no permitió que la verdadera consideración de Moisés hubiera sido santificar el nombre de G'd a través de la producción de agua de cualquiera de las rocas que los israelitas habían elegido para ese propósito y sin la necesidad de golpear esa roca. Si se hubieran conformado con la elección de la roca por parte de la gente, el nombre de G'd realmente se habría santificado cuando la gente viera que G podría hacer que cualquier roca produjera agua sin que la roca tuviera que ser golpeada por un bastón en el que el nombre inefable de G 'd fue grabado.Si se hubiera podido demostrar que los objetos inertes como las rocas podrían liberar su potencial latente al hacer que Moisés les enseñe un capítulo de la Torá, esto habría revelado a la gente una dimensión adicional del poder de G'd. Moisés y Aarón deberían haber reprimido su miedo para permitir que la imagen de Dios fuera santificada de la manera descrita.
En un nivel más profundo, debemos apreciar que si Moisés y Aarón hubieran llevado a cabo las instrucciones de Di-s como Él había querido que se llevaran a cabo, el fortalecimiento resultante de la fe de los israelitas en Él habría sido tan duradero que habría tenido Se mantuvo a la gente en buena posición para todas las generaciones posteriores. En tal caso, tanto Moisés como Aarón habrían entrado en Tierra Santa, construido el Templo Sagrado para que hubiera temor de que, en caso de que los israelitas fueran culpables de un pecado, G derramaría su ira sobre ellos. ellos. Encontramos que el Midrash Tehillim en el Salmo 79explica por qué Assaph no escribió una elegía cuando previó la destrucción de Jerusalén y el Templo, sino que escribió una canción de acción de gracias. Agradeció a G'd por haber desahogado la mayor parte de su ira hacia las piedras de los edificios en lugar de hacia el pueblo judío. Moisés y Aarón perdieron la oportunidad de elevar al pueblo judío a un nivel de fe que no habían poseído anteriormente y es por eso que fueron castigados tan severamente.
La palabra לכן (versículo 12) significa "a causa de esto". La palabra también tiene la connotación de un juramento. Preveo cómo se comportarían los israelitas en la tierra de Israel dentro de muchos años. Incluso el mismo Moisés ya había predicho esto en Deut. 31,29 . Si hubiera permitido que Moisés y Aarón construyeran el Templo, habría tenido que desahogar su ira hacia la gente cuando llegó el momento en que pecaron, ya que habían permitido que las condiciones ideales se desperdiciaran. Tal como están las cosas, la gente nunca vivió en Tierra Santa en condiciones ideales para que G pudiera usar esto como una circunstancia atenuante al evaluar sus pecados.
La Torá fue específica al negar a Moisés y Aarón el único liderazgo de הקהל הזה, que no conducirían a "esta comunidad" a Tierra Santa. La implicación es que cuando venga el Mesías, Moisés y Aarón conducirán a toda la nación judía a ארץ ישראל. El artículo 764 de Yalkut basa esto en Oseas 2,17 וענתה שמה כימי נעוריה, "allí responderá como en los días de su juventud", así como en Deut. 33,21 . De los diversos comentarios en Midrashim parece que, salvo el error de Moisés y Aarón al no hablar a la roca, la generación de judíos en ese momento podría haber superado cualquier espíritu de impureza residual en ellos y, por lo tanto, podría haber calificado para convertirse en la generación a quien el Mesías habría sido enviado.
והשקית את העדה, "y tú (Moisés) darás de beber a la congregación". La razón por la cual el sufijo "usted" se adjunta aquí y la Torá no solo dice que la gente beberá (en tercera persona), es para decirle que Moisés debía asegurarse de que no bebería demasiado con el daño resultante a su salud, o para asegurarse de que beberían tanto como quisieran, independientemente de cualquier daño potencial a su salud. Teniendo en cuenta el hecho de que el agua era "agua milagrosa", beber demasiado no acarrearía los mismos riesgos que beber agua común. [No soy consciente de los efectos nocivos de beber demasiada agua, y asumo que el autor se refiere al agua potable que no se había hervido primero, es decir, esterilizada. Ed.]
העדה ובעירם, "la congregación y sus bestias". Tenemos una regla ( Berachot 40) de que uno da a los animales para beber (y comer) antes de beber uno mismo. En este caso, la Torá invierte el orden habitual de enseñar que la regla mencionada se aplica solo cuando la vida del ser humano no está en peligro. Cada vez que existe el peligro de que un ser humano pueda sufrir daños al ocuparse primero de las necesidades de su ganado, dicha regla se suspende. Remito al lector a mis comentarios en relación con Rebeccah dando a Eliezer a beber antes de que ella diera a sus camellos a beber en Génesis 24,19 .
20: 9
כאשר צוהו, "como G le había ordenado". La Torá tuvo que escribir esto para que sepamos que Moisés no tardó en cumplir las instrucciones de G'd y tomó su bastón. Por otro lado, la Torá pudo haber querido enfatizar que lo único que Moisés hizo estrictamente de acuerdo con las instrucciones de G'd fue que se llevó al personal con él. Todo lo que hizo posteriormente no estaba de acuerdo con las instrucciones de G'd.
20:11
במטהו פעמים con su bastón, dos veces. La razón por la que golpeó la roca dos veces fue similar a un sirviente que está ansioso por llevar a cabo las instrucciones de su amo. Nuestros sabios en Sanhedrin 34 usan este verso para ilustrar el principio de que un solo verso produce muchas ideas diversas.
20:12
ויאמר ה׳ אל משה, G le había dicho a Moisés, etc. ¿Por qué la Torá cambia de usar el relativamente duro וידבר en el versículo 7 donde no parecía llamado, y ahora retrata a G'd hablando en voz baja, en el mismo momento? momento en que Moisés se hizo culpable de una transgresión? ¡Parece absurdo que en el momento en que G'd decreta una severa penalización tanto para Moisés como para Aarón, el lenguaje en el que se expresa es muy amigable! Podemos entender esto a la luz de lo que Bamidbar Rabbah19,12 escribe que Moisés le dijo a G'd que al ver que había decretado que moriría en el desierto junto con todas las personas que habían creído el informe de los diez espías, las generaciones posteriores concluirían que él tampoco era mejor que ellos. . Por lo tanto, le suplicó a G'd que registrara su pecado en la Torá para asegurarse de que nadie pensaría que Moisés era culpable en el momento en que regresaron los espías. Esta es la razón por la cual la Torá escribió las palabras יען לא האמנתם בי. Hasta ahora el Midrash. La razón por la que G introdujo el párrafo que trata sobre el castigo de Moisés con el suave ויאמר fue para llamar nuestra atención sobre la diferencia entre lo que había causado la muerte de la generación de los espías y la de Moisés y Aarón, respectivamente. De ninguna manera estos líderes debían ser comparados con su rebaño, aunque compartían el destino de morir en el desierto.
