RECURSOS DE FORMACION: PARASHA YITRO

18: 1

וישמע יחרו כהן מדין , Yitró el sacerdote de Madián escuchó, etc. ¿Por qué la Torá nos dijo que Yitró era un sacerdote? Ser sacerdote en una sociedad pagana no es un crédito para nadie, ¿por qué entonces la Torá nos habló de esto? [el autor se basa en la regla de que uno no recuerda a un בעל תשובה de su pasado. Ed.]

Quizás en este caso la Torá quiso que conociéramos la grandeza de Yitró quien se convirtió al judaísmo aunque ocupó un puesto exaltado en su país a costa de su prominencia y probablemente incluso de su riqueza. En realidad, la Torá describe a Yitró en un papel contradictorio. Aunque era líder en su país y, como tal, podría haber elegido yernos prominentes para sus hijas, eligió a un desconocido (para él), es decir, Moisés como su yerno. Por lo tanto, la Torá lo describe como líder en Madián y como suegro de Moisés. En ese momento, a los otros aspirantes a la mano de Tzipporah en matrimonio les molestaba que Yitró eligiera a un extranjero itinerante en lugar de ellos. En cuanto a la posición de Yitró como un ardiente adorador de ídolos, algo que está implícito en su título de "sacerdote",la Torá lo felicita en el versículo 11 cuando declaró que había descubierto que el Señor era superior a cualquier otro tipo de deidad. El hecho de que un gentil que ocupaba una posición exaltada en su propio país y que era un dignatario religioso para arrancar dio un giro de 180 grados se vuelve notable para el pueblo judío solo después de que la Torá nos dice quién era este gentil.antes de su conversión.

Una razón adicional por la que la Torá puede haber elegido decirnos algo sobre la carrera anterior de Yitró es que G'd había revelado todo lo que le había hecho a Yitró. No había sumado ni restado nada de lo ocurrido. Solo las personas que ocupan posiciones prominentes de autoridad reciben una visión tan completa de Dios. Hemos descrito cómo Josué fue señalado por Dios para estar al tanto de información que no se le dio al resto de la gente.

את כל אשר עשה אלוקים , todo lo que el Señor había hecho, etc. Esto también es un cumplido para Yitro. Se esforzó por conocer todos los detalles de lo que había sucedido. Demuestra que Yitró era lo que llamamos un filosemita, un amigo genuino del pueblo judío. Cuando uno odia a alguien, aunque sea consciente de la superioridad de esa persona, minimiza los comentarios elogiosos que hace sobre esa persona. Lo contrario es cierto si uno ama a alguien; uno es propenso a ser muy generoso al elogiar a una persona así. La descripción que hace la Torá de Yitró es tal que nos damos cuenta de que era un verdadero amigo de los israelitas. Al ver que la Torá nos dijo que Yitró escuchó "todo lo que Dios había hecho por Israel", ¿por qué la Torá repitió "que Dios había sacado a los israelitas de Egipto?" ¡Seguramente esto era parte de lo que Yitró había escuchado!

Podemos suponer que Yitró sabía muy bien que ningún esclavo había escapado de Egipto ( Mechilta en el versículo 11). Según el Sanedrín 106, Yitró había sido uno de los consejeros del faraón y, como tal, estaba completamente familiarizado con el sistema mediante el cual Egipto se aseguraba de que sus prisioneros no pudieran escapar. Cuando escuchoacerca de que los israelitas habían salido de Egipto, simplemente no podía creerlo. Por lo tanto, la Torá tuvo que repetir este aspecto de los logros de Dios como uno del que Yitró había oído hablar. Una vez que descubrió que lo que había oído era cierto, se convenció de la grandeza de su yerno Moisés. Es por eso que la Torá vinculó los nombres de Di-s y Moisés. Yitró entendía que Dios se había desviado de Su camino para mejorar la reputación de Su profeta Moisés. Cuando la Torá describe lo que Yitró escuchó y el orden en que lo impresionó, no vincula el Éxodo con los otros milagros y logros de Di- s , de lo contrario, habría descrito a Yitró escuchando וכי הוציא , " y que Él sacó, etc. "El Éxodo es presentado como un logro separado por Di-s en el entendimiento de Yitró, es decir, el que hizo creíbles todos los otros milagros de los que escuchó.

Escuchar sobre " todo lo que G había hecho" permitió a Yitro creer los rumores que había escuchado. Nuestros sabios en ZevachimNo estoy de acuerdo en cuanto a cuál de los varios milagros de los que se enteró Yitró le había impresionado más. Algunos sintieron que era la división del mar de juncos; otros decían que era la derrota de Amalek. Todo este argumento es paralelo a nuestra propia percepción. Según los rabinos que sostienen que Yitró estaba más impresionado por el hecho de que los israelitas derrotaron a Amalek, tiene sentido que Yitro y su peregrinación estén relacionados en la Torá inmediatamente después de la historia de cómo los israelitas derrotaron a Amalek. Yitró había razonado que, aunque G'd había exigido la retribución del Faraón que había demostrado ser excesivamente desobediente a Dios, esto no probaba que lo que G'd había hecho era por el bien de los israelitas. Los israelitas simplemente se habían convertido en los beneficiarios del castigo del Faraón y de los egipcios.Yitró pensó que si había estado en lo correcto en su evaluación, el Éxodo de los israelitas no significaba que serían capaces de mantenerse como una nación en competencia con todas las demás naciones. Cuando G había salvado a los israelitas del ataque de Amalek, Yitró se dio cuenta de que de hecho eran el pueblo elegido por Dios, que lo que había ocurrido era el comienzo de un nuevo orden mundial.

La Torá menciona el hecho de que Yitró se enteró del Éxodo inmediatamente antes de informar que llevó a Tzipporah y sus hijos a Moisés. Podemos entender esto en relación con Shemot Rabbah 4,4 donde Moisés quería llevar a su familia a Egipto con él. En ese momento, Yitró quería saber por qué Moisés quería someter a su familia a la tensión del viaje y el sufrimiento en Egipto. Moisés le dijo que cuando los israelitas salieran de Egipto y recibieran la Torá en el monte Sinaí, él estaría muy consciente de la ausencia de su familia en ese evento. Al escuchar esto, Yitró permitió que Moisés se llevara a su familia. Tras enterarse de la inminencia de la llegada de los israelitas al monte Sinaí, Yitró se sintió obligado a llevar a Tzipporah y sus hijos a Moisés sin demora.

18: 2

ויקח יתרו חתן משה , Yitro, el suegro de Moisés tomó, etc. La razón por la que Yitro se describe nuevamente como el suegro de Moisés es que se debió solo a su condición de suegro de tales un gran hombre que sus compañeros no le impidieron viajar al monte Sinaí y convertirse en judío. En aquellos días era costumbre dar muerte a los herejes, ya que las religiones eran todas de carácter nacional y la deserción equivalía a la traición. Quizás la Torá también insinúa aquí que aunque Yitró era conocido por un título completamente diferente, es decir, el sacerdote de Madián, ahora despreciaba ese título y deseaba ser conocido simplemente como el suegro de Moisés.

אחר שלוחיה , después de haberla despedido. Es necesario analizar la razón por la que la Torá describe con cuidado la permanencia de Tzipporah en la casa de su padre en Madián como: "después de que Moisés la despidió". Si no fuera por el Midrash que hemos citado, tendría que asumir que Moisés realmente se divorció de su esposa cuando descubrió que era un mensajero de tiempo completo de Di-s y que no podía dedicar tiempo a su familia. Era razonable que Eliezer se quedara con su madre, ya que acababa de nacer. También se presume que Gershom era todavía menor de edad y, como tal, un estorbo para Moisés en su misión. Además, según la Mechilta en nuestro verso Moisés e Yitró habían acordado en el momento de su matrimonio con Tzipporah que el primogénito pertenecería a la madre (para ser criado como un pagano) mientras que el otro pertenecería al padre. En cualquier caso, había una buena razón por la que ambos niños se habían quedado con su madre. Cuando la Torá informa que Yitró trajo personalmente a su esposa y a sus hijos a Moisés, esto es un gran cumplido para Yitró. No necesitaba exponerse al posible rechazo de su antiguo yerno. Según la interpretación en Shemot Rabbah 4,4 de que Moisés no se había divorciado de Tzipporah sino que había confiado en su suegro para asegurarse de que la familia se reuniera en el momento apropiado, podemos entender las palabras אחר שלוחיה , en referencia a los mensajes enviados por Tzipporah para averiguar exactamente dónde estaban acampados los israelitas. Yitró no emprendió el viaje hasta después de que Moisés dejó en claro que le daría la bienvenida tanto a él como a su familia.

18: 3

שם האחד גרשם , el nombre del uno era Gershom, etc. Aunque la razón por la que Moisés nombró a este hijo Gershom ya se mencionó en Éxodo 2,22, tuvo que repetirse aquí para informarnos que estamos hablando del mismo hijo ya mencionado en el capítulo 2 (aunque esto puede haber sido 60 años antes) y no otro hijo (con el mismo nombre pero nacido de una madre diferente).

Además, la Torá pudo haber tenido que mencionar que la razón no era que Yitró hubiera expulsado a Moisés de su hogar. Si bien es cierto que Moisés dijo: "Solía ser un forastero en un país extraño " (obviamente sin referirse a que Yitró lo expulsó), puede haberlo expresado así para que Yitró no escuche que se había referido a la expulsión. por el. La Torá repite aquí una vez más que la razón del nombre de Gershom fue el reconocimiento agradecido de Moisés de haber prosperado como fugitivo en una tierra extraña.

18: 4

ושם האחד אליעזר , y el nombre del uno era Eliezer, etc. La razón por la que Eliezer, el segundo hijo de Moisés se conoce como האחד , "el uno", en lugar del "segundo", es que la razón por la que Eliezer es nombrado como fue se refiere a un evento que ocurrió incluso antes de que naciera Gershom. G'd había salvado la vida de Moisés de la espada del faraón antes de que él le permitiera establecerse en Madián.

La razón por la que la Torá no menciona el nombre de Eliezer primero es que primero quería enfatizar que Moisés estaba en una tierra extraña cuando nacieron los niños. La Torá narra los eventos solo después de que se haya establecido el punto principal de que Moisés estaba en una tierra extraña. Una explicación alternativa, una que he mencionado en Éxodo 2,22, es que cuando Moisés habló sobre una "tierra extraña", se refirió a nuestro globo, esta vida presente. No se sintió como en casa en esta vida, nunca. Este sentimiento de ser un extraño en una tierra extraña precedió incluso al momento en que G lo había salvado de la espada del Faraón. Toda la actitud de Moisés hacia la vida en la tierra debe evaluarse desde ese punto de vista. Esto arroja una luz diferente sobre el hecho de que Dios salvó su vida en la tierra después de haber matado al egipcio.La Torá tenía que explicar de qué exactamente Dios había salvado a Moisés o habría pensado que Dios había salvado a Moisés de algún peligro después de que se había establecido en Madián. En cualquier caso, hubo algo único en el momento en que Dios salvó la vida de Moisés milagrosamente.

18: 5

אל המדבר , al desierto, etc. La razón por la que la Torá agrega: "al lugar donde acampó Israel" es para explicar cómo es que sabían dónde ubicar a los israelitas en el gran desierto. Moisés había informado previamente a su familia sobre el lugar de su encuentro con la zarza ardiente y que Dios le había dicho en 3,12: "Servirás al Señor en esta montaña". Esto explica por qué la Torá pudo describir la montaña como "la montaña de Dios donde estaban acampados" ya en esta coyuntura.

18: 6

אני חתנך … ואשתך ושני בניה , "Yo, su suegro, así como su esposa y sus dos hijos, etc." ¿Por qué la Torá cambió el orden en el que se menciona a la esposa y los hijos de Moisés del orden en que se mencionan en el versículo cinco? En el versículo cinco, los hijos se describen como pertenecientes a Moisés y se mencionan primero, mientras que aquí se menciona primero a Tzipporah y los hijos se describen como suyos. Mechilta en nuestro verso explica que Yitró le envió un mensaje a Moisés de que si no salía a recibirlo porque era su suegro, al menos debería salir a recibir y recibir a su esposa e hijos. Por lo tanto, podemos suponer que la Torá utilizó el mismo enfoque al mencionar una vez a Tzipporah antes de los niños y una vez después de los niños. Si Moisés no salía a dar la bienvenida a Tzipporah como su esposa, al menos debería recibirla como la madre de sus hijos. Sin embargo, cuando se menciona la llegada de estas personas al desierto, se mencionan en orden de su respectiva importancia. Es por eso que los hijos se mencionan antes que Tzipporah. Aunque en este caso Yitró mencionó el hecho de que él era el suegro de Moisés antes de mencionar su propio nombre, mientras que en el versículo cinco su nombre se menciona antes de su estatus como el de Moisés.suegro, en el versículo cinco la Torá habla objetivamente, mientras que en nuestro versículo la Torá cita a Yitró. Al ver que Yitró era un individuo modesto, no mencionó su nombre primero. Moisés saldría a honrar a Yitró porque era su suegro, incluso si no tenía otro derecho al honor. Encontrará algo similar en Samuel I 24,11 donde David honró a Saúl a pesar de que este último trató de matarlo.

ושני בניה עמה , y sus dos hijos con ella. La razón por la que la Torá escribió la palabra עמה , con ella, es para continuar la tendencia de pensamiento mencionada anteriormente. Yitró dijo: "si no sales por ella o tus hijos, al menos sal a conocerla a ella ya los niños juntos".