20:13
המה מי מריבה, son las aguas de la lucha, etc. ¿Por qué la Torá mencionó "lucha" dos veces en este versículo, primero מי מריבה , y luego אשר רבו בני ישראל? La primera palabra מריבה podría haberse omitido fácilmente. Además, de las palabras אשר רבו בני ישראל את השם me da la impresión de que el sujeto en las palabras son los hijos de Israel, mientras que de las palabras ויקדש בם parece que el sujeto del verso es Moisés y Aarón.
Parece que nuestro verso quería explicar por qué, en este caso, G había sido tan inflexible acerca de la santificación de su nombre. La Torá escribe המה מי מריבה para decirnos que la contienda justifica que G'd sea inflexible. Al repetir las palabras אשר רבו, la Torá deseaba decirnos que en este caso los israelitas estaban justificados para pelear con G'd (ya que tenían derecho al agua). Las palabras ויקדש בם significan que G respondió respondiendo para que Su nombre sea santificado entre ellos., es decir, a través de los israelitas. Dije esto al instruir a Moisés para que hablara a la roca que los israelitas sugirieron porque si esa roca produjera agua, su nombre se vería enormemente mejorado al ver que había demostrado un control completo incluso en el desierto, y que el desierto no necesitaba ser un área engendrando nada más que la muerte como la gente había pensado hasta ahora. Ahora que Moisés y Aarón habían evitado que G'd demostrara todo esto, G se había enojado mucho porque se había perdido la oportunidad de santificar Su nombre. Otros sabios interpretan las palabras ויקדש בם como una referencia a Moisés y Aarón. El nombre de G'd fue santificado a través del castigo de Moisés y Aarón, ya que G había demostrado que no permite que ni siquiera las personas más cercanas a Él ignoren sus instrucciones sin ser castigados.
20:14
אחיך ישראל, אתה ידעת "tu hermano Israel; eres consciente, etc." La razón por la que Moisés subrayó la conexión fraternal entre Edom e Israel fue para recordarle a Edom que la incomodidad de los viajes que Israel experimentó ahora no se debió a eventos recientes sino a sus respectivos antepasados y que consideraba que tanto Israel como Edom estaban involucrados en esto por igual. Se suponía que los descendientes de Abraham experimentarían el exilio según Génesis 15 . Sin embargo, solo los descendientes de uno de los hijos de Isaac habían pagado el precio al ser esclavos en Egipto. Esaú y sus descendientes no habían experimentado nada de ese sufrimiento. Lo menos que los edomitas podían hacer ahora era mostrar cierto grado de hermandad al permitir que el pueblo judío pasara a su propia herencia. Compárese con Bereshit Rabbah 82,enGénesis 36,8 donde se explica que la razón por la que emigró Esaú fue porque no quería pagar la deuda que Abraham había contraído en el pacto entre las piezas.
אתה ידעת , estas palabras fueron el recordatorio de Moisés a Edom de que habían estado al tanto del decreto que era parte del pacto mencionado anteriormente de que los descendientes de Abraham serían esclavizados en un país extranjero durante un período prolongado. Esto era algo que solo los descendientes de Esaú sabían. Todos los otros paganos habían considerado la esclavitud de los israelitas en Egipto como uno de los muchos accidentes de la historia, y habían pensado que si la familia de Jacob no hubiera emigrado voluntariamente a Egipto, nunca habrían terminado como esclavos.
וירדו אבותנו, "nuestros antepasados descendieron, etc." Esto se sumó al exilio que experimentaron en Egipto. Tenemos que entender esto a la luz de Shabat 10, donde se nos dice que una persona no debe mostrar favoritismo a uno de sus hijos sobre los demás; Si Jacob no hubiera gastado cinco piezas de plata más para hacer un abrigo de color para Joseph, nuestros antepasados no habrían tenido que descender a Egipto y haber terminado en el exilio allí ". Tossaphot ya cuestiona esa declaración diciendo que G había decretado este exilio mucho antes de que José y sus hermanos nacieran, volviendo al pacto entre las piezas en Génesis 15. Responden que si no fuera por la "muestra abierta de discriminación de Jacob entre sus hijos", el decreto podría haberse cumplido en algún otro país donde no hubiera estado acompañado por casi el mismo grado de crueldad que los judíos experimentaron en Egipto. El hecho de que el lugar donde el decreto de G'ds se hizo realidad fue Egipto agregó un sufrimiento incalculable. Es por eso que Moisés describió la migración a Egipto como un "descenso", agregando וירעו אותנו המצרים, cómo los egipcios habían maltratado al pueblo judío.
Moisés también transmitió a los edomitas su larga explicación de que los israelitas habían pagado la deuda que se derivaba de ese pacto en su totalidad y que por eso ahora tenían derecho a tomar posesión de la tierra de Canaán. Cuando Moisés agregó las palabras ימים רבים, quiso decir que le había tomado mucho tiempo a la gente descargar su deuda bajo ese pacto en su totalidad.
20:17
Por favor muévase en su país. Y no dijo por favor, muévase, si se interpreta un
idioma de la aplicación, tenemos la intención de autorizar la aplicación a su
país, que es la pregunta principal que será el pasaje en su país, y si se
interpreta a tiempo, se explicará por cierto dicen (BR MD) que uno de Acre El
Señor le dio la semilla de Abraham es rojo, a lo que Moisés agradeció en esta
misión, diciendo que todas las condiciones que se dio a sí mismo no tendían a
la derecha ni a la izquierda, y todo esto no es más que una transferencia del
presente, pero cuando se mueven hacia el futuro que Moisés es el salvador y el
rabino, entonces no recibirán todas las condiciones, sino que los legó y
sorprendió y despreciaron al empresario Dahtib (empleados 'A') Beit Ya'akov
Asher y Goo
20:23
ויאמר ה׳… על גבול ארץ אדום. Dijo G a Moisés ... en el límite de la tierra de Edom, etc. La razón por la cual la Torá describió la ubicación como el límite de la tierra de Edom fue para demostrar que la proximidad de los malvados Edomitas contribuyó a la muerte de Aaron en ese momento. . He encontrado una declaración un tanto desconcertante en el Yalkut Shimoni en nuestro verso (ítem 764). El Midrash acusa: "porque te hiciste amigo de los malvados", Aarón murió como resultado de que los israelitas (¿o Moisés y Aarón?) Se hicieron amigos de Edom. "Hasta ahora, el Yalkut. Para mí está claro que esta es una referencia a las palabras על גבול. Esto también explica por qué la Torá agregó la palabra לאמר en nuestro verso. G le había ordenado a Moisés que les contara a los israelitas acerca de este pequeño detalle, es decir, porque se hicieron amigos de los impíos, esto contribuyó a la muerte prematura de los justos. Pero para ese incidente, Aaron podría haber vivido unos meses más, aunque la muerte había sido decretada para él anteriormente.
También puede haber una dimensión moral / ética en nuestro verso. Sabemos de Shabat 10 que Moisés y Aarón llevarán a los israelitas a Tierra Santa en el momento de la resurrección, como explicamos anteriormente. La futura redención que marcará el comienzo de esa era idílica será la redención del exilio bajo el yugo de Edom, que simboliza el reino de Satanás. La palabra גבול tal vez sea una referencia al momento en que G'd pone fin al gobierno del reino de Satanás y lo entrega en manos de Israel. La muerte de Aarón en este momento y en la frontera del reino de Edom debía recordarles a los israelitas la gloria que les estaba reservada en un futuro lejano. Es por eso que la Torá también mencionó que Aarón se unió a אל עמיו, "su pueblo", algo que habríamos asumido incluso si la Torá no lo hubiera explicado. Es una alusión al tiempo en que el "pueblo de Aaron" heredaría las tierras de Edom.
20:24
על אשר מריתם את פי, "porque te rebelaste contra Mi palabra, etc." Según las palabras del Midrash, que he citado en relación con mi comentario que comienza en el versículo 8, Moisés recibió instrucciones de enseñarle a la roca un capítulo de la Torá como resultado de lo cual liberaría su agua. Moisés y Aarón no habían podido hacerlo. En este caso, la Torá parece culpar a Aaron por esto y justificar su muerte ahora por no haber santificado a G'd en esta ocasión. La razón es que cuando Moisés no cumplió con las instrucciones de Di-s, le correspondió a Aaron rectificar el error de Moisés. Su incapacidad para hacerlo constituyó un acto de rebelión contra G'd. Con respecto a los otros 3 fracasos de Moisés que describimos anteriormente en nombre del Midrash,Aaron era culpable de estar de acuerdo con Moisés al no haber objetado o intentado corregirlo. Mientras que solo Moisés era culpable de golpear la roca, también fue solo Moisés quien se había negado a abordar la roca que los israelitas habían elegido. También fue Moisés quien llamó a los israelitas rebeldes y los desafió a producir agua de una roca específica que habían elegido. Le había dicho a Moisés en Deut. 32,48 para prepararse para morir en el Monte Nevo, diciéndole que esto se debía a que él y Aarón habían transgredido en relación con el agua de la contienda ( Deut. 32,51 ). De acuerdo con el MidrashLa referencia de la Torá en Deut. es el desafío de Moisés a los israelitas: "¿produciremos agua para ustedes de esta roca?" En vista de esto, ¿por qué G usó el plural cuando dijo על אשר מעלתם? Si Aarón no estuvo involucrado en ese acto, ¿por qué fue responsable de las palabras pronunciadas por Moisés? Concedió que compartía la responsabilidad en el asunto de golpear la roca, algo que contravenía la misión conjunta de Moisés y Aarón שליחות. Sin embargo, ¿cómo pudo Aarón haber anticipado y por lo tanto haber evitado que Moisés dijera las palabras המן הסלע הזה נוציא לכם מים? La respuesta es que G había incluido a Aaron en la responsabilidad colectiva por el fracaso de la misión porque básicamente tanto él como Moisés habían cometido un error conjuntamente.
20:26
והפשט את אהרן את בגדיו, "y despojar a Aarón de sus vestiduras".El hecho de que la Torá escribió la palabra את dos veces, tanto en relación con Aarón como en relación con sus vestiduras, sugiere que había dos "rayas" separadas. Podríamos haber pensado que las vestimentas de las cuales Aaron sería despojado eran las vestiduras sacerdotales, no su vestimenta personal. Esta es la razón por la cual la Torá también tuvo que escribir: "despojar a Aaron" para indicar que él también sería despojado de sus vestimentas personales. Solo sobre las vestiduras sacerdotales la Torá continuó: והלבשתם את אלעזר בנו ", y se las puso a su hijo Eleazar. Si la Torá simplemente hubiera escrito והפשט אהרן את בגדיו, no habría tenido la palabra extra את de la cual podría haber tenido dedujo el significado correcto del verso. Por otro lado, si la Torá solo hubiera escrito והפשט אהרן בגדיו (sin ninguna de las palabras את),Simplemente habría entendido que Aaron sería desnudo y que las palabras את בגדיו no tendrían sentido.
También podemos interpretar estas palabras de manera ligeramente diferente. Las palabras הפשט את אהרן se refieren solo a su vestimenta personal. La Torá agregó las palabras את בגדיו para enseñarnos que sería inmediatamente vestido con diferentes prendas. Esto es lo que el Yalkut Shimoni en nuestro verso tenía en mente cuando el autor escribió: "Mientras Aarón se desnudaba, las nubes de la gloria lo envolvieron de inmediato". Como resultado, Aaron nunca estuvo desnudo, incluso cuando Moisés lo desnudó mientras partes de las nubes de gloria envolvían cualquier parte de su cuerpo del cual Moisés se quitó la ropa.
21: 1
וילחם בישראל. Luchó contra Israel. La razón por la que la Torá tuvo que escribir las palabras בישראל, en lugar de עם ישראל como lo hizo en Éxodo 17,8 cuando se informa que Amalek atacó a Israel, puede ser que en este caso los mismos israelitas fueron la causa de que los cananeos los atacaran. Habían pecado. Las palabras: וישב ממנו שבי, "tomó un prisionero de entre ellos", la palabra ממנו sugiere que la razón por la que Israel fue atacado en este momento fue el propio Israel. El pecado de Israel en este momento fue su parte en causar la muerte prematura de su Sumo Sacerdote Aarón a causa de los eventos en "las aguas de la lucha". Salmos 106,32atribuye la ira de G'd a la gente cuando el salmista exclama: "enojaron al Señor en las aguas de Merivah y Moisés sufrió por su cuenta". Naturalmente, David no solo se refirió a Moisés, sino también a Aarón, quien compartió esa misión. Destacó a Moisés por su nombre, ya que era el principal involucrado.