18: 7

ויצא משה לקראת חתנו , Moisés salió a encontrarse con su suegro, etc. Al ver que Yitró había suplicado que Moisés le diera la bienvenida a su esposa, a sus hijos oa ambos, la Torá se esmera en decirnos que Moisés consideraba a Yitró como merecedor ser recibido por él por derecho propio, de ahí el énfasis en לקראת חתנו . Quizás Moisés incluso llegó a demostrar este punto yendo solo a la tienda de Yitró en este punto, ignorando a su esposa e hijos hasta algo más tarde. Mechilta hace el punto adicional de que al ver que Moisés se postró frente a Yitró, esto es una prueba de que salió para honrar a Yitró. Nuestros sabios dicen que Moisés honró mucho a Yitró. Si la Torá no hubiera enfatizado que Moisés fue para conocer a su suegro, ¿cómo hubiera sabido que no salía para recibir a su esposa e hijos específicamente?

וישתחו וישק לו , Él se postró y lo besó, etc. Nuestros rabinos en la Mejilta dicen que no estaba claro quién se postró ante quién y quién besó a quién. Cuando la Torá escribió איש en "se preguntaron unos a otros cómo estaban", quedó claro que Moisés se postró mientras calificaba para la descripción איש . El hecho de que la Torá no mencione que dos personas se postraron deja en claro que solo uno de los dos se postró ante el otro. Si argumenta que Yitró también ha sido referido como איש en Éxodo 2,21 donde se informa que Moisés acordó quedarse con Yitró, hay una sutil diferencia cuando Moisés es llamado איש y cuando Yitro se llama איש . Permítanme primero explicar la naturaleza precisa del título איש , viendo que cada adulto masculino se llama איש , aunque solo sea para distinguirlo de su compañera. Incluso encontramos el término איש aplicado a animales como en Génesis 7,2 donde la Torá habla de los animales puros que Noé debe llevar al arca con él. El significado de la palabra איש sufre un cambio cuando se usa junto con el nombre de la persona en cuestión. En tales casos, describe a esa persona como alguien de crianza y nobleza. Encontramos un ejemplo de la palabra איש o אנשיםsiendo usado como una descripción complementaria en Números 13,3 donde el pueblo que Moisés había seleccionado como espías fue descrito como todos אנשים después de que ya nos habían dicho sus nombres. Por otro lado, cuando la palabra איש se usa en lugar de un nombre, no denota cualidades excepcionales como Génesis 37,15, el hombre que encontró a José incapaz de localizar a sus hermanos en Siquem. Lo mismo se aplica en Génesis 24,21, donde Eliezer se conoce como האיש . En Bamidbar Rabbah 16 se nos dice que el uso de la palabra אנשים es complementario solo cuando también se registran los nombres reales de estas personas. Cuando G le preguntó a Bileam quién era el אנשיםeran los que habían acudido a él esa noche, (Números 22,9), claramente no se pretendía ningún cumplido. Por otro lado, en Éxodo 11,3, cuando se describe a Moisés como האיש משה גדול מאד, la palabra האיש es claramente muy complementaria. Lo mismo es cierto incluso en Éxodo 32,23 cuando la multitud mixta se refiere al hecho de que Moisés no había regresado de la montaña. Estas personas describieron a Moisés como el ser humano más perfecto que jamás habían conocido. En el caso de Yitró, no encontramos que la Torá le aplique la palabra איש junto con su nombre, solo en lugar de su nombre. Cuando se lo menciona en ese contexto, la palabra האיש , (es decir, un pronombre) no tiene un significado complementario ni despectivo. La palabra es simplemente una que se usa para describir a un hombre.

En nuestro verso, es un error si la palabra איש se usa en lugar de un pronombre o si es un cumplido para alguien mencionado anteriormente por su nombre y, por lo tanto, complementario. La palabra se coloca entre Yitro (en realidad חתנו) y Moisés, por lo que es extremadamente difícil conocer su significado. Si asumimos que se usa como pronombre masculino, tanto Moisés como Yitró podrían ser el sujeto al que se hace referencia. No puede referirse a que tanto Moisés como Yitró vean que la Torá describe solo a una de las dos personas postrándose. Al mismo tiempo, la Torá no tiene como objetivo confundirnos sino informarnos. Creo que no hay más remedio que entender que el tema es Moisés, que la Torá desea señalar que, a pesar de que Moisés es una persona tan alta, se postró ante su suegro para mostrarle respeto y honor.

18: 8

ויספר משה לחתנו , Moisés le dijo a su suegro, etc. Aunque la Torá nos dijo que Yitró había escuchado todo lo que Dios había hecho, puede haber algunos detalles de los cuales él no había escuchado. Alternativamente, Yitró había asumido que lo que había escuchado anteriormente era tremendamente exagerado; Moisés ahora le explicó que lo que escuchó era fiel hasta el último detalle. También es posible que hasta que Moisés le dijera lo contrario, Yitró tenía la impresión de que los israelitas seguían siendo vasallos de los egipcios, no totalmente libres. Moisés le contó sobre el asesinato del ángel de la guarda de los egipcios, algo de lo que Yitró no pudo haber oído de ninguna otra fuente ya que solo los israelitas habían visto al ángel de la guarda "muerto" ( Zohar segundo volumen página 52). Una vez que Yitró se enteró de esto, supo que los egipcios ya no tenían ningún control sobre los israelitas.

Quizás la Torá misma alude a esto con las palabras את כל התלאה אשר מצאתם בדרך ויצילם השם , "todo el trabajo que les había sobrevenido en el camino del cual Dios los había salvado". Al ver que Yitró había sido un líder religioso, estaría familiarizado con el hecho de que diferentes naciones tenían ángeles de la guarda en las regiones celestiales; Moisés le contó a Yitró sobre la persecución personal de ese ángel de la guarda y cómo los israelitas habían estado muy asustados de ese ángel de la guarda. Cuando Yitró se enteró de todo esto, exclamó: "Bendito sea el Señor que ha liberado a esta nación de la mano de Mitzrayim (el ángel de la guarda)".

18: 9

ויחד יתרו על כל הטובה , Yitró se regocijó por toda la bondad, etc. " Onkelos traduce la palabra ויחד como וחדי , la palabra aramea para" él estaba contento ". ¿Por qué la Torá tuvo que usar una palabra aramea en este caso en lugar de usar ¿Una palabra hebrea familiar para todos nosotros? Aunque aprendimos en Sotah 32 que ciertas secciones de la Torá se pueden leer públicamente en cualquier idioma, aún necesitamos saber por qué la Torá eligió una expresión aramea aquí en el original.

Parece que Yitró estaba tan feliz cuando se enteró de la liberación total del pueblo judío que se le puso la piel de gallina. Es un hecho bien conocido que cuando una persona experimenta un sentimiento abrumador de alegría inesperado, desarrolla una reacción física; a veces puede desmayarse o incluso morir de shock. Lea lo que he escrito en Génesis 45,26 sobre la reacción de Jacob cuando le dijeron que José todavía estaba vivo. Aunque Yitró había escuchado previamente parte de las buenas nuevas, la historia que Moisés le contó sobre la muerte del ángel de la guarda de Egipto hizo que se le erizara la piel.

18:11

עתה ידעתי כי גדול ה׳ מכל האלוקים , "Ahora sé que el Señor es más grande que todos los dioses"; Yitró reconoció que aunque todas las demás naciones tienen representantes espirituales en las regiones celestiales, algunos de los cuales son muy poderosos y protegen a sus protegidos y los ayudan en sus guerras, no exigen represalias de los adversarios de sus protegidos como lo hace Dios. Solo G'd opera según el principio del castigo adecuado al crimen. Solo el Di-s de Israel ahogaría a personas que ellos mismos habían ahogado a otras, etc. Cuando los representantes celestiales de otras naciones actúan en defensa de sus protegidos, uno no puede reconocer esto, ya que lo que les sucede a sus adversarios parece totalmente ajeno a lo que estas personas habían perpetrado. . En el caso del Di-s de Israel, cada una de las plagas que trajo sobre Egipto fue una retribución por un daño específico cometido por ese pueblo y su rey.

18:12

ויקח יתרו … עולה וזבחים , Yitró tomó ofrendas totales y ofrendas de carne, etc. Yitró fue inteligente al ofrecer numerosas ofrendas de paz. Lo hizo para poder acoger a muchos dignatarios judíos. Esta es la razón por la que no dice: "invitó a Aarón ya los ancianos", sino "Aarón y los ancianos vinieron a comer con el suegro de Moisés delante del Señor". No necesitaban esperar una invitación porque la cantidad de las ofrendas de Yitró hablaba por sí sola. Ciertamente, no habría permitido que toda esta carne se desperdiciara, ya que estaría prohibido hacerlo. Los ancianos honraron a Yitró uniéndose a él sin que se les extendiera una invitación personal.

18:15

כי יבא אלי העם לדרוש אלוקים "porque la gente viene a mí para buscar a Di-s". ¿Qué quería lograr Moisés con esta respuesta? ¿No vio Yitró por sí mismo que el pueblo vino a Moisés para buscar a Di-s (juicio aprobado por Di-s)? La pregunta de Yitró había sido por qué Moisés siguió un procedimiento en particular, que era inconveniente para el pueblo. No preguntó qué estaba haciendo Moisés.

Creo que Moisés se refirió al énfasis que Yitró había puesto en las palabras אשר אתה עשה לעם , "lo que le estás haciendo al pueblo". Moisés entendió que Yitró dio a entender que Moisés obligó al pueblo a comparecer ante él, que no estaba dispuesto a permitir que otras personas actuaran como jueces y que, como resultado, el pueblo sufría inconvenientes. Si tan solo Moisés estuviera dispuesto a delegar, podría salvar al pueblo de todos estos inconvenientes. Moisés respondió a esta acusación diciendo que el asunto no era de su elección, sino que la gente insistía en llevarle sus problemas personalmente. También le explicó a Yitró que no podía entender por qué la gente estaba dispuesta a aguantar este inconveniente de que "todo el que tenga algún asunto viene a mí". los El segundo volumen del Zohar, página 78, explica que las palabras דבר בא אלי significan que "una regla divina viene a mí", es decir, la decisión de Moisés sería divinamente inspirada. Dado que ningún otro juez había sido tan favorecido por Dios, la gente está dispuesta a soportar las molestias.

Como resultado de estas consideraciones, no tenía sentido designar otros jueces a los que acudir la gente. Moisés concluyó diciendo: "Les doy a conocer los estatutos de Di-s"; esto también era algo que nadie más podía hacer.

Yitró no estaba seguro de haber entendido correctamente las palabras de Moisés, ya que eran capaces de dos interpretaciones. 1) Moisés pudo haber querido decir que, en la medida en que la gente acudió a él voluntariamente, sintió que tenía que cumplir la מצוה para resolver las discusiones entre dos personas personalmente. 2) El pueblo no quería que nadie más que Moisés presidiera su litigio, como ya he explicado. Yitró redactó su propuesta de tal manera que se ajustara a cualquiera de las razones por las que Moisés había mencionado por qué él solo tenía que presidir el litigio. Con respecto al argumento de Moisés de que quería cumplir con la מצוה de juzgar personalmente, Yitró dijo: לא טוב הדבר , "este no es un buen método". Luego procedió a explicar por qué no era un buen sistema. Con respecto al argumento de Moisés de que el pueblo insistía en que solo él debía ser su juez, Yitró dijo: "Te daré un consejo, etc." Presentó su plan de tal manera que ambos litigantes en una disputa regresaran satisfechos a casa. Si uno de ellos no estuviera satisfecho, aún tendría la opción de que Moisés escuchara personalmente su caso. El número total de casos presentados a Moisés se reduciría considerablemente. Como resultado, habría una gran reducción de las tensiones personales. Si, por casualidad, el tribunal inferior se declarara incompetente para resolver un problema, והיה(versículo 22), los jueces de ese tribunal podrían a su vez acudir a Moisés y presentarle el problema. Yitró le demostró a Moisés que el hecho de que la gente quisiera que él escuchara personalmente sus problemas no lo obligaba a menos que no pudieran ser felices de otra manera.

18:18

נבול תבול , "seguramente te cansarás , etc." Yitró repitió la palabra נבול porque tiene dos significados. Aplicamos este término para describir cualquier cosa que haya perdido algo de su fuerza original y, como resultado, se haya cansado, fatigado, en relación con su estado original. No obstante, el tema en discusión aún puede realizar su tarea básica aunque con mayor esfuerzo. El segundo significado de נבול es un sentimiento de cansancio que se siente tan intensamente que el sujeto es incapaz de llevar a cabo su rutina habitual en absoluto. Yitró advirtió a Moisés que aunque, inicialmente, se sentiría solo un poco cansado, eventualmente se cansaría tanto, נבול תבול , que no podría funcionar en absoluto. Yitró subrayó esto diciendo: "no podrás seguir adelante por ti mismo". Alternativamente, la razón por la que repitió la palabra fue simplemente porque quería ilustrar cómo tanto Moisés como los litigantes se cansarían.

גם אתה גם העם הזה , "tanto tú como este pueblo, etc." Yitró usó la palabra גם dos veces para indicar que no solo Moisés, cuyos poderes eran muy grandes y casi inagotables, se cansaría (ya que tenía que presidir el litigio todos los días durante muchas horas), sino que también las personas que tendrían que hacer fila encontrarían esto es demasiado tedioso.