וישב ממנו שבי, "y tomó un cautivo de entre ellos". Necesitamos explicar por qué los israelitas no parecían preocupados por el hecho de que sufrieron una derrota a manos de una sola nación cananea. Podríamos haber esperado que extrapolaran que si una sola nación cananea pudiera infligirles una derrota, ¿qué sucedería cuando enfrentaran a las siete naciones cananeas? Después de todo, encontramos precisamente esa reacción de Joshua cuando sufrió una derrota a manos de los habitantes de la ciudad de Ai ( Joshua 7,5-9 ).
Según nuestros sabios en Bamidbar Rabbah19,20 las personas descritas aquí como "los cananeos" eran en realidad los amalecitas. La razón por la que fueron descritos como cananeos era porque se vestían como cananeos para confundir a los israelitas. Esta es la razón por la que cuando los israelitas le rezaron a G'd para que entregara al atacante en sus manos, se refirieron a la nación equivocada en su oración. Cuando descubrieron que los atacantes no habían pertenecido a las siete naciones cananeas, no se preocuparon demasiado por la pequeña victoria de la que disfrutaban los Amalecitas en ese momento. Sus pérdidas habían sido insignificantes [una sola criada según la tradición. Ed.]. Otra razón por la que no estaban demasiado preocupados era el hecho de que mientras no intentaran ingresar a Tierra Santa, es decir, en un momento en que la medida del pecado de sus habitantes estaba llena, no les preocupaba que G 'Los entregaría en sus manos cuando llegara el momento. Nuestros sabios ofrecen una variedad de razones para todo esto.
21: 2
אם נתן תתן, "Si seguramente entregarás, etc." La razón por la que los israelitas repitieron las palabras נתן תתן, se debe al hecho de que no estaban seguros de qué nación estaban hablando. Dijeron "si", es decir, si esta nación es una de las siete naciones cananeas, todo bien. De lo contrario, Israel pidió que G'd debería, sin embargo, give, entregar a esa gente en sus manos, etc. Hay un comentario en el Midrash Lekach Tov según el cual el primer נתן se refiere a G'd que le devolvió al prisionero que los amalecitas habían capturado. .
21: 5
וידבר העם באלוקים ובמשה, El pueblo habló en contra de G'd y contra Moisés. Aunque la gente era perfectamente consciente de que todo lo que Moisés hizo lo hizo a las órdenes de G'd, esto no les impidió hablar en contra de él, ya que sentían que no debería haber estado de acuerdo con la ruta de G'd para ellos, sino que debería haber alegado que Los guiaría por un país más hospitalario. Parece que las quejas de la gente en este caso no justificaron que G hubiera decretado un castigo mayor como fue el caso cuando se quejaron después de escuchar el informe mayoritario de los espías en Números 14,3. En ese momento los israelitas habían exigido regresar a Egipto. Esta vez, "simplemente" se entregaron a la calumnia contra Moisés y G'd. G los castigó dejando que las serpientes se soltaran contra ellos, viendo que las serpientes simbolizan la calumnia desde el momento en que una serpiente engañó a Eva para que comiera del árbol del conocimiento (compárese con Taanit 8).
ונפשנו קצה מלחם הקלקל, "y detestamos el pan ligero". Tal vez pensaron que la razón por la cual el arduo desvío alrededor de la tierra de Edom los molestó tanto fue porque no tenían el tipo de comida que les permitiría soportar tal marcha más fácilmente. Las personas que viajan a pie prefieren comer alimentos "pesados" que no se digieren fácilmente, ya que su caminar ayuda al proceso digestivo. Tan pronto como la comida ha sido digerida, uno vuelve a sentir hambre. Como la mannah se digería tan fácilmente, creyeron que la sensación de tener el estómago vacío dificultaba más la marcha. Esta es la razón por la cual la Torá presentó su queja al mencionar el desvío alrededor del territorio que pertenece al reino de Edom. Nuestros sabios en Bamidbar Rabbah19,21 dicen que las personas que dijeron todo esto eran los restos de la generación anterior que no tenían nada que esperar más que la muerte en el desierto durante los próximos meses, ya que estaban destinados a morir antes de que los israelitas entraran en Tierra Santa. Estaban hartos de sus propias vidas. Lo mismo no se aplicaba a la generación más joven que tenía mucho que esperar en el futuro inmediato.
21: 6
את הנחשים השרפים, las serpientes ardientes. Parece que como resultado de las continuas quejas de los israelitas contra Di-s y Moisés, Él envió las mismas bestias contra ellos que sus לשון הרע habían dado a luz. Hemos explicado en numerosas ocasiones que las מזיקים, fuerzas destructivas en nuestro mundo, no son más que las criaturas que hacemos surgir a través de nuestros pecados. El incidente de las serpientes en este párrafo demuestra cuán verdaderas son las palabras de nuestros sabios en Taanit 8 cuando dijeron que en el futuro mesiánico las otras bestias salvajes le preguntarán a la serpiente por qué mata con una mordedura venenosa al ver que ni siquiera recibe un satisfacción física por el daño que causa; la serpiente responde con el verso ( Kohelet 10,11) אין יתרון לבעל הלשון, "el calumniador no saca nada de su calumnia". Pregunta: "¿por qué no hacerle la misma pregunta al calumniador? ¿Qué obtiene él de difundir mentiras contra la gente?" את הנחשים השרפים, las serpientes ardientes, etc. Parece bastante apropiado que al ver a los israelitas continuaran calumniando a G'd y Moisés, que G había enviado las serpientes creadas por estos comentarios calumniosos contra aquellos que habían causado su existencia, contra los calumniadores. ellos mismos según el Talmud en Taanit. En este caso, las quejas de los israelitas dieron a luz a dos tipos de serpientes. El llamado נחש tiene una picadura venenosa que destruye el cuerpo, mientras que la mordida del llamado שרף quema el alma. El significado de la palabra וישלח aquí es que G había permitido que las creaciones malvadas de los comentarios calumniosos de la gente se volvieran contra ellos. Encontramos un uso similar de esa palabra en Job 8,4 וישלחם ביד פשעם, "Los expulsó por medio de su pecado". En este caso, los נחשים fueron el resultado de su calumnia contra Moisés, mientras que los שרפים fueron el resultado de que los israelitas tergiversaron lo que G había hecho. El Midrash también menciona que los שרפים fueron el castigo por lo que dijeron contra G'd, ya que estas serpientes queman el alma.