La Mechilta entiende la palabra גם como refiriéndose a Aarón, mientras que la palabra העם se referiría a los setenta ancianos. Necesitamos entender la razón de esta interpretación. Si hubieran considerado solo la palabra גם , habrían tenido que explicar estas dos palabras de la misma manera que lo hemos hecho nosotros. Sin embargo, los sabios se dieron cuenta de que si Moisés hubiera seguido el consejo de Yitró, habría tenido que nombrar cerca de 80.000 jueces. Por lo tanto, indicó que incluso setenta ancianos eran demasiado pocos. Por lo tanto, los sabios entendieron la palabra גם para referirse a los jueces adicionales que Moisés tendría que nombrar. Interpretaron el segundo גם para referirse a los jueces además de Moisés. En cada caso la palabraגם agregó un nuevo elemento. Según los sabios, el primero גם significaba que aunque Moisés era un juez superior, también tendrían que ser nombrados otros menos competentes, mientras que el segundo גם significaba que aunque los ancianos eran numerosos, ni siquiera su número era suficiente para asegurar que el procedimiento de litigio se desarrollaría sin problemas y con rapidez. También es posible que las palabras גם אתה incluyan a las personas que se sentirían cansadas por hacer fila esperando. Yitró agregó un segundo גם para decirle a Moisés que incluso si él eligiera a los setenta ancianos, esto aún estaría muy por debajo de lo que se necesitaba.

18:21

ואתה תחזה מכל העם אנשי חיל "y buscarás de entre todo el pueblo hombres capaces, etc." Esto no significa que el pueblo deba nombrar a los jueces, sino que Moisés debe buscar candidatos adecuados. La Torá también insinúa que en la medida en que Moisés haría el nombramiento, podría verse a sí mismo como el juez al ver que sus designados eran sus delegados.

מכל העם , "de entre toda la gente, etc." Esto significa que aunque Moisés pudiera encontrar candidatos aceptables para él, no debería nombrarlos hasta que también demostraran ser aceptables para todo el pueblo y el pueblo pidió que estos hombres fueran nombrados jueces.

אנשי חיל , יראי אלוקים , וגו׳ " hombres capaces y temerosos de Dios , etc." Yitró habló de cuatro calificaciones diferentes correspondientes a los cuatro niveles de jueces que había sugerido, es decir, jefes de diez, jefes de cincuenta, jefes de cientos y jefes de miles. La expresión אנשי חיל es un término que lo abarca todo, es decir, personas que poseen todas las calificaciones necesarias mencionadas en la mayor medida. Estas personas serían nombradas jefes de miles. Para calificar como un jefe de cientos, Yitró exigió que los jueces tuvieran temor del Señor; la razón por la que mencionó יראי אלוקים (en lugar de יראי השם , por ejemplo) fue que su temor del Señor debe incluir solo temor al castigo si transgreden los mandamientos del Señor. Esta calificación era adecuada para calificar a una persona para ser un jefe de cientos. Aunque el temor del Señor en Su capacidad de tetragrama podría percibirse como una calificación superior, en este caso no lo fue. El temor del Señor como admiración por la majestad representada por Dios incluye la conciencia de todos los atributos de Dios, incluido el hecho de que puede perdonar, mostrar paciencia, etc. Estas últimas consideraciones harían pensar a un juez que si cometiera una error G'd sería indulgente con él. Para Yitró era importante que el juez estuviera constantemente al tanto de la pena que enfrentaría si pervertía la justicia. El punto de Yitro se ilustra mejor en Chagigah4 donde el profeta Samuel que había sido levantado de entre los muertos por la bruja empleada por el rey Saúl estaba visiblemente asustado (Samuel 28,15). Si Samuel tenía motivos para preocuparse, ¿cuánto más deben temer los individuos corrientes la justicia de Dios? El Talmud informa que Samuel no hizo acto de presencia hasta que el mismo Moisés lo acompañó como protector. Los jefes de miles también poseían esta cualidad de miedo al castigo; en su caso poseían una calificación adicional que los jefes de cientos no necesitaban poseer. En cuanto a las calificaciones necesarias para ser nombrado como uno de los jefes de los cincuenta, Yitró exigió que estos jueces sean conocidos como veraces. Aunque estas personas no poseían el nivel de miedo al castigo que caracterizaba a sus colegas, los jefes de cientos,su reputación de hombres veraces bastaba para hacerlos elegibles como jefes de los cincuenta. Finalmente, para calificar como un jefe de diez solo era necesario tener la reputación de que uno despreciaba las ganancias mal habidas. Yitró tuvo cuidado de describir a estas personas como "odiando" las ganancias mal habidas. No era suficiente que pudieran frenar su deseo de tales ganancias; tenían que ser personas que nunca se permitieran codiciar tales ganancias. Por supuesto, se suponía que estas últimas calificaciones también las poseían los jefes de los cincuenta y los jefes de centenares. Si Yitró hubiera querido que estas diversas calificaciones fueran acumulativas, es decir, que incluso una persona que era un jefe de decenas tenía que poseer todos estos atributos, los atributos deberían haber estado vinculados entre sí por la letra conjuntiva.los atributos deberían haber estado vinculados entre sí por la letra conjuntivaו es decir, אנשי חיל ויראי אלוקים .

Es obvio que si Moisés pudiera encontrar un número suficiente de personas que poseyeran el más alto de estos atributos, sería maravilloso; Al final resultó que, la Torá informa que Moisés fue capaz de encontrar cerca de 80.000 personas que podrían calificar para el título de אנשי חיל . Esto también prueba que Yitró había hablado de estas calificaciones en orden descendente. Si Yitró hubiera tenido la intención de que estas calificaciones fueran acumulativas, la Torá habría tenido que informar que Moisés encontró personas que eran hombres de verdad, temerosos de Dios, odiaban las ganancias mal habidas, etc. Ciertamente no debemos asumir que la razón de la Torá no menciona a Moisés por haber seleccionado hombres de la verdad, hombres temerosos de Dios, etc., fue porque no pudo encontrar tales personas. La única razón por la que Yitró había mencionado una variedad de calificaciones en orden descendente era que temía que Moisés no pudiera encontrar una cantidad suficiente de personas con el atributo más alto de todos.

He reflexionado un poco sobre la razón por la que Yitró merecía que toda esta parte llevara su nombre. Si bien es cierto que en la medida en que Yitró le rindió honor a Moisés, el sirviente de Dios, G'd le pagó honrándolo, G'd podría haber encontrado muchas otras formas de compensar a Yitró por sus buenas obras. ¿Por qué la Torá tenía que dar la impresión de que si no hubiera sido por Yitró, un sacerdote de Madián, Moisés y el pueblo elegido de Di-s no hubieran sabido cómo administrar los asuntos de los israelitas?

Creo que la razón de todo esto es que Dios quería mostrarle al pueblo judío ya en ese momento y para todas las generaciones futuras que hay hombres grandes e inteligentes que se encuentran entre las naciones del mundo. Vitro fue un ejemplo de un gentil ilustrado que demostró este punto más allá de toda duda. Es para enseñarnos que si Dios hubiera elegido al pueblo judío como Su pueblo, no es porque posean cualidades intelectuales superiores. G había elegido al pueblo judío como recompensa por la lealtad que le habían mostrado los patriarcas y como un acto de amor hacia este pueblo. Hay una discusión en Zevachim116 sobre si Yitró llegó al desierto antes de la revelación en el Monte Sinaí o después. Según la opinión de que llegó antes de la revelación, se refuerza el punto que acabamos de señalar de que Dios no eligió al pueblo judío debido a su superioridad intelectual. Aunque los gentiles son más sabios que los judíos, Dios todavía decidió convertirnos en su proyecto piloto. Esto nos impone un deber adicional de alabarle por habernos elegido como un acto de amor. Incluso según la opinión de que Yitró llegó al desierto solo después de מתן תורה , la razón por la que la Torá informa su llegada antes de informar la revelación indica que la Torá desea que aprendamos esta lección.

18:22

בכל עת , "en todo momento". La Torá insinúa que incluso en momentos en que Moisés estaba ocupado recibiendo instrucciones de D'os, estos jueces continuarían impartiendo justicia, algo que Moisés no había podido hacer.

והקל מעליך ונשאו אתך , "así te lo facilitarán y llevarán la carga contigo". Yitró quiso decir que su sugerencia tenía la intención de aliviar la carga de Moisés, no que no se le permitiría juzgar más que los casos más difíciles. La idea era que los otros jueces debían compartir la carga junto con Moisés.

18:23

אם את הדבר הזה תעשה וצוך השם , "si haces esto y el Señor te manda, etc." ¿Por qué Yitró agregó el jinete sobre G'd ordenando a Moisés que aceptara su sugerencia? Si Yitró quería que Moisés consultara con D'os sobre el asunto, ya lo había hecho en el versículo 19 cuando dijo: "Te daré un consejo y D'os estará contigo". ¿Por qué tuvo que repetirse? Quizás Yitró tenía miedo de Moisés argumentando que después de todo lo dicho y hecho perdería la oportunidad de cumplir los mandamientos de enseñar al pueblo los mandamientos de Dios y que no era el camino de los justos buscar formas de aliviar sus cargas incluso si se cansarían de cargarlos al hombro. Después de todo, el hombre nació para llevar cargas (Job 5,7). Para evitar tal argumento, Yitró dijo: "y si el Señor te lo manda". Yitró no ignoraba la fuerza física necesaria para ser profeta.Tenemos una descripción de cómo Daniel se encontró físicamente débil en presencia de un ángel (Daniel 10,8). Imagínese cuánto más débil habría sido si se hubiera enfrentado a Di-s como lo hizo Moisés casi a diario. Nuestros sabios enNedarim 38 afirma que el espíritu de profecía descansa solo en personas que son físicamente superiores, de dimensiones heroicas. Moisés había refinado su cuerpo para que no experimentara debilidad incluso cuando tuvo un día agotador de sentarse a juzgar. Sin embargo, era solo un ser humano con todo lo que esto implica. Yitró le dijo, por tanto, que debía renunciar a este mandamiento en particular que era capaz de ser cumplido por otros para poder cumplir su tarea de profeta de la mejor manera posible. Cuando Yitró dijo: "si haces esto y D's te lo ordena, serás capaz de resistir", quiso decir que si Moisés aceptaba su consejo, sería capaz de soportar como profeta, es decir, cuando D's se comunicaría con él y enséñale otros mandamientos porque has administrado tu fuerza.Cuando Yitró dijo ויכלת עמוד , podrás pararte, quiso decir que Moisés retendría la fuerza suficiente para recibir las comunicaciones de Di-s mientras permanecía de pie. Tenemos pruebas de que esto es lo que ocurrió en Éxodo 34,2 donde Di-s le dice a Moisés: "ponte conmigo allí en la cima del monte", y en Deut. 5,28 donde D's invitó a Moisés: "ponte aquí conmigo". Yitró temía que, a menos que Moisés redujera su carga de trabajo actual, esto socavaría su capacidad física para llevar a cabo sus deberes proféticos al máximo.

19: 1

בחדש השלישי לצאת בני ישראל , En el tercer mes después del Éxodo de los hijos de Israel, etc. Considerando el amor de Dios por Israel y Su deseo urgente de darles su prometida (la Torá), es difícil entender por qué Dios esperó hasta el tercer mes después del Éxodo. Una de las señales de cariño por la contraparte de uno es que uno no permite que se interpongan obstáculos en el camino para unirse al amado. Tenemos casos en la Torá en los que Dios incluso aceleró la unión de amante y amado, como cuando Eliezer atravesó la distancia desde Tierra Santa (Hebrón) hasta Aram Naharayim en un solo día (G'd habiendo extendido la tierra bajo sus pies ) solo para lograr la unión de Isaac y Rebeccah aún más rápidamente de lo que sería posible sin este milagro (comparar Sanhedrin95). En vista de esto, podríamos haber esperado que Di-s al menos hiciera lo mismo por los israelitas y asegurara su llegada al monte Sinaí inmediatamente después de haber cruzado el Mar de Juncos.

Por lo tanto, G'd se sintió llamado a explicar que el hecho de que מתן תורה se demorara un poco no debía interpretarse como una falta de ardor de la novia por el novio, sino que se debía a que el novio no estaba debidamente preparado antes de esa fecha. Habiendo pasado tantos años en un país lleno de todo tipo de abominaciones, los israelitas habían absorbido gran parte de la contaminación espiritual que prevalecía en Egipto y necesitaron 49 días durante los cuales se limpiaron progresivamente de estos contaminantes y se prepararon para su novia. De acuerdo con el tercer volumen del Zohar, página 97, las siete semanas que contamos entre la Pascua y Shavuot deben considerarse siete veces el rito de purificación de 7 días que un זבה , una mujer que sufre de flujo vaginal, tiene que pasar antes de ser ritualmente pura. Cuando la Torá habla de לצאת בני ישראל ממצרים , esto no debe entenderse como una fecha sino como una causa. Al ver que el punto de partida de los israelitas era Egipto (y no otro lugar), fue necesario un cierto número de días antes de que el novio pudiera prepararse espiritualmente para la unión con una novia como la Torá. Tan pronto como los israelitas estuvieron cerca de recuperar su pureza espiritual, es decir, el primero del tercer mes, llegaron inmediatamente a su destino en el monte Sinaí. La Torá describe la llegada al desierto del Sinaí y la llegada frente a la Montaña como algo que ocurre prácticamente de manera simultánea. Encontramos confirmación de esto en Shabat 87 donde el Talmud dice: "el día que viajaron llegaron". Al revisar todos estos eventos, me he preguntado que si nuestra percepción es correcta, ¿por qué Dios no telescópó la tierra debajo de los israelitas y los llevó al monte Sinaí inmediatamente? Entonces podrían haber esperado el momento adecuado para מתן תורה al final de las siete semanas mientras acampaban en el Monte Sinaí.