21: 7
התפלל אל השם, "reza al misericordioso G'd, etc." En este caso, el significado de la palabra התפלל es equivalente a un llamado al perdón del pecado. Hay una diferencia en la accesibilidad del perdón si uno reza por él antes de que la parte culpable haya experimentado aflicciones o si ha esperado hasta después de haber experimentado aflicciones. Una vez que la parte culpable ya se ha convertido en la víctima de las fuerzas destructivas que él mismo ha creado y que han vuelto a casa para descansar, necesita reunir algún mérito para que estas fuerzas destructivas sean suspendidas. Shabat32 tiene esto que decir sobre el tema: "Una persona debe pedir clemencia antes de enfermarse porque una vez que se enferma le dicen: 'produce un mérito y serás liberado de la enfermedad'". Esta es la razón por la cual la gente de la generación del desierto (también conocida como דור דעה, la generación bendecida con conocimiento) fue lo suficientemente astuta como para pedirle a Moisés que orara antes de pedirle que elimine las serpientes destructivas. Querían que Moisés invocara sus propios méritos en su nombre.
את הנחש, la serpiente. Querían que G'd eliminara incluso el problema relativamente menor, la mordedura mortal de la serpiente que atacó solo los cuerpos. Si hubieran mencionado el שרף o el נחש השרף, habría sonado como si solo estuvieran preocupados por no destruir sus almas, sino que se hubieran contentado con morir de una muerte meramente física, es decir, una muerte normal. Al mencionar solo el נחש, las personas dejaron en claro que no querían morir por una muerte natural del cuerpo, y de ser así, ciertamente no querían que sus almas murieran. También tuvieron cuidado de hablar de נחש en singular para indicar que no querían que quedara una sola serpiente.
21: 8
עשה לך שרף, "hazte una serpiente de fuego, etc." Nuestros sabios en Avodah Zarah 44 tienen esto que decir sobre la palabra peculiar לך, para usted, en nuestro verso. "La Torá dice לך para decirnos que Moisés debía construir la serpiente usando sus propios fondos. La razón de esto fue que una persona no puede prohibir el uso de algo que no es suyo". Hasta aquí el Talmud. El significado de estas palabras es que al ver que Moisés había hecho a la serpiente usando sus propios fondos, se convirtió en su propiedad personal. Nadie tiene derecho a prohibir a otros algo que no sea suyo. [El problema era que en los días del Rey Chiskiya ( Reyes II, capítulo 18) la gente parece haber ofrecido incienso a esta serpiente de cobre que Moisés había hecho, y para evitar que lo hicieran, el Rey Chiskiyah rompió esta serpiente en pequeños pedazos. Ed.] Al ver que Moisés había hecho esta serpiente de cobre, los líderes de las generaciones posteriores no habían podido destruirla ni prohibirle a la gente que la adorara de alguna forma. Esta explicación de las palabras עשה לך es una que surgió en el curso de los desarrollos históricos. En este momento, es poco probable que G haya querido que Moisés pagara a la serpiente con sus propios fondos para que en un momento posterior los reyes o líderes religiosos no pudieran prohibir a la gente que la usara como objeto de Adoración. Debemos entender por qué G habría formulado sus instrucciones para que pudiéramos entender que significan que Moisés paga por la serpiente.También debemos tratar de entender por qué G lo llamó שרף, mientras que lo que Moisés hizo se describe como נחש (versículo 9). Además, debemos tratar de entender por qué G había decretado que un objeto como este, que se parecía a una forma de ídolo, tenía que hacerse por completo y por qué admirarlo curaría a una persona que había sufrido una mordida. Nuestros sabios enRosh Hashaná 29 afirma que mientras los israelitas miraron hacia el cielo, esto era una demostración de su fe en Di-s, etc. Si en realidad esto era todo lo que Di-s tenía en mente, ¿por qué no les ordenó mirar directamente al cielo? en lugar de mirar a la serpiente como intermediario?
De acuerdo con lo que hemos explicado anteriormente, la razón por la cual tanto נחשים como שרפים atacaron a la gente fue porque habían calumniado a Moisés y a G'd, podemos entender las instrucciones de G'd para contrarrestar ambos tipos de pecados. G le había dicho a Moisés que "se hiciera una serpiente", lo que significa que con respecto a la calumnia, la gente era culpable contra el mismo Moisés, que debía hacer un make, mientras que con respecto a las personas que habían calumniado a G'd, él debía hacer un שרף. Era importante que la gente reconociera que su pecado era doble, que habían calumniado a G'd y a Moisés. Explicaré esto en detalle más adelante.
Moisés fue lo suficientemente astuto como para construir una serpiente de cobre (נחש נחשת ) porque si no hubiera hecho la serpiente de cobre (la misma palabra que נחש) el Saraph G le había ordenado que hiciera [sin especificar el material que debía fabricar. de, Ed.] no habría simbolizado ambos pecados. Es por eso que la Torá describió lo que Moisés realmente hizo no como un שרף sino como un נחש נחשת. El animal en sí mismo simbolizaba la calumnia contra G'd, mientras que el material con el que Moisés lo construyó simbolizaba la calumnia contra Moisés, de quien era culpable el pueblo.
En cuanto al significado general de todo el episodio, nos queda por explicar por qué la oración de Moisés no fue suficiente para eliminar ambos tipos de serpientes de los israelitas para que nadie sea mordido y requiera una cura. Claramente, G había descubierto que las personas en cuyo nombre Moisés había rezado no se habían arrepentido, o al menos no habían sido lo suficientemente penitentes. Esto es a pesar del hecho de que ellos dijeron חטאנו, "hemos pecado al hablar en contra del Señor y contra ti" (versículo 7). El elemento más importante del arrepentimiento es una empresa para no volver a ser culpable del pecado que se le pide a G'd que perdone. La gente no había mencionado tal empresa de su parte. Es por eso que su aflicción no había sido eliminada. G'd en su sabiduría y su deseo de curar a los israelitas,inventó la estratagema de la serpiente artificial colocada muy por encima de las personas para darles la oportunidad de arrepentirse adecuadamente y no ser mordidos o ser mordidos para despertarlos a la necesidad de arrepentirse adecuadamente. Les ordenó que miraran a la serpiente, lo que resultaría en su curación.
Mirar a la serpiente debía simbolizar siete cosas diferentes.
1) Kohelet 10,11 atribuye una mordedura de serpiente al haber sido incitado. La incitación para que la serpiente ataque a los humanos son sus pecados. Cuando no hay tal incitación, לחש, la serpiente permanece en silencio, inofensiva. Debemos aprender de esto que si callamos la lengua y no susurramos (לחש) comentarios difamatorios, la serpiente será tan inofensiva como la reproducción que Moisés hizo y colocó en un poste.
2) Los israelitas serían incitados a reconocer la naturaleza de su pecado. Se nos dice en el capítulo 13 de Tikkuney HaZohar sobre cierta serpiente encontrada anidando en una torre que este era el ángel de la muerte que se compara con una serpiente y había seducido al hombre original. Colocar esta réplica de una serpiente en un poste simbolizaba la serpiente que se encuentra en un lugar alto. La gente debía reconocer que su comentario difamatorio había sido responsable de colocar a la serpiente en una posición tan alta. Habían sido culpables de exactamente lo que había hecho la serpiente original cuando hizo comentarios calumniosos sobre G'd, que es tan alto. También debían recordar cómo habían calumniado a Moisés cuando se dieron cuenta de qué material había hecho Moisés la serpiente.
3) Debían darse cuenta de la diferencia entre una serpiente que se arrastra en la tierra, que es lo más bajo de lo más bajo y trae muerte a su paso, y la serpiente construida por Moisés y colocada en lo alto de un poste que trajo la vida que revivió a las personas. que había sido mordido por el veneno mortal de una serpiente. Esto debería recordarles a las personas que habían hablado en contra de la maná y habían profesado su preferencia por el pan cultivado en la tierra. Con respecto a tales comentarios, el profeta Isaías exclamó en Isaías 5,20 "Ah, todos los que llaman al mal bien y al bien mal, etc."
4) La serpiente de cobre en el poste fue diseñada para despertar en los israelitas la necesidad de hacer Teshuvá con respecto a su queja de que G los había llevado a través de un desierto en el que no podían satisfacer sus necesidades en lugar de guiarlos por una ruta hacia allí. fue grano y pan normal. Debían darse cuenta de que la razón por la cual G'd que habita en los cielos lo había hecho era hacerlos totalmente dependientes de Él para su sustento y todas sus otras necesidades y que no hay otra fuente en la que pudieran confiar. G había logrado aclarar este punto al negarse a sanar a las personas que habían sido mordidas a menos que levantaran la vista y miraran a la serpiente de cobre en el poste, es decir, en dirección a su Padre Celestial. Esto es lo que el Talmud en Rosh Hashaná29 significa lo que citamos anteriormente. El Talmud solo había omitido hacer una comparación con la naturaleza de la calumnia de la gente, etc., y que G había querido que la gente confiara en Él tal como un hijo se apoya en la mesa de su padre mañana, mediodía y noche. Si G hubiera llevado a la gente a través del país civilizado, no habrían experimentado esta cercanía con G'd, ya que habrían comprado sus suministros. En ese caso, todo su estilo de vida habría sido uno que los habría alejado de darse cuenta de que G los había cuidado en cada paso del camino.
5) G también quería contrarrestar las críticas implícitas en la referencia de la gente a que habían sido conducidas a través de un país inhóspito que requería milagros para mantenerlos vivos. Tenemos el principio de que uno no depende de los milagros porque los milagros tienen la costumbre de no materializarse cuando más los necesitan. Es un hecho que las personas que niegan los milagros de G'd se esfuerzan por demostrar con todo tipo de dispositivos engañosos que lo que se afirma que son milagros son en realidad hechos naturales que tuvieron que ocurrir en ese momento en particular y en ese lugar en particular. El argumento de estos herejes se basa en el hecho de que el llamado milagro ocurrió solo una vez y solo en una ubicación particular. En la medida en que la gente podría haber albergado pensamientos similares, G 'Había decidido demostrar que podía mantener tales milagros de manera permanente al suministrar al pueblo judío todas sus necesidades por medios milagrosos por un período de 40 años.Bamidbar Rabbah 19,23 describe que Moisés lanzó la serpiente de cobre al aire y que permaneció suspendida allí sin ser sostenida desde el suelo. Cualquier persona, que hubiera sido mordida (aunque no fuera por una serpiente) que la miraría y reconocería que se había equivocado al negar los milagros y que ahora creía que la razón por la que G había llevado a la gente a través del desierto había sido para demostrar su habilidad para realizar milagros regularmente, sería sanado.
6) G había querido demostrar el poder de la verdadera penitencia. Nuestros sabios en Yuma 86 han dicho que si alguien es una persona verdaderamente penitente, incluso sus pecados anteriores se considerarán como méritos para él, es decir, no solo tendrá sus pecados perdonados sino que se convertirán en actos meritorios. En nuestra situación, una persona que había sido mordida y que miraba a la serpiente de cobre observó que el símbolo mismo de la muerte, la serpiente, ahora se mantuvo en silencio, aunque por definición cada tipo de serpiente es culpable de expresar calumnias. El hecho de que esta misma serpiente se hubiera convertido en una fuerza que da vida en lugar de lo contrario le enseñó al pecador arrepentido esta valiosa lección sobre el poder del arrepentimiento.
7) G había querido que cada judío individual experimentara sus milagros como algo que le había sucedido personalmente. Esto ocurrió cuando la persona que había sido mordida experimentó la cura al mirar a la serpiente de cobre.
והיה כל הנשוך, sería que todos los que habían sido mordidos, etc.Cuando la Torá aquí usó la palabra והיה que denota algo alegre en lugar de la palabra ויהי que sugiere algo triste, esto fue para mostrar el efecto positivo de haber sido mordido. Una persona que tuvo que mirar a la serpiente de cobre porque había sido mordido aprendió siete lecciones de fe. Ciertamente fue una experiencia alegre para él. La razón por la cual la Torá escribió כל הנשוך, "todos los que habían sido mordidos" sin agregar la palabra "por una serpiente", es que incluso las personas que habían sufrido mordeduras de serpientes antes de que las serpientes proliferaran y Moisés había hecho la serpiente de cobre como resultado. de los comentarios difamatorios del pueblo, también se curaron si miraban a la serpiente de cobre.La razón por la que la Torá agregó la letra conjuntiva ו al comienzo de la palabra וחי fue para informarnos que mirar a la serpiente de cobre también curó a las personas que habían sido mordidas por un שרף por el tipo de serpiente que quemó sus almas.