Sin embargo, he llegado a la conclusión de que Dios demostró su amor por la gente por la forma en que hizo las cosas. Si hubiera permitido que los israelitas acamparan en el monte Sinaí inmediatamente y luego los hubiera hecho esperar durante siete semanas antes de darles la Torá, esto no habría reflejado su amor por la gente. No haces que el amante espere una cantidad excesiva de tiempo en presencia de su amada. Por lo tanto, Dios decidió reducir al mínimo el número de días que los israelitas estaban acampados en el monte Sinaí antes de la revelación. Mientras un novio no sepa que el momento de la boda está cerca, no considerará dolorosa la ausencia de su novia. Una vez que llega el momento y falta la novia, se molesta. La estadía de los israelitas en el desierto antes de su llegada al desierto del Sinaí debe considerarse en ese sentido.

19: 2

ויסעו מרפידים ויבאו מדבר סיני , Partieron de Refidim, y llegaron al desierto de Sinaí, etc. La posición del verso es peculiar. Ya hemos escuchado en el versículo uno que los israelitas llegaron al desierto de Sinaí. ¿Por qué la Torá la repitió de nuevo? Quizás podamos explicar esto en términos de una declaración en el Sanedrín 105 de que "el amor tiende a ignorar las reglas normales". Como resultado del amor, lo que sucedió después se puede informar antes. Dado que el día que los israelitas aceptaron la Torá fue el día que Dios había estado esperando desde que creó el universo, es comprensible que la Torá informara la llegada de este día en el momento más temprano posible. Esto explica el énfasis de la Torá en ביום הזה באו , "en este día llegaron". La llegada describe el encuentro del amante y su amada. Tanto el cielo como la tierra se regocijaron de que este día hubiera llegado por fin.

Dado que la Torá repitió la llegada de los israelitas al desierto del Sinaí, ¿ qué agrega la palabra ויבאו a nuestro entendimiento? ¿Por qué la Torá tenía que agregar que acamparon allí? ¿Qué más se suponía que debían hacer allí?

Creo que la Torá quería familiarizarnos con tres pasos que eran esenciales en la preparación para recibir la Torá. G había estado dispuesto a confiar la Torá al pueblo judío como una herencia eterna después de haber dado estos tres pasos.

El primer paso para los israelitas fue dominarse y estudiar la Torá con diligencia. La pereza es como una mala hierba que lleva a uno a perder cualquier logro en las percepciones de la Torá que haya adquirido. Observará que siempre que D'os menciona la Torá, tiene cuidado de usar atributos como חוזק , fuerza, intensidad, así como אמץ , fortaleza y vigor. Números 19,14 אדם כי ימות באהל es uno de esos ejemplos. Nuestros sabios en Shabat 83 explican que el estudio de la Torá debe ser tal que una persona esté preparada para soportar la muerte a fin de adquirir sus conocimientos. Debe estudiar Torá incluso cuando esté al borde de la muerte. El autor se refiere a un libro que escribió en su juventud llamado Chefetz Hashem donde comentó sobre Shabat 88. El Talmud describe la Torá como el elixir de la vida para aquellos que la tratan como si estuviera en su lado derecho, mientras que para aquellos que tratan la Torá como si estuviera en su lado izquierdo, resultará ser una dosis fatal de veneno. Explicó que Rava (el autor de esa declaración) quería decir que la Torá demuestra un elixir de vida solo para aquellos que invierten todo su vigor en estudiarla. En nuestro versículo, la Torá alude a esto diciendo que los israelitas "se alejaron de Refidim". Si la Torá hubiera querido que supiéramos desde qué lugarlos israelitas viajaron hacia el desierto del Sinaí, esto tendría que haber sido declarado al comienzo del versículo uno. La Torá significó que los israelitas pusieron cierta distancia espiritual entre su descuido de la Torá, como se demostró en un lugar llamado Refidim, y su renovado progreso hacia la recepción de la Torá. Hemos explicado en 17,8 que la razón por la que Amalek atacó a los israelitas fue porque habían demostrado negligencia en el estudio de la Torá. Mientras tanto, habían comenzado a prepararse para ser dignos de la Torá que estaban a punto de recibir. Esto es lo que la Torá quiere decir con las palabras ויבאו מדבר סיני .

El segundo paso que los israelitas tuvieron que dar en preparación para מתן תורה fue ser modesto y humilde. Nuestros sabios dicen que solo las personas humildes pueden estar seguras de que no olvidarán su conocimiento de la Torá. Lo expresan así: אין דברי תורה מתקימין אלא במי שמשפיל עצמו ומשים עצמו כמדבר "Las palabras de la Torá no perduran excepto para las personas que se humillan para ser como el desierto".

(la tercera cosa es) la enseñanza de los sabios que se unen entre sí y se conectan con una amistad plena y completa (corazón). No estar separados unos de otros, en cuanto a eso nos enseña el Talmud basado en las palabras de Jeremías, que es como una espada para aquellos que están [estudiando] solos. Pero, necesitamos unirnos, crecer unos de otros [a partir de las diferencias] y tratarnos bien. Es por eso que la Torá usa una palabra singular, porque todos los israelitas se volvieron como una sola persona, y ahora estaban listos para recibir la Torá. (traducción gratuita de Abby Stein)

19: 3

ומשה עלה אל האלוקים , "y Moisés subió a Di-s". ¿Por qué Moisés subió antes de que Dios le pidiera que subiera? ¿A dónde exactamente subió Moisés? Si ascendió a la montaña, ¿por qué la Torá no lo dice? Shemot Rabbah 28, se basa en los Salmos 68,19: עלית למרום , " subiste a las regiones celestiales". Si aceptamos este Midrash al pie de la letra, ¿por qué luego Dios tuvo que llamar a Moisés desde la Montaña si ya estaba en las regiones celestiales? Además, ¿por qué la Torá describe a Moisés subiendo a האלוקים en lugar de a השם viendo eso cuando Dios lo llamó desde la Montaña G 'd se describe como השם ?

Tenemos que entender lo que sucedió en conjunción con que Di-s le dijo a Moisés ya en la zarza ardiente (3,12) que cuando los israelitas llegaran a esta montaña, servirían al Señor allí. El término usado allí fue את האלוקים . Moisés, siempre el siervo fiel del Señor, no esperó hasta que se le ordenó subir a la montaña, sino que lo hizo por su propia iniciativa. No había necesidad de identificar a dónde ascendió Moisés desde que la Torá habló por última vez sobre la Montaña. La razón por la que la Torá menciona que el destino de Moisés es אל האלוקים es precisamente porque fue el motivo de su ascenso. Moisés sintió que si esperaba hasta que se le pidiera que ascendiera, esto demostraría tanto letargo de su parte, tal vez incluso falta de voluntad. Esto aclara todas las aparentes peculiaridades de este versículo. No creemos que nuestro enfoque contradiga la explicación ofrecida por el Midrash, ya que consideramos que la presencia de Dios en la Montaña incluye a la Montaña en las regiones celestiales.

ויקרא אליו השם . G lo había llamado. Tan pronto como G se dio cuenta de que Moisés estaba ascendiendo, G lo llamó. Debes recordar que está en la naturaleza de la קדושה , la santidad, no dar el primer paso hacia una persona hasta que esa persona haya hecho los preparativos activos para recibir tal santidad. Las frases del tercer volumen del Zohar, página 92, son "invitaciones de las regiones terrestres seguidas de invitaciones de las regiones celestiales". Ésta es la dimensión mística de Génesis 2,6: "y un vapor se levantó de la tierra e irrigó (desde arriba) toda la superficie de la tierra". Cuando la Torá usa el término ויקרא para Dios llamando a Moisés, alude a יקר , precioso, (que es parte de la palabra ויקרא .

מן ההר לאמור , de la Montaña, diciendo: Viendo que la palabra de Dios se origina en las regiones superiores de los Cielos, ya que Dios aún no había descendido a la Montaña, la Torá tuvo que decirnos que Dios ordenó Su voz para viajar por la Montaña. Moisés escucharía las instrucciones de Dios desde allí. La voz viajaba en línea recta, en un canal muy estrecho y Moisés no la oía hasta que llegaba a la Montaña. Las dos declaraciones 1) ויקרא אליו השם , seguidas de מן ההר לאמור son para decirnos que la palabra de D's se volvió audible solo una vez que "llegó" a la Montaña. Si la Torá no hubiera agregado la palabra לאמור , Habría pensado que la presencia de G'd ya había descendido sobre la Montaña, algo que no era el caso.

כה תאמר לבית יעקב .. אתם ראיתם , Así dirás a la casa de Jacob: ... "has visto, etc." ¿Por qué la Torá se repitió diciendo primero תאמר y luego תגיד ? Nuestros sabios en Shemot Rabbah 28,2 explican que el término בית יעקב se refiere a las mujeres que deben ser dirigidas por אמירה , el enfoque de voz suave, mientras que para el בני ישראל Moisés debía hablar en palabras que eran קשים כגידים , duro como tendones. La dificultad con este comentario es que no tenemos evidencia de que Moisés adoptó un modo diferente de hablar cuando habló a los hombres. Habló con hombres y mujeres simultáneamente; adoptó el método de voz suave o la línea dura, pero en cualquier caso, está registrado que solo hizo una sola dirección. La Mechilta entiende la directiva en el versículo 6 que comienza con אלה como una advertencia de no agregar ni restar una sola palabra de lo que Di-s instruyó a Moisés que dijera. Incluso si tuviéramos que señalar el versículo seis donde Dios dijo "estas son las palabras que dirás a los hijos de Israel"Como directiva para hablar con severidad solo a los hombres, ¿dónde se menciona que Moisés se dirigió a las mujeres por separado? ¡También es difícil detectar alguna dureza en las palabras que Moisés dirigió a los israelitas!

Creo saber cómo tenemos que entender lo que G tenía en mente. Primero, recordemos que es un principio aceptado de la Torá que el Señor Di-s de Israel siempre se preocupa por otorgar el bien a Sus criaturas, más aún de lo que las criaturas mismas están ansiosas por convertirse en receptores de tal bien. Este principio se aplica en un grado aún mayor al pueblo elegido por Dios. Di-s emplea Su sabiduría para darnos la oportunidad de adquirir méritos para que Él tenga razones para aumentar la recompensa que quiere darnos por מצוה.actuación. Di-s ha revelado, por ejemplo, que la recompensa reservada para alguien que guarda los mandamientos por temor a ser castigado si no los cumple es solo la mitad de la recompensa reservada para las personas que observan tales mandamientos fuera de un sentimiento de amor por Dios. Sabemos esto por dos versículos que tratan de la recompensa reservada por guardar los mandamientos. En Deuteronomio 7,9, la Torá menciona que Dios guarda una recompensa para aquellos que lo aman durante mil generaciones, mientras que en Éxodo 20,7 se registra que Dios hizo lo mismo durante dos mil generaciones. [En las regiones celestiales, G'd tiene administradores conocidos como שר . Algunos de estos administradores están a cargo de recompensas que se extienden por mil generaciones,otros están a cargo de recompensas que se extienden por dos mil generaciones, comparePardes Rimonim, Ed.] La recompensa reservada para las personas que observan los mandamientos debido al miedo se confía a un שר האלף , un administrador celestial de orden inferior, mientras que la recompensa reservada para las personas que observan los mandamientos por un sentimiento de el amor por Di-s es administrado por un in ר a cargo de un orden superior, es decir, שר האלפים .

Mientras que la actuación del מצותUn sentimiento de amor por Dios es algo muy noble, también va acompañado de un fenómeno potencialmente peligroso en la medida en que el mismo amor que uno siente por Dios puede volverlo descuidado. Como resultado, uno puede ocasionalmente traspasar y violar un mandamiento, e incluso asumir que debido al amor general que uno siente por Di-s y Su Torá, pasaría por alto tales infracciones menores. La razón por la que uno se siente así es porque así es como uno trata a sus amigos y quiere ser tratado por ellos. Para comprender el comportamiento de Moisés, debemos tener presentes estas consideraciones. Moisés estaba en términos tan íntimos con Dios que en ocasiones se permitía comentarios impropios, como en Éxodo 4,13, cuando le dijo a Dios "envía a quien tienes la costumbre de enviar".Otra ocasión en la que Moisés se permitió un comentario inapropiado fue en Éxodo 5,22 cuando le preguntó a Dios: "¿Por qué empeoraste las cosas para el pueblo en lugar de salvarlo?" La única razón por la que Moisés pudo cometer tal desliz fue porque se sintió tan cerca de Dios que perdió su sentido de asombro cuando se enfrentó a Dios, algo que nunca le habría sucedido a una persona menos íntima con Dios. El hecho es que D's no complace a las personas con las que tiene intimidad, no aplica criterios menos estrictos al juzgar a los que están cerca de él. Tenemos a Dios registrado en Deut. 10,17 como "no tener en cuenta a las personas, es decir, no mostrar preferencia por las personas cercanas a él, ni aceptar un soborno". Por el contrario, cuanto más se acerca una persona a G'd, más exacta es la vara con la que G'd lo mide.Cuando una persona cercana a Di-s comete una infracción menor, es disciplinado, como sabemos por el Salmo 50,3.וסביביו נסערה מאד , "los que están a su alrededor (cerca de él) están muy agitados". Baba Kama 50 explica que esto significa que Dios es tan exigente con las personas piadosas, incluso si se desvían solo por un pelo.

Cuando Dios estaba a punto de entregar la Torá a la gente, tenía la intención de hacer de ese evento uno que les otorgara el máximo mérito. Tenía dos opciones. 1) Abordarlos con palabras de amor y cariño. El resultado de tal dirección sería implantar en la gente tanto amor que aceptarían la Torá y calificarían para la máxima recompensa. La desventaja que acompaña a tal método de dar la Torá sería el riesgo de que la gente comenzara a sentirse tan familiarizada con Dios que perdieran su sentido de asombro; esto podría volverse contraproducente; ya hemos descrito los posibles resultados de tales sentimientos de familiaridad con Dios. En otras palabras, nuestra relación con Dios puede basarse en la relación amo-sirviente o en la relación padre-hijo.Si es el primero, el sentimiento de asombro ante Dios estará presente en todo momento, mientras que si es el segundo, siempre existe el peligro de que el "hijo" dé por sentado el amor del "padre" y abuse de él. en ocasiones. La segunda alternativa de Di-s fue dirigirse a los hijos de Israel en su capacidad de Maestro hablando con sus siervos. La ventaja de tal enfoque era que los israelitas no se atreverían a tomar ninguno de los mandamientos a la ligera. Por otro lado, tal enfoque les haría imposible merecer la mayor recompensa posible.La segunda alternativa era dirigirse a los hijos de Israel en su calidad de Maestro hablando con sus siervos. La ventaja de tal enfoque era que los israelitas no se atreverían a tomar ninguno de los mandamientos a la ligera. Por otro lado, tal enfoque les haría imposible merecer la mayor recompensa posible.La segunda alternativa era dirigirse a los hijos de Israel en su calidad de Maestro hablando con sus siervos. La ventaja de tal enfoque era que los israelitas no se atreverían a tomar ninguno de los mandamientos a la ligera. Por otro lado, tal enfoque les haría imposible merecer la mayor recompensa posible.

Teniendo todo esto en cuenta, G'd optó por un método que combinaría ambos enfoques. Cuando le dijo a Moisés כה תאמר , quiso decir que Moisés debería usar el siguiente enfoque: תאמר לבית יעקב ותגיד , "por un lado, habla a la gente con un enfoque amable y suave, pero תגיד también emplea palabras duras como tendones". G'd quiso usar אמירה en el discurso de Moisés a algunas personas, es decir, בית יעקב , mientras que תגיד se usaría cuando se dirigió a י ישראל , el resto del pueblo. El בית יעקב es una referencia a la parte espiritualmente menos madura de la gente, mientras que el término בני ישראל se refiere a la élite espiritual. En la medida en que la élite fue capaz de aceptar la Torá y observarla por un sentimiento de amor por Dios, tenían que recordar la relación amo-sirviente que existe entre Dios y nosotros; la sección espiritualmente menos madura de la gente, los בית יעקב por otro lado, tenían que ser conquistados enfatizando la relación padre-hijo que es parte de nuestra relación con Di-s. Todo judío necesita estar consciente de esta relación dual en todo momento si quiere lograr la máxima recompensa para la que uno puede calificar y si quiere evitar las trampas de sentir una familiaridad indebida con Di-s. Cuando los sabios del Midrash dijo que el בית יעקב se refiere a las mujeres, esto es homilética.

19: 4

אתם ראיתם אשר עשיתי למצרים "Has visto lo que le he hecho a Egipto, etc." ¿Por qué Dios enfatizó lo que le había hecho a Egipto en lugar de lo que había hecho por los israelitas, es decir, que los había sacado de la esclavitud en Egipto? Después de todo, fue esto último lo que obligó a los israelitas a aceptar la Torá y aceptar con gusto las palabras de Di-s como un gesto de gratitud. Si Dios solo hubiera tenido la intención de enfatizar los milagros que había realizado, esto se habría incluido en una declaración como: "Saqué a Israel de Egipto".

Según nuestra explicación de que Dios operó en dos niveles cuando informó a los israelitas de sus mandamientos, encontramos que también lo hizo en nuestro versículo. Cuando D's habló sobre lo que le había hecho a Egipto, le recordó a la gente lo que le sucedería a cualquiera que no obedeciera sus mandamientos. Al recordarle a la gente cómo los había llevado en alas de águilas, G'd le recordó a la gente la bondad amorosa que podían esperar a cambio de observar meticulosamente las leyes de la Torá. Dios insinuó que si los judíos se negaban a observar los mandamientos, Él los consideraría de la misma clase que los egipcios que se negaron a escucharle y pagaron el precio. Las palabras אשר עשיתי también tienen una connotación adicional, a saber, que habiendo presenciado los grandes milagros que Dios había realizado, seguramente la gente quedaría asombrada ante tal Di-s. Las plagas que Dios trajo sobre los egipcios al cambiar las leyes de la naturaleza fueron una demostración simultánea del amor de Dios por los israelitas por cuya causa había llegado a tal extremo como para volver a promulgar מעשה בראשית . ¿Cómo podría alguien que se recordó a sí mismo haber observado a Dios manifestarse de tal manera no desarrollar un amor por Dios? Las consideraciones anteriores se incorporaron en la introducción כה תאמר לבית יעקב ותגיד לבני ישראל .

ואשא אתכם על כנפי נשרים , "Te llevé en alas de águila". G'd habló extensamente sobre las hazañas de amor que había realizado por el pueblo judío. Quería mostrar cuán grande era la recompensa cuando uno cumple sus mandamientos debido a un sentimiento de amor por Dios. Por supuesto, se requiere mucha fortaleza emocional para relacionarse siempre con Dios desde los sentimientos de amor. G había querido fomentar esos sentimientos en el pueblo judío recordándoles que ya había demostrado que los trataba como un padre trata a su hijo. Las "alas de águila" son una referencia al י הכבוד , las nubes de la gloria de Dios, que se extendían bajo los pies de la gente para que no tuvieran que pisar obstáculos. Moisés le recordó al pueblo eso en Deut. 8,4: "tus pies nunca se hincharon durante estos cuarenta años". Mientras que una mera insinuación como אשר עשיתי es suficiente para despertar el miedo a las represalias, se requieren más palabras de cariño para inducir el amor en las personas. Por lo tanto, G'd tenía que ser más elocuente sobre los actos de amor que había realizado.

ואבא אתכם אלי , "y te traje cerca de Mí". En este versículo, G'd recordó al pueblo judío que había dado el primer paso para acercarlos a Él. Esto fue muy notable, ya que hemos explicado repetidamente que el procedimiento normal para progresar de naturaleza espiritual es que el hombre dé el primer paso. Al dar el primer paso para elevar a Israel a un nivel espiritual más alto, Dios había demostrado Su amor por la gente de una manera extraordinaria. En nuestra vida mundana también siempre observamos que las clases bajas intentan establecer algún contacto con las clases superiores, no al revés.

Dios también quería recordarle a la gente que incluso después de haberlos sacado de Egipto, no le habían mostrado la obediencia debida, sino que se habían rebelado, como en el Mar de Juncos, antes de recibir el maná y las codornices, etc. No obstante, G'd había hecho todo lo posible por acercarlos a Él.

G'd también insinuó lo que el autor de la Haggadah shel Pessach explica con mayor detalle : "si Dios no hubiera sacado a nuestros antepasados de Egipto cuando lo hizo, tanto nosotros como nuestros antepasados hubiéramos permanecido allí. esclavizado al faraón, etc. " La razón por la que G nos sacó en ese momento fue para no dejarnos hundirnos aún más en el pantano moral que era Egipto, una profundidad de la que no podríamos habernos rehabilitado jamás. Por tanto, Dios nos rescató y nos llevó a un lugar santo. Tenemos que entender la palabra אלי como el contraste con el profundo abismo moral que era Egipto.

Dios también quiso responder al argumento de que, al ver que había ofrecido la Torá primero a los ismaelitas, a los edomitas, etc., esta gente se había negado a aceptarla (comparar con Yalkut Reuvenien Números 23,4), ¿cómo demostró Dios algún amor especial por Israel al ofrecernos la Torá? La respuesta es que Dios simplemente había enviado mensajeros a estas otras naciones preguntándoles si por casualidad querían aceptar Sus leyes. En el caso de Israel, Él hizo que fuera mucho más fácil para esta nación aceptar la Torá levantándonos primero para estar más cerca de Su nivel espiritual. Cuando Dios ofreció la Torá a las otras naciones, lo hizo para poder en algún momento en el futuro negarles ciertos privilegios como castigo por haber despreciado la Torá. No es así en el caso de Israel. G había hecho todo lo posible para allanar el camino para la aceptación de la Torá por parte del pueblo judío. No hubo comparación entre la forma en que Dios se relacionó con Ismael y Esaú y la forma en que se relacionó con Israel.

19: 5

ועתה אם שמוע תשמעו , Y ahora, "si escuchas atentamente, etc." La palabra ועתה debe entenderse de acuerdo con lo que Bereshit Rabbah 21,6 enseña, en relación con Génesis 3,22 cuando Adán fue expulsado del Gan Eden. El midrash dice allí que esta palabra siempre introduce el elemento de arrepentimiento. Dado que los israelitas todavía estaban manchados por los muchos pecados que habían cometido en el pasado, así como por los pecados que habían cometido recientemente, como cuando se rebelaron contra el mandato de Dios en relación con el maná y el sábado, Dios advirtió aquellos que para calificar para el don de la Torá tuvieron que someterse a una limpieza espiritual, un proceso de arrepentimiento. Hay una decisión interesante en Kidushin 49 que dice que cuando un hombre se casa con una mujer con la condición de que sea justo y se determina que había sido culpable de varios pecados, este hecho no invalida el compromiso, ya que se presume que había confesó y se arrepintió de sus pecados antes del compromiso matrimonial. Su arrepentimiento le dio derecho a describirse a sí mismo como justo.

אם שמוע תשמעו , Si ciertamente escuchas. ¿Por qué la Torá tenía que repetir la expresión שמוע ? Quizás la Torá se refirió a las dos Torá, la Torá escrita y oral y los diversos edictos rabínicos promulgados a lo largo de los siglos. Había que decirle a la gente que ambos eran igualmente válidos. Se nos dice esto de manera más explícita en Deut. 17,11: "no te apartes de ninguna palabra que te digan ni a la derecha ni a la izquierda. La Torá usa la palabra שמוע como una referencia a la Torá escrita, ya que se revelará inmediatamente, ועתה , mientras que la palabra תשמעו es decir, escucharás (futuro) está reservado para la Torá oral y los decretos rabínicos, muchos de los cuales se formularán en el futuro. La expresión ועתה , "y ahora", como referencia a lo que se les daría ahora a los hijos de Israel, es bastante apropiada entonces.

Al escribir בקולי , a Mi voz, la Torá enfatiza que escuchar las instrucciones de los eruditos de la Torá es equivalente a escuchar la voz de Di-s mismo (compárese con Bamidbar Rabbah 14). La aceptación de las reglas introducidas por los eruditos de la Torá es obligatoria.

Quizás podamos explicar un pasaje difícil en Shabat 88 según el cual las palabras en 19,17: "estaban al pie de la montaña" significan que D's colocó la montaña en una posición amenazante, diciendo a los israelitas: "si aceptas Mi Torá muy bien, si no, este sitio será tu lugar de entierro ". Esta amenaza tiene poco sentido en vista del hecho de que los israelitas ya habían declarado su voluntad de aceptar la Torá diciendo en 24,7: "lo que sea que Dios haya dicho, haremos y escucharemos (aprenderemos)". Tossaphotsostienen que los israelitas podrían haberse asustado tanto ante el espectáculo de la montaña en llamas, etc., que sus almas se apartaron de ellos (de modo que Dios tuvo que revivirlos). Esta parece una explicación poco probable; si esta percepción fuera correcta, el mismo miedo del pueblo judío evitaría que se renegara. Creemos que nuestro enfoque, que la Torá habla aquí de dos revelaciones separadas, la Torá escrita y la Torá oral con las adiciones rabínicas, ofrece una manera mucho mejor de explicar la afirmación de que el pueblo judío aceptaba todo lo que Dios había dicho. . Con respecto a cualquier cosa que escucharan directamente de Di-s (cosas que quedarían registradas en la Torá escrita después de la revelación), le dieron carta blanca a Di-s, la aceptaron sin siquiera saber exactamente lo que se comprometieron a aceptar, es decir.ועתה, ahora. Sin embargo, con respecto a lo que los rabinos les enseñarían en el futuro, es decir, reglas adicionales, algo a lo que la Torá se refiere aquí como תשמעו , que se formulará en una etapa posterior, los israelitas aún no se comprometieron aunque no rechazaron esta parte de la ley . Torá tampoco. Cuando el Talmud describe a Di-s como amenazando a los israelitas con la muerte si no aceptaban la Torá ahora, lo que se quiere decir es solo la parte de la Torá oral y las reglas subsiguientes de los rabinos que no estaban siendo reveladas en este momento. No debemos olvidar que la aceptación de cualquier cosa que los rabinos decretaran a lo largo de los siglos era algo mucho más allá de lo que los israelitas tenían en mente cuando acuñaron la frase inmortal נעשה ונשמע , "lo haremos, escuchemos qué es lo que debemos hacer". No es de extrañar entonces que la Torá repita la palabra שמעpara decirles a los israelitas que aún no habían cubierto todas las bases con su aceptación inmortal. Según el Talmud, G'd no esperó para ver si los israelitas también aceptarían la autoridad rabínica para las innovaciones para todos los tiempos futuros, pero aplicó presión psicológica para hacerles sentir que morirían en el acto si se negaban a aceptar. la parte sobre la Torá oral también. Los judíos permanecieron bajo tal compulsión hasta el período de Mordejai y Ester cuando aceptaron voluntariamente todo lo que originalmente habían aceptado solo bajo presión. La razón por la que lo hicieron fue que se dieron cuenta por primera vez de que las acciones de un erudito de la Torá como Mordejai eran responsables de su salvación del decreto de Amán.Si no hubiera habido gente del calibre de Mordejai, no habría quedado ningún vestigio del pueblo judío en ese momento. Si bien es cierto que nuestros sabios enShabat 88 interpretó las palabras נעשה ונשמע de una manera ligeramente diferente y sugirió que en ese momento los israelitas se volvieron comparables a los ángeles que siempre declaran su disposición para llevar a cabo las instrucciones de Di-s incluso antes de saber cuáles son estas instrucciones (comparar Salmos 103,20 ) donde David describe a los ángeles como anticipando a Di-s en el cumplimiento de Su voluntad, esto es meramente homilética. De acuerdo con nuestro enfoque, los israelitas pueden haber usado la palabra נעשה antes de נשמע como aplicable solo a la Torá que escucharían directamente de Di-s, mientras que estaban dispuestos a aceptar los decretos rabínicos, así como la llamada Torá oral después de que sería informado de sus detalles. Alternativamente, las palabras שמוע y תשמעו se pueden dividir aplicando a dos grupos diferentes de judíos. Los justos estaban dispuestos a aceptar la Torá sin ser escuchada ni vista, mientras que el judío promedio quería escuchar primero a qué estaba a punto de comprometerse. No hay razón para suponer que todos los israelitas estuvieran al mismo nivel espiritualmente.