21:12
משם נסעו, Desde allí viajaron, etc. Necesitamos entender por qué la Torá cambió su estilo al describir los viajes de los israelitas al introducir tanto este viaje como el que lo sigue como משם, "desde allí". La forma normal de la Torá de contarnos sobre el viaje de los israelitas siempre ha sido la palabra ויסעו. Quizás la razón es que los dos viajes introducidos por la palabra משם נסעו, es decir, el viaje desde el río Zered y desde el río Arnon, se produjo por iniciativa de los israelitas, ya que ya no había nubes que indicaran su movimiento. He visto pruebas de que mi estimación es correcta según lo escrito en Deut. 2,13: "ahora levántate y supera el arroyo de Zered, etc." Estas palabras indican claramente que los israelitas no viajaron a instancias de las nubes de gloria. Si el viaje había comenzado porque las nubes se movían, ¿por qué Moisés tendría que decirle a la gente que se moviera? Aunque la Torá había dicho en Números 9,20 que los israelitas acamparon y acamparon siguiendo las instrucciones de G'd, esto se refería a todos los otros viajes que excluían a estos dos. La razón fue que Aaron había muerto y las nubes de gloria habían desaparecido. Aunque en Taanit 9 nos dijeron que estas nubes reaparecieron debido al mérito de Moisés, es posible que la nube en particular que les indicó a los israelitas que debían romper el campamento no hubiera regresado.
21:14
על כן יאמר בספר מלחמות השם, por lo que se dice en el libro de las Guerras del Señor, etc. Nuestros sabios ofrecen dos explicaciones sobre este versículo, uno en Kidushin 30 donde interpretan las "guerras" como una referencia a los desacuerdos entre los eruditos acerca de cómo interpretar la Torá. Tales desacuerdos se llaman "una guerra de Di-s", ya que estas personas son amigables entre sí a nivel personal, aunque se oponen entre sí como eruditos de la Torá. Se supone que este es el significado de las palabras את והב בסופה. La segunda explicación se ofrece en Berachot 54, donde el Talmud dice que hubo dos judíos que habían sido afectados por Tzoraat.uno de los cuales fue llamado את y el otro והב. Siguieron al resto del campamento israelita caminando detrás del cuerpo principal al ver que no se les permitía entrar al campamento propiamente dicho como מצורעים, personas afectadas por este eccema cutáneo. Fueron ellos quienes informaron a los demás de la colisión de las montañas situadas a ambos lados del río Arnon.
Preferimos explicar este versículo de acuerdo con su significado claro. La Torá mencionó en el versículo 13 que el río Arnon formó el límite entre Moav y el Emorita. De ello se deduce que Israel no poseía parte de ella. Esta es la razón por la cual la Torá continúa diciendo que en el libro que está abierto antes de G'd y que contiene registros de las diversas guerras que describen qué nación desheredaron a G y a qué nación otorgó territorio adicional, se registra el río Arnon como la frontera entre Moav y el emorita. También está registrado en ese libro que eventualmente, es decir, בסופה, esta área se convertirá en parte de la tierra de Israel. Sin embargo, no había llegado el momento de este desarrollo. El área en cuestión es parte de las tres tribus Keyni, Kenizi y Kadmoni, cuyo territorio se incluyó en la promesa de G'd a Abraham en el pacto de las piezas (Génesis 15,19 ), pero cuyo territorio Israel nunca conquistó hasta el día de hoy.
La palabra והב puede tener uno de dos significados. 1) Es una expresión de amor, אהבה, es decir, a G'd le encanta dar estas tierras a Israel también, pero no en ese momento. 2) Es una expresión que denota נתינה, dar, conceder. Encontramos esta expresión en ese sentido [arameo, Ed.] En Daniel 2,23 "Me has concedido sabiduría". Este no es el único momento en que la Torá emplea palabras arameas. Algunos otros ejemplos son Génesis 21,7 מי מלל ; Otro ejemplo es Deut. 33,2 ואתא מרבבות קדש.
La Torá continúa ואת הנחלים, "y los arroyos, etc.", para describir en detalle las fronteras de Moav que están registradas en el libro en el que G'd registra las diversas guerras. En el futuro, todos los afluentes de Arnon se convertirán en parte de la tierra de Israel, así como los afluentes que están cerca de la sede de Or.
21:17
אז ישיר ישראל, Entonces Israel cantó, etc. ¿Cuál fue precisamente el punto de esta canción? Además, ¿por qué los israelitas no habían reconocido la maná por una canción tal como reconocieron el agua? Todo el párrafo necesita una explicación. Quizás toda la canción realmente fue un reconocimiento de la Torá. Es por eso que uno no puede criticar a esa generación por no romper una canción de acción de gracias cuando la Torá fue descrita como su מורשה, algo precioso que les quedó como una posesión continua ( Deut. 33,4 ). La razón es que la gente ya teníareconoció el regalo de la Torá en la canción grabada aquí, la canción reconoce "agua". Después de todo, la Torá ha sido comparada frecuentemente con un pozo de agua. Se llama "bien" porque se origina con G'd, el pozo definitivo del cual surge todo. También se le llama "agua", ya que simboliza el agua y sus propiedades que dan vida. Cuando la gente cantaba עלי באר, "levántate bien", esto no era una referencia al pozo físico y las aguas debajo de la superficie de la tierra, sino a un pozo celestial. Las palabras ענו לה son similares a Éxodo 15,23 ותען להם מרים, la naturaleza receptiva del canto.
חפרוה שרים, que los príncipes cavaron. Bereshit Rabbah 64, afirma que por medio del estudio de la Torá el hombre puede reparar las fuentes celestiales llamadas באר, "bien". El alcance de la "reparación" lograda depende de la profundidad del estudio de la Torá por parte de los individuos involucrados y el nivel espiritual de esos eruditos. Los Patriarcas que estaban en un nivel espiritual muy exaltado cavaron este "pozo" e hicieron que sus aguas fueran aptas para el consumo. Esta es la dimensión mística de Génesis 29,10. והאבן גדולה על פי הבאר, ויגל את האבן העל פי הבאר וישק את הצאן. "La piedra era grande en la boca del pozo, y él (Jacob) hizo rodar la piedra de la boca del pozo y regó los rebaños". A partir de ese momento, la Torá estaba en condiciones de ser entregada al pueblo de Israel, aunque todavía no se había llegado a un punto en el que Israel pudiera beber de ella. Esta etapa no se alcanzó hasta que Moisés "cavó" en ella, es decir, la trajo al pueblo judío desde el Monte Sinaí. El שרים en nuestro verso son los Patriarcas, el נדבי העם es una referencia a Moisés. Posteriormente, la Torá fue entregada de generación en generación a través de los ancianos, los profetas y, finalmente, a través de los Hombres de la Gran Asamblea. Estas personas explicaron la Torá y sus secretos.El significado de las palabras כרוה נדיבי העם es que si solo tenemos la Torá escrita sin la Torá oral, no podemos beber de las aguas de la Torá.