También es muy posible que en este versículo tengamos una vista previa de lo que resultó ser el hecho después de que se reveló la Torá (compárese con Horiyot 4). Los israelitas en realidad escucharon solo dos de los Diez Mandamientos de la boca de Di- s directamente, es decir, שמוע תשמעו , mientras que escucharon los mandamientos restantes a través de un intermediario, un ángel creado especialmente por Di-s para transmitir Sus palabras a los hijos de Israel. Como resultado, hubo dos niveles diferentes de "audición". Son aludidos por las dos palabras שמוע תשמעון . La palabra בקולי en lugar de לקולי en conexión con תשמעון , sería una clara alusión a estas diferencias.

La redacción también puede contener una promesa de Di-s de que una vez que los israelitas hicieran el esfuerzo inicial de escuchar los mandamientos de Di-s , שמוע , entonces se allanaría el camino para que no solo escucharan, sino que esperaran más mandamientos de G '. d, es decir, תשמעון . Esto es análogo a lo que leemos en el Salmo 34,9 טעמו וראו כי טוב השם , " gustad y ved cuán bueno es el Señor".

El mensaje en estas palabras también puede reflejar lo que hemos aprendido en Sotá 21: "cuando alguien participa activamente en la realización de una מצוה , esto lo protegerá contra un desastre inminente y lo salvará de las dificultades en las que se encuentra. Cuando una persona está no participa activamente en la realización de una מצוה , sus méritos lo protegerán contra desastres inminentes, pero no lo salvarán de los problemas en los que ya se encuentra. Cuando alguien tiene no solo una מציה en su haber, sino la Torá misma (todo el rango de observancia de la מצוה ), lo protegerá de un desastre inminente y lo salvará si ya se encuentra en problemas. Las palabras שמוע תשמעו entonces significa: "si eres consciente de que escuchar la voz de Di-s es útil en dos niveles, a saber: 1) para darte vida (comparar Isaías, 55,4: 'escucha para que tu alma viva'), y 2) ושמרתם את בריתי , 'y observa Mi pacto,' te protegerá contra el impulso maligno. Hemos ampliado el significado de la דבור de Di-s , discurso cuya función es ser escuchado, ser escuchado. El principal mandamiento descrito aquí (y en los Diez Mandamientos) es absorber el significado de la Torá escuchándola cuando se presenta. Todas las ventajas de la Torá se derivan directamente de las personas que escuchan sus palabras. En este caso, la gente se beneficiaría al escuchar la voz del Di-s viviente, y observarían Sus mandamientos para que el malvado impulso no los dominara. Cuando la Torá agrega la letra conjuntiva ו antes de la palabra ושמרתם , esto es para indicar que como resultadode escuchar atentamente las instrucciones de Di-s, evitaría que el malvado impulso los llevara al pecado. Escuchar las palabras de Di-s no solo tendría beneficios intelectuales, sino también beneficios prácticos inmediatos.

Hay otra lección más contenida en estas palabras. "Si escuchan con atención y así se preparan para escuchar Mi voz, Yo, Dios, les permitiré escuchar Mi voz, es decir, no me dirigiré a ustedes simplemente a través de un agente". G'd también insinuó que mientras los israelitas se preparaban para escuchar una sola audición de שמיעה , se encontrarían escuchando audiciones adicionales, תשמעון, como recompensa por haber "sintonizado" con el Señor. Encontramos que David aludió a algo en este sentido en los Salmos 68,12, donde dijo: "Di-s da una sola orden; los que traen las noticias cuentan una multitud de cosas". Como resultado de la calidad de la escucha, las almas del pueblo judío "recurrirían" a aguas vivas, sabiduría y conocimientos. La Torá insta a los israelitas a sintonizarse para que lo que escuchen sea de máximo beneficio y se conserve en sus recuerdos. Esta es la dimensión adicional de las palabras ושמרתם את בריתי , "observarás Mi pacto" como resultado de haber escuchado a בקולי , Mi voz directamente, en lugar de simplemente la voz de Moisés u otro ser humano.Shir Hashirim Rabbah el capítulo 1 en la línea ישקני מנשיקות פיהו , establece que cualquier Torá que uno haya aprendido de un ser humano es susceptible de ser olvidado. No es así la Torá que uno ha aprendido de Di-s mismo.

Todavía hay otra dimensión en nuestro verso. Shabat 146 enseña que cuando los israelitas se pararon al pie del monte Sinaí, todos los contaminantes residuales que aún retenían como resultado del pecado original de Adán se fueron de ellos. Lo que el Midrash quería decir era que la palabra de Dios era tan poderosa que la gente se sentía como si se hubiera puesto ropa real (otro término para el alma del hombre). Como resultado, su yo más íntimo despreciaba todas las atracciones alternativas del mundo, todas las abominaciones que nos atraen a los humanos bajo el título de "cultura". . Esto es lo que quiso decir la Torá cuando concluyó ושמרתם את בריתי .

והייתם לי סגולה , "serás un tesoro para Mí, etc." El término Segulah significa algo que posee propiedades sobrenaturales como resultado de lo cual lo vemos como un tesoro. No necesita poseer valor intrínseco. Hay hierbas, por ejemplo, que son frías por naturaleza y, sin embargo, se sabe que son un antídoto para el frío, algo que es ilógico dentro de la naturaleza tal como la conocemos. Dios promete al pueblo judío que, como resultado de escuchar sus mandamientos y observarlos, se convertirán en un pueblo para Él, un pueblo cuya historia desafía todas las normas aceptadas.

Esta promesa es como un árbol que tiene muchas ramas. En Shabat 63 se nos dice que si un judío tiene la intención de cumplir un mandamiento y fuerzas que están fuera de su control se lo impiden, no obstante, se le otorga la recompensa aplicable a una persona que haya cumplido este mandamiento. Sin embargo, si el mismo judío (u otro judío) tuvo la intención de violar uno de los mandamientos de Di-s y tuvo la suerte de que fuerzas más allá de su control se lo impidieron, no es castigado, es decir, su mala intención no es culpable. Esta es una halajá que desafía la lógica. Curiosamente, la misma halajáestablece que todo lo contrario es cierto en el caso de los gentiles. Mientras que una buena acción intencionada pero no realizada no es recompensada, la intención de cometer un pecado aunque no se lleve a cabo es punible. La lógica o la "naturaleza" habría dictado que juzgamos a alguien según su intención o según sus actos. ¿Cómo se puede aplicar tal doble rasero? Se nos enseña en el Sanedrín 59 que si un Cuti(no judío que ha adoptado muchas leyes judías) estudia la Torá y, como resultado, observa el sábado (como lo hacen los judíos), es culpable de la pena de muerte. Ni siquiera se supone que debe observar los otros mandamientos que Dios le dio exclusivamente al pueblo judío. ¿Cómo podría ser esto así, viendo que el cumplimiento de estos mandamientos es algo que Di-s aprueba como una buena acción o no habría ordenado al pueblo judío que cumpliera tales mandamientos? La Torá responde a tales preguntas prometiendo "serás un tesoro para Mí entre todas las naciones", es decir, la Torá te ha otorgado la clave para determinar qué acto es un buen acto basado en las leyes de la Torá. Viendo כי לי כל הארץ , que toda la tierra es Mía, tendría el derecho de permitirle determinar qué es una buena acción y qué no y bajo qué circunstancias dicha acción es buena. Cuando Dios dijo מכל העמים , esto significa que si la gente en general afirma que un trato tan especial hacia el pueblo judío es totalmente injusto y que mientras los miembros de las otras naciones estén dispuestos a cumplir con las leyes de la Torá, También deberían ser los beneficiarios de tales observancias, dice Dios: "toda la tierra es mía", es decir, puedo elegir a quién deseo tratar como alguien especial. Como sabemos de Sifri en Deut. 33,2 que las otras naciones rechazaron la Torá cuando Dios se la ofreció y, como resultado, Dios no pudo demostrar que nos trató como un tesoro al permitirnos el crédito por cosas por las que los gentiles no obtienen crédito, ¿Cómo demuestra Dios que somos Su tesoro especial? Di-s responde a esto diciendo: "toda la tierra es mía". Di-s indica con estas palabras que hay personas en todas las naciones que reconocen que Él es el Supremo Di-s. Este hecho lo explica con mayor detalle el profeta en Maleachi 1,11, quien describe que los miembros de todas las naciones desde donde sale el sol hasta donde se pone, ofrecen incienso y ofrendas puras al Señor, etc. Di-s declara que los miembros de esas naciones no reciben una recompensa de Él por hacerlo, sus obras piadosas no tienen impacto en Di-s.Por tanto, queda claro que Israel es unסגולה entre todas las naciones tiene un gran significado práctico.

Otro significado de que los israelitas son una סגולה para Di -s más que todas las demás naciones es que solo ellos sirven a Di-s directamente, mientras que todas las demás naciones que sirven a deidades paganas como el sol o la luna, etc., no obstante sirven Dijo indirectamente, sin ser consciente de que todas estas supuestas deidades son simplemente agentes del Señor. Este concepto se menciona específicamente en Deut. 4,19 donde la Torá habla de que Di-s "asigna" agentes como el sol y las estrellas a las otras naciones para que les sirvan [al menos como socios de Di-s, Ed.].

Cuando descubrimos que reyes como Faraón y Sancheriv se rebelaron contra Di-s, esto no fue más que un error de su parte. Imagine, por ejemplo, que un rey se hubiera escondido y desfilado frente a personas que no conocían su identidad como plebeyo. De vez en cuando sucedería que incluso las personas que lo habían conocido como rey (mientras él vestía el uniforme apropiado para un rey) ahora hablarán con desdén del rey que una vez conocieron. De manera similar, el faraón no sabía que a quien insultó era en realidad el Señor que controlaba las deidades a las que adoraba. [el símil del rey escondido se usa para ilustrar que Di-s es invisible y, por lo tanto, el autor de la parábola lo describe como "escondido" Ed.] "Todo esto prueba que el universo entero son Sus siervos, inclínense ante Él,y eligió a los israelitas para que le sirvieran directamente y así se volvieran especiales.

He echado un vistazo más de cerca a la redacción del Sifrien Deut. 33,2 en el que se describe a Di-s como habiendo ofrecido la Torá a una variedad de naciones antes de ofrecérsela a Israel. La redacción es la siguiente: "Antes de que D'os se revelara a Israel para darles la Torá, fue a los hijos de Esaú y les dijo:" ¿Están preparados para aceptar la Torá? " Le preguntaron: '¿Qué está escrito allí?' Él les dijo: está escrito: 'no maten'. Le dijeron: 'la esencia de nuestro patriarca fundador era que era un asesino. Por eso su padre Isaac lo bendijo y dijo que viviría a espada '. Entonces G'd fue a Ammón y Moav y les ofreció la Torá. Ellos también le preguntaron qué estaba escrito en él. Dios les dijo: 'está escrito que no deben cometer adulterio'. Le dijeron a Dios: 'la esencia de toda permisividad sexual era la base de la vida de nuestro patriarca Lot '". Entonces, G'd fue y ofreció la Torá a los ismaelitas. Cuando se les dijo que la Torá contenía una cláusula que prohibía el robo, los ismaelitas exclamaron que esto violaba el principio básico de su patriarca Ismael y que, por lo tanto, no podían aceptar una Torá que contuviera tal prohibición. Todo este párrafo es realmente muy extraño. ¿Cómo puede el hombre discutir con Di-s y justificar su conducta inmoral afirmando que era una tradición que él había heredado de su antepasado? ¿Qué tipo de argumento engañoso es para decir que "debido a que mi padre era un criminal, estoy obligado a seguir la carrera de un criminal?" Lo que es aún más asombroso es que G'd aceptó sus argumentos sin decir una palabra.d fue y ofreció la Torá a los ismaelitas. Cuando se les dijo que la Torá contenía una cláusula que prohibía el robo, los ismaelitas exclamaron que esto violaba el principio básico de su patriarca Ismael y que, por lo tanto, no podían aceptar una Torá que contuviera tal prohibición. Todo este párrafo es realmente muy extraño. ¿Cómo puede el hombre incluso discutir con Di-s y justificar su comportamiento inmoral afirmando que era una tradición que había heredado de su antepasado? ¿Qué tipo de argumento engañoso es para decir que "debido a que mi padre era un criminal, tengo el deber de seguir la carrera de un criminal"? Lo que es aún más asombroso es que G'd aceptó sus argumentos sin decir una palabra.d fue y ofreció la Torá a los ismaelitas. Cuando se les dijo que la Torá contenía una cláusula que prohibía el robo, los ismaelitas exclamaron que esto violaba el principio básico de su patriarca Ismael y que, por lo tanto, no podían aceptar una Torá que contuviera tal prohibición. Todo este párrafo es realmente muy extraño. ¿Cómo puede el hombre incluso discutir con Di-s y justificar su comportamiento inmoral afirmando que era una tradición que había heredado de su antepasado? ¿Qué tipo de argumento engañoso es para decir que "debido a que mi padre era un criminal, tengo el deber de seguir la carrera de un criminal"? Lo que es aún más asombroso es que G'd aceptó sus argumentos sin decir una palabra.los ismaelitas exclamaron que esto violaba el principio básico de su patriarca Ismael y que, por lo tanto, no podían aceptar una Torá que contuviera tal prohibición. Todo este párrafo es realmente muy extraño. ¿Cómo puede el hombre incluso discutir con Di-s y justificar su comportamiento inmoral afirmando que era una tradición que había heredado de su antepasado? ¿Qué tipo de argumento engañoso es para decir que "debido a que mi padre era un criminal, tengo el deber de seguir la carrera de un criminal"? Lo que es aún más asombroso es que G'd aceptó sus argumentos sin decir una palabra.los ismaelitas exclamaron que esto violaba el principio básico de su patriarca Ismael y que, por lo tanto, no podían aceptar una Torá que contuviera tal prohibición. Todo este párrafo es realmente muy extraño. ¿Cómo puede el hombre incluso discutir con Di-s y justificar su comportamiento inmoral afirmando que era una tradición que había heredado de su antepasado? ¿Qué tipo de argumento engañoso es para decir que "debido a que mi padre era un criminal, tengo el deber de seguir la carrera de un criminal"? Lo que es aún más asombroso es que G'd aceptó sus argumentos sin decir una palabra.dy justificar su comportamiento inmoral alegando que era una tradición que había heredado de su antepasado? ¿Qué tipo de argumento engañoso es para decir que "debido a que mi padre era un criminal, tengo el deber de seguir la carrera de un criminal"? Lo que es aún más asombroso es que G'd aceptó sus argumentos sin decir una palabra.dy justificar su comportamiento inmoral alegando que era una tradición que había heredado de su antepasado? ¿Qué tipo de argumento engañoso es para decir que "debido a que mi padre era un criminal, tengo el deber de seguir la carrera de un criminal"? Lo que es aún más asombroso es que G'd aceptó sus argumentos sin decir una palabra.

Debes darte cuenta de que cuando miras tanto los mandamientos positivos como los negativos en nuestra Torá, la razón subyacente de todos ellos es que después de que Dios examinó a Sus criaturas y determinó que había elementos malvados entre ellos, quiso separarnos ( el pueblo judío) de tales elementos; Él examinó los buenos elementos y decidió santificarnos por medio de estos buenos elementos. En la sección 21 de Tikkuney Hazohar encontramos el siguiente comentario en relación con Isaac solicitando que Esaú le preparara platos deliciosos como él los amaba (Génesis 27,6). Isaac se refirió a los mandamientos positivos como los platos deliciosos que amaba, mientras que consideraba los mandamientos negativos como algo que odiaba [diseñado para protegerse de lo que odiaba. Ed.] Hay una declaración en Sifrien Éxodo 15,26 "porque yo, el Señor, soy tu Sanador", según el cual Dios le dijo a Moisés que le dijera a la gente que las palabras de la Torá que les dio son terapéuticas y son vida. La repetición de "terapéutico y de vida" presumiblemente se refiere a los mandamientos positivos y negativos respectivamente. La naturaleza terapéutica de los mandamientos negativos podría ser evitar ciertas enfermedades al abstenerse de alimentos prohibidos, mientras que la ejecución de mandamientos positivos se considera una actividad que da vida. Cuando Dios ordenó en Levítico 11,43 qué animales no debemos comer, la Torá declaró que la razón por la que no deberíamos comer tales criaturas era para no volvernos detestables y no contaminarnos (Levítico 18,24). . La Torah también describe la permisividad sexual en términos de abominaciones.En otras palabras, el principal objetivo de Dios al legislar todo esto fue protegernos y permitirnos alcanzar la santidad.

También debes recordar que todo lo malo tiene sus raíces en el espíritu de impureza. Por otro lado, todo lo bueno tiene sus raíces en el reino de la santidad y la pureza. Cuando Dios nos ordenó que no hiciéramos ciertas cosas fue solo porque el efecto de hacer estas cosas sería dañino para nuestros cuerpos y almas. El robo tiene sus raíces en el mal; también lo es el adulterio. Cuando el hombre comete actos de adulterio o robo, fortalece la raíz de este mal. Cuando deliberadamente se abstiene de cometer tales actos, contribuye a destruir las raíces del mal. Ya lo he explicado en relación con el Salmo 92,10 "Tus enemigos, oh Señor, tus enemigos perecen;

todos los malhechores están esparcidos, "que las obras del hombre traicionan el estado de su alma, tal como el tipo de estado al que se refiere Deut. 29,17 como" una raíz que lleva hiel y ajenjo ". Por otro lado, cuando el alma está saludable refleja santidad. He escrito más sobre esto en relación con la crítica de Jacob a Rubén en su lecho de muerte (Génesis 49,3). Allí explicamos que si Rubén sufría de una debilidad de carácter, esto tenía que ver con lo que Jacob pensó cuando se acostó. Leah pensando que era Raquel. Los argumentos de Esaú, Ammón y Moav, así como los de Ismael, eran de naturaleza similar. Acusaron a Dios de haberlos cargado con debilidades hereditarias de carácter que harían difícil, si no imposible, que cumplieran. esas partes de la Torá que G les había mencionado.No se jactaban de sus faltas. Solo dijeron que su estilo de vida era una prueba de que habían estado cargados de tal debilidad moral como ya exhibían desde su nacimiento, que la raíz de su alma colectiva estaba contaminada. Sin embargo, había una sutil diferencia entre los argumentos de Ammón y Moav por un lado y los de Esaú e Ismael por el otro. Ammón y Moav atribuyeron sus problemas a una acción de su antepasado [o mejor de sus respectivas matriarcas, las hijas de Lot, al ver que Lot estaba inconsciente en ese momento Ed.]. Los ismaelitas fueron más lejos; culparon a Dios directamente al ver que el ángel le había dicho a su matriarca Agar (Génesis 16,12) que el hijo que ella daría a luz sería desenfrenado y agresivo.El pueblo de Edom culpó a su patriarca Isaac, quien había animado a Esaú a vivir la vida de un asesino al decirle: "Por tu espada vivirás" (Génesis 27,40).

Podemos detectar el amor de Dios por Israel cuando tuvo cuidado de decirle a cada una de esas naciones la ley que les resultaría más difícil de aceptar, ya que tenían una objeción válida. Si G'd hubiera mencionado otros ejemplos de la legislación de la Torá, lo más probable es que estas personas hubieran aceptado la Torá. Al ver que Dios no quería que estas personas cosecharan la recompensa de aceptar ni siquiera el primer mandamiento que les mencionaría, esta es la razón por la que probó a cada una de esas naciones al citarles un mandamiento que les resultaría difícil de aceptar. . La letra conjuntiva ו en והייתם se refiere a una recompensa adicional reservada para los israelitas por encima de otras ventajas conferidas por ser עם סגולה . La letra conjuntiva ו También es un recordatorio de que Di-s no necesita a los israelitas para nada en absoluto, pero que el hecho de que les confiera un estatus especial es totalmente gratuito. Así como los reyes que tienen todo lo que necesitan a veces desean poseer cierta joya, algo de lo que podrían hacerlo bien sin él, Dios ha decidido tratar al pueblo judío como si fuera parte de Sus joyas, aunque no lo hacen. una función necesaria en el palacio de Di-s viendo כי לי כל הארץ , toda la tierra es Mía de todos modos. Job 35,7 expresó todo esto de manera sucinta cuando dijo: "si eres justo, ¿qué puedes darle, o qué puede aceptar de ti?"

Otro significado de "serás un tesoro para mí" nos lo transmite la declaración en Shabat 146 de que los contaminantes residuales que se remontan a la época en que Adán había pecado partieron de Israel en el momento en que se pararon al pie del monte Sinaí.

Otro elemento más en esta סגולה del pueblo judío es que mientras que las chispas de santidad están esparcidas por toda la tierra, no pueden reunirse sin el pueblo judío y su preocupación por la Torá. Israel es percibido como un imán que atrae estas chispas de santidad desde cualquier lugar donde se encuentren. Estas mismas chispas de santidad también se llaman calledולה . El autor usa un juego de palabras, sugiriendo que en lugar de leer la palabra והייתם como está escrita en la Torá, podemos leerla como והו־יתם , sugiriendo que la letra ה debe entenderse en la naturaleza de un mandato, que Dios es pidiendo a los israelitas que se conviertan en algo especial, מכל העמים , más que cualquiera de las otras naciones. Mientras que la santidad entre otras naciones está tan dispersa que apenas se nota, se insta al pueblo judío a convertirse en una concentración de santidad. La sagrada Torá es la herramienta que nos permite cumplir con ese mandato. Cuando D's agrega algo que todos sabemos, a saber, "porque toda la tierra es mía", esta es una explicación de por qué el pueblo judío está esparcido por todo el mundo en su exilio. Como nuestra tarea es reunir las cantidades dispersas de santidad que existen, debemos reunirlas dondequiera que se encuentren. Esto no se puede hacer si tuviéramos que permanecer en un solo lugar. Si Israel no hubiera pecado, el magnetismo que hubiera irradiado su estudio de la Torá habría sido lo suficientemente fuerte como para haber atraído estos pequeños pedazos de santidad dispersos;tal como están las cosas, no tenemos tanto magnetismo y tenemos que acercarnos a la fuente de estas chispas de santidad para atraerlas y fusionarlas en un todo.

19: 6

ואתם תהיו לי ממלכת כהנים "Y seréis para mí una nación de sacerdotes, etc." ¿Por qué la Torá tuvo que escribir la palabra ואתם , ya que se dirige a las mismas personas a las que se ha dirigido en el versículo anterior? Quizás la Torá ahora se dirige a Moisés y Aarón; mientras que hasta este punto Dios le habló a toda la nación y los convirtió en un עם סגולה , Moisés y Aarón bien podrían preguntarse cómo ellos mismos serían especiales después de que todo Israel hubiera sido elevado espiritualmente a un nivel tan alto. G'd les dice, por lo tanto, es decir, ואתם , que Aarón y sus hijos serían un reino de sacerdotes, mientras que Moisés y su familia serían גוי קדוש , una nación santa. La Torá ha usado un lenguaje similar en Números 8,17-18.

Otra forma de explicar esta palabra es que introduce una nueva realidad; a partir de este momento, Israel sería incluido en el séquito celestial de Di-s. En las regiones celestiales, D's tiene muchos sirvientes que son conocidos como כהנים , sacerdotes. También tiene una hostia que se describe como קדוש , santa, como sabemos por Daniel 8,13. Dios les está diciendo a los israelitas que a partir de ahora Él está sustituyendo al pueblo judío por estos sirvientes celestiales conocidos como ממלכת כהנים וגוי קדוש . Encontramos prueba de esto cuando D's instruye al pueblo judío a construir un santuario terrestre para Él en medio de ellos. Encontramos que D's repitió este concepto cuando le dijo al pueblo judío en Levítico 11,44: "llegarás a ser santo". La palabra ואתם fue diseñado para convencer a los israelitas de que Dios no habló sobre algo que ocurriría en algún momento en el futuro cuando el alma y el cuerpo se separarían después de la muerte, sino que ocurriría ahora mismo, es decir , ואתם , "para ustedes" que son todavía cuerpo y alma combinados. Hemos descubierto que los justos entre Israel en realidad alcanzaron este nivel, que son llamados "ángeles y santos". El Sanedrín 93 enseña que la capacidad del hombre para elevarse a elevados niveles espirituales por medio de la Torá es tal que puede alcanzar niveles incluso superiores a los de los ángeles celestiales.

Hay otro aspecto del significado de ser un reino de sacerdotes y una nación santa. Hemos explicado en relación con el significado de סגולה que hay chispas de santidad esparcidas por todo el mundo y que es tarea del pueblo judío atraer estas chispas y fusionarlas en un cuerpo sólido de santidad. El propio pueblo judío también ha sido descrito como עם סגולה . La Torá quería estar seguro de que entendemos que la סגולה representada por el pueblo judío, los "recolectores de chispas sagradas", es mayor que la סגולה. de las chispas, es decir, los elementos a recoger. La Torá hace esto al conferir al pueblo judío el título adicional de "reino de sacerdotes y nación santa". El sacerdocio y la santidad son diferentes grados de santidad; por eso la Torá se refiere a ambos fenómenos por separado. Las personas que "recogen" las chispas de santidad que están esparcidas por toda la tierra califican para el título de "reino" así como Moisés calificó para el título de "rey" como resultado de haber sacado al pueblo de Egipto.

אלה הדברים אשר תדבר , "Estas son las palabras que debes decir, etc." Di-s les dice a Moisés y Aarón que no deben pensar que las palabras: "serás para Mí un reino de sacerdotes" estaban dirigidas sólo a ellos; Moisés iba a dirigir estas palabras a todo el pueblo, puesto que habían alcanzado este elevado nivel espiritual. En cuanto a mi explicación alternativa de que las palabras introducidas por la palabra ואתם de hecho se habían dirigido solo a Moisés y Aarón, el significado de אלה הדברים sería entonces que Moisés y Aarón no deberían agregar ninguna palabra propia a lo que Dios les había dicho. ¿Debería decir que esto es tan obvio que la Torá no necesita mencionarlo, la pregunta es por qué Dios consideró necesario emitir tal advertencia solo aquí y no en otros lugares?