במחקק במשענתם se refiere a las ideas adicionales sobre la Torá que los estudiosos han revelado a lo largo de las generaciones. Estas ideas se comparan con alguien que agrega decretos a los decretos existentes, no comparable a las generaciones anteriores que realmente han cavado para explorar los significados principales de la Torá. Incluso los aspectos adicionales de la Torá descubiertos por los eruditos en las generaciones recientes se descubrieron solo con la ayuda de las generaciones anteriores, es decir, במשענתם, usándolos como una muleta. No somos libres de innovar nuevos significados y הלכות a menos que podamos demostrar que nuestras conclusiones son la continuación directa del camino en la Torá que nos mostraron las generaciones anteriores de eruditos.
La Torá continúa en וממדבר מתנה, "y desde el desierto hasta Matanah". Esta es una pista de que cualquier beca de la Torá que obtengamos se debe solo a que primero nos convertimos en un desierto, como explicamos en Éxodo 19,2 sobre las palabras "acamparon en el desierto". La Torá solo puede ser adquirida por hombres que primero se entrenan para ser humildes. La Torá continúa en el versículo 19 וממתנה נחליאל, "y de Matanah a Nachliel". Esto es una alusión al hecho de que G nos había heredado por medio de la Torá que nos dio. Esto se explica en Deut. 32,9 יעקב חבל נחלתו. Las palabras también significan que G nos eligió solo a nosotros como sabemos por los Salmos 135,4: "porque el Señor ha elegido a Jacob para sí mismo, Israel como su posesión más preciada". Incluso dejó su morada en el cielo y se instaló entre nosotros.
ומנחליאל במות, "y de Nachliel a Bamot". Debido al hecho de que nos hemos convertido en su herencia, nos ha convertido en במות, alguien en una gran elevación, es decir, más alto que los ángeles. La Torá continúa ומבמות הגיא אשר בשדה מואב, "y desde Bamot hasta el valle que está en el campo de Moav". Toda esta línea es un recordatorio de que la principal recompensa por מצוה: el rendimiento no está en este mundo, "en el valle", sino en un mundo superior y que en este mundo no se puede lograr la verdadera riqueza espiritual.
Como resultado de las consideraciones anteriores, es esencial que el hombre deba ser removido de esta tierra para que pueda recibir la recompensa completa a la que tiene derecho a manos de G'd. Cuando nos parece que la muerte ha sido causada por el pecado, esto significa que, de no ser por el pecado, el hombre viviría en la tierra para siempre. Si eso fuera así, ¿cómo podría G pagarle al hombre la recompensa que se le debe por sus buenas obras, etc.? Los cabalistas responden que si no hubiera sido por el pecado, el hombre habría ascendido al cielo y se le habría asignado un alojamiento apropiado allí. El profeta Elías es un ejemplo de alguien que no había muerto y que ascendió al cielo para recibir la recompensa que se le debía. Es cierto que al cuerpo le resulta imposible sobrevivir en esas regiones incluso después de haber sido refinado en el mayor grado posible para que se haya convertido en algo comparable a algo espiritual.Aún así, tal espiritualidad no es nada en comparación con los grados más altos de espiritualidad. Nuestros sabios en elZohar, volumen 1, página 209 explica que tan pronto como Elijah llegó al dominio (galaxia) del sol (en su ascenso) fue despojado de su cuerpo, dejándolo en ese dominio. Cada vez que tiene la oportunidad de descender a la tierra para cumplir con sus diversas tareas, recoge su cuerpo en el גלגל חמה antes de completar su viaje a la tierra. Nuestros sabios también han dicho que en el momento en que G había entregado la Torá al pueblo judío, fueron liberados de la necesidad de morir y se convirtieron en hombres originales antes del pecado. Aluden ( Éxodo 32,16 ) a esto leyendo la expresión charut al haluchot como cherut al haluchot (compárese Shemot Rabbah41,7). Dado que este era el nuevo estado encontrado de los israelitas, en ese momento, ellos también ascendieron al dominio (galaxia) del sol y se despojaron de sus cuerpos allí, tal como Elijah hizo muchos años después. Cuando la Torá escribe aquí מבמות הגיא, "desde las alturas hasta el valle", esto describe el posterior descenso del pueblo judío desde sus lugares en el dominio celestial a un dominio llamado "valle", es decir, la tumba. Este valle estaba en el "campo de Moav", es decir, la tierra se llama "campo". La razón por la que la Torá habla de מואב es una referencia al "Padre" que ha creado el universo.
Alternativamente, la palabra שדה se refiere a la mujer que también ha sido llamada שדה como sabemos por el volumen 1 de Zohar, página 36. El significado del versículo sería el siguiente: "el valle (tumba) que era un estado alcanzado debido a la mujer, quien había sido formado del "padre" de toda la humanidad, Adam, es el único que fue creado de esta manera, parte de la costilla de Adam, su esposo ". Ella se había convertido en la causa de la mortalidad del hombre, de modo que los huesos (restos) del hombre están enterrados en la tumba, es decir, בגיא. Esta situación solo puede recuperarse por medio de la Torá, que es el remedio que puede ayudarnos a restaurar la condición de Adán antes del pecado. Cuando el hombre alcanza ese estado, su cuerpo será del orden del "valle" en las Regiones Celestiales, tal como solía ser cuando G lo había creado.
No conozco el parámetro preciso de la región que la Torá describe como ראש הפסגה. Quizás es un lugar en las Regiones Celestiales más altas, el área donde G'd guarda las almas antes de que sean asignadas a los cuerpos o después de que hayan regresado de la tierra. Esto podría ser aludido por las palabras ונשקפה על פני הישימון, "mirando hacia el desierto" en el versículo 20. La palabra ישימון está conectada a שממה, un páramo, la letra י sugiere una tierra que será arrasada. También puede llamarse así como una alusión al impulso maligno mientras trata de dominar y destruir a todas las criaturas. El área que mira hacia abajo es la galaxia del sol donde se encuentran todas las personas destinadas a גיא, la tumba. El resultado del párrafo es que la función útil de la Torá es que permite que tanto el cuerpo como el alma permanezcan vivos.
חסלת פרשת חקת
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