El significado de אלה הדברים es que Moisés comunique estas palabras al pueblo de Israel palabra por palabra sin ningún comentario. La razón por la que Dios estaba tan preocupado por esto era porque estas palabras contenían elementos diseñados para evocar tanto el temor del Señor como el amor por Dios. Ya hemos tratado este dilema en nuestro comentario sobre el versículo tres sobre las palabras כה תאמר . A Dios le preocupaba que Moisés pudiera agregar palabras propias diseñadas para hacer que los israelitas lo amaran más o para que le temieran más. Por eso le advirtió a Moisés que no agregara palabras propias en esta etapa. Si Moisés le dijera a la gente cosas que harían que la gente temiera más al Señor, terminarían aceptando la Torá debido al miedo, mientras que Dios había aludido al elemento del miedo solo en la forma en que un chef agrega condimento a una comida. plato que es excelente incluso por sí solo. G'd solo estaba interesado en el miedo suficiente para evitar que una persona ignorara ciertos aspectos menores del cumplimiento de מצוה consolándose a sí mismo de que G lo amaba tanto que no le importaría una infracción menor.

Dios también pudo haber tenido la intención de someter a los israelitas a una especie de prueba al limitarse a la mínima cantidad de palabras posibles al instar a la gente a aceptar la Torá. Si estas palabras resultaran insuficientes para ese propósito, demostraría que la gente aún estaba lejos de estar lista para aceptar la Torá con un corazón puro. Cualquier cosa que Moisés agregara a las palabras de Di-s, incluso si hiciera que los israelitas aceptaran la Torá, negaría la prueba de Di-s sobre el pueblo.

19: 7

ויקרא לזקני העם , Llamó a los ancianos del pueblo, etc. En los dos versículos que comienzan con el versículo 7, observamos un fenómeno notable. La razón por la que Moisés reunió a los ancianos primero fue para informarles de la necesidad de aceptar la Torá y para evitar cualquier oposición en caso de que estos ancianos tuvieran dudas. Moisés estaba seguro de que cualquier duda que pudieran expresar los ancianos se expresaría de una manera absolutamente inobjetable para Di-s. Le preocupaba que si se dirigía a la gente en su conjunto sin antes haber obtenido el consentimiento de los ancianos, algunas personas podrían presentar objeciones en una forma que sería ofensiva para Di-s. Una vez que hubo obtenido el consentimiento de los ancianos, Moisés planeó dirigirse a todo el pueblo mostrándoles que sus ancianos ya habían estado de acuerdo. ¿Qué pasó, sin embargo,Fue que todas las personas declararon simultáneamente su disposición a aceptar la Torá antes de que ellos o los ancianos tuvieran la oportunidad de escuchar lo que estaba escrito en ella. 600.000 personas aceptaron la Torá de forma incondicional y simultánea. Por eso el profeta Jeremías 2,2 le hizo a Israel el gran cumplido en el nombre del Señor: "Así dice el Señor: Recuerdo la bondad que me has mostrado en tu juventud, tu amor por mí como una joven esposa, etc. . " El profeta usó la palabra"El profeta usó la palabra"El profeta usó la palabraכלולתיך , como un doble sentido, refiriéndose al hecho de que כלל ישראל , toda la nación judía, había mostrado simultáneamente este amor por Di-s y Su Torá. La palabra alude a un doble כלל , 1) todos respondieron favorablemente sin una sola excepción; 2) lo hicieron simultáneamente en el mismo tono de voz sonando como un coro.

את כל הדברים , todas las palabras, etc. La Torá enfatiza que Moisés dijo exactamente lo que se le había ordenado que dijera, ni más ni menos. Hemos mencionado esto en el versículo 6.

19: 8

וישב משה את דברי העם , Moisés informó las palabras del pueblo, etc. Aunque Di-s no necesitaba este informe al ver que Moisés sabía lo que el pueblo había dicho y cómo lo decían, la Torá, es decir, Moisés, informa esto como un cumplido a la gente. Daré más detalles sobre esto a su debido tiempo. Alternativamente, Moisés informó la respuesta del pueblo después de que Di-s le pidió que lo hiciera ( Mejilta ) . Según este punto de vista, la palabra וישב , respondió, significa que Moisés cumplió con la solicitud de Di-s de informarle sobre la respuesta del pueblo. Si G'd no le hubiera preguntado específicamente, no se habría atrevido a decirle la respuesta, ya que habría parecido un insulto, como si G'd no lo supiera ya.

את דברי העם , las palabras del pueblo. Esto no significa que Moisés le dijo a Dios lo que había dicho la gente; más bien Moisés le contó a Dios cómo lo habían dicho. Moisés aprovechó la oportunidad para alabar al pueblo judío al señalar sus muchas virtudes. Se refirió a la singularidad del pueblo judío como lo describe el rey David en Crónicas I 17, 21: "¿Quién es comparable a tu pueblo Israel, una nación única en la tierra?"

19: 9

הנה אנכי בא אליך "Aquí estoy a punto de llegar a ti, etc." Al ver que Dios tenía la costumbre de hablar con Moisés "boca a boca", pudo haberle anunciado que en este caso se apartaría de ese método. En este caso, G'd hablaría desde la espesa nube; esto significaba que Su discurso no sería tan totalmente espiritual por naturaleza como de costumbre. Dios le dijo a Moisés que la razón de esto no era que Moisés no fuera digno del modo habitual de comunicación, sino que Dios quería que la gente pudiera escuchar que Dios habló con Moisés. Al ver que la gente no estaba en el nivel en el que Dios solía comunicarse con Moisés, tuvo que bajar el nivel de Su comunicación con Moisés para que se dieran cuenta de lo que estaba sucediendo. G había añadido que la razón por la que quería que la gente escuchara que Él, Dios,Habló con Moisés para que el pueblo fortaleciera su fe en el nivel de los poderes proféticos de Moisés. Como resultado de esa experiencia, su fe en Moisés sería duradera. G'd esperaba que esta explicación tranquilizara a Moses sobre el reducido nivel de comunicación entre G'd y él mismo.

יאמינו לעולם , "creerán para siempre". Lo que se entiende por "para siempre" son las generaciones posteriores. Si la gente tuviera fe en los profetas futuros, se basaría en el padre de todos los profetas, en Moisés. Maimónides ha explicado esto en detalle en su Yesodey Hatorah capítulo 8. Esto es lo que escribió: "Cualquier profeta que se levantó después de Moisés es creíble no porque de cualquier milagro que pueda realizar, sino porque Moisés nos ordenó en la Torá que si el profeta realiza un milagro debemos considerar esto como una confirmación de que él es un profeta y que debemos obedecerlo ". Maimónides también escribió que la credibilidad de Moisés como un profeta no se basó en los milagros que realizó, sino en el hecho de que toda la nación escuchó que Dios le habló. Como resultado, la gente se convirtió en testigos de que él era un verdadero profeta. Teniendo en cuenta estas declaraciones de Maimónides, podemos interpretar las palabras: "ellos también creerán en ti para siempre" como una referencia a los profetas que surgirían en las generaciones futuras. Cualquier profeta que surgiera en el futuro daría más testimonio de la credibilidad de Moisés como profeta. Di-s insinuó aquí que cuando un futuro profeta sería enviado por Él al pueblo judío,tales profetas serían una prueba más de la credibilidad de Moisés como verdadero profeta. Ninguno de los milagros que realizarían tales profetas establecería por sí mismos su credibilidad. Lo único que haría esto es el hecho de que Dios ordenó en Su Torá que debemos obedecer a tales profetas. Si no fuera por el pueblo que fue testigo de que Dios le habló a Moisés, todos los milagros que había realizado no eliminarían por completo la duda en la mente del pueblo en cuanto a la estatura de Moisés como un verdadero profeta.Todos los milagros que había realizado no eliminarían totalmente la duda en la mente del pueblo en cuanto a la estatura de Moisés como un verdadero profeta.Todos los milagros que había realizado no eliminarían totalmente la duda en la mente del pueblo en cuanto a la estatura de Moisés como un verdadero profeta.

Debemos prestar mucha atención a lo que escribe Maimónides sobre cualquier duda que el pueblo pudiera haber tenido acerca de que Moisés era un verdadero profeta, viendo que la Torá ya nos ha dicho en Éxodo 14,31 que "creían en Di-s y en Moisés, su siervo". " La Torá había hecho esta declaración en relación con el milagro sobresaliente que Moisés había orquestado no solo al dividir el Mar de Juncos, sino al revertir el proceso para que los egipcios se ahogaran en él. ¿Cómo puede Maimónides afirmar que si no fuera por el hecho de que la gente escuchó a Dios hablar con Moisés, hubieran dudado de su estatura como profeta? Concedido que los profetas posteriores que no realizaron ese tipo de milagros necesitaban estar conectados con Moisés mediante recordatorios de que al igual que G 'd Él mismo le habló a Moisés a oídos del pueblo para establecer su respectiva credibilidad de que ellos también habían escuchado la palabra de Di-s, pero seguramente no se aplicaba lo mismo al propio Moisés. ¿Cómo explicamos a Maimónides, quien escribió que los milagros que realizó Moisés no fueron para que los israelitas creyeran en él, sino porque eran necesarios para promover la causa de los israelitas? Después de todo, ¿eventualmente Moisés se revelaría como un verdadero profeta?

Creo que inicialmente los israelitas creían que Moisés era un verdadero siervo del Señor que disfrutaba del oído de Dios, que Dios respondería favorablemente a las oraciones de Moisés, etc. No creían que Dios realmente le hablara a Moisés. Creían en las teorías de los filósofos de que es imposible que Dios hable con el hombre y que el hombre permanezca vivo. Sin embargo, los mismos filósofos admitieron que el hombre puede hablar con Dios y que Él escucha al hombre y responde positivamente. En la medida en que esta era una creencia generalizada, podemos decir que aunque los israelitas creían que Moisés era un verdadero sirviente de Di-s, es decir, alguien a cuyas oraciones Dios respondería y cumpliría sus deseos, esto no significaba que ellos también creía que Dios le habló a Moisés.La sospecha aún acechaba en el fondo de las mentes de los israelitas de que Dios nohabla con Moisés. Es por eso que G'd ahora quería borrar esta sospecha de sus mentes haciéndolos testigos cuando hablaba con él. La gente entonces se daría cuenta de que era posible que Dios hablara con el hombre sin que el hombre tuviera que morir.

El segundo asunto que la gente creería a partir de entonces fue וגם בך יאמינו לעולם , que a través de la experiencia que la gente tuvo cuando escucharon a Di-s hablando con Moisés, creerían que otros profetas tomarían el lugar de Moisés en el futuro. Si Dios hubiera hablado con un profeta, es decir, Moisés, no habría razón para que los judíos en el futuro no creyeran que Dios habló con otros profetas. La palabra בך también puede significar que cuando tú, Moisés, mandará al pueblo a obedecer las instrucciones de cualquier profeta en el futuro que también se identifique por medio de un milagro, lo harán porque te han visto como un modelo a seguir de un profeta. El factor decisivo para obedecer a los futuros profetas no es el milagro que realiza, sino las instrucciones que le ha dado al pueblo para que lo acepte de buena fe. Habiendo escrito esto, descubrí la siguiente declaración en la Mechilta: "Ellos también tendrán fe en ti así como en los futuros profetas". Esto es idéntico a lo que ya he descrito.

Una vez que la gente escuchó todo esto de G'd, todos estuvieron de acuerdo en que G'd sí le habla al hombre sin que el hombre muera como resultado. Todo este problema ha sido explicado en Deut. 5,21: "en este día has visto que Dios le habla al hombre y el hombre permanece vivo". Las creencias sostenidas por los israelitas hasta ese momento fueron disipadas de una vez por todas por su experiencia visual. Al mismo tiempo, se dieron cuenta de la gran estatura de Moisés, a quien Dios había elevado a un nivel espiritual tan elevado. Este es el significado de 19,19: "Moisés habló y Di-s le respondió con la voz". La Mechilta describe esto con mayor detalle.

ויגד משה את דברי העם , Moisés transmitió las palabras del pueblo, etc. Quizás lo que Moisés le dijo a Dios fue que los israelitas habían expresado su deseo de escuchar las palabras de Dios directamente de Su boca tal como Dios lo había dicho. Moisés; alternativamente, pueden haber dicho que no había necesidad de probar la credibilidad de Moisés como profeta porque ya creían en él como tal. Moisés le dijo a Di-s todo esto para que la gente tuviera una buena luz. La Mechilta entiende que el versículo significa que Moisés le dijo a Dios que la gente había expresado el deseo de escuchar a Dios directamente. Al ver que hay personas que atribuyen a Israel el deseo de ver a Dios, la expresión ויגד se elige acertadamente porque se aplica a palabras relativamente duras, como explicamos en relación con 19,3. La exigencia de la gente de escuchar a Dios o de ver a Dios no es realmente apropiada, ya que no conviene a un esclavo hacer demandas a su amo; es por eso que la Torá eligió la palabra ויגד para describir lo que Moisés le dijo a Dios en nombre del pueblo. Si bien es cierto que Dios mismo había dicho: "para que la gente escuche cuando yo hablo contigo", G'd no había dicho: "para que la gente escuche cuando yo hablo con ellos".¿Por qué Moisés necesitaba decirle a Di-s algo de lo que ya estaba al tanto, así como Él es consciente de todo lo que pensamos o decimos? Moisés quería preparar el terreno para la respuesta de Dios. Si no hubiera tenido constancia de haber transmitido la solicitud de la gente, ¿cómo podría retratar la respuesta de G'd como una respuesta a su solicitud? Encontramos que Dios respondió inmediatamente diciendo: "Santifícalos hoy y mañana, etc."