Del comentario de Benno Jacob sobre el Éxodo
Dr. Meir Seidler
Departamento de Filosofía Judía
Cualquier judío inteligente que tenga un conocimiento del hebreo y desee dedicarse al estudio de la Biblia puede tomar una posición independiente en la mayoría de las preguntas (exegéticas) que surjan ... siempre que se combine una atención fina a los versículos de las Escrituras, una habilidad que debe ser adquirido en el proceso de estudio, con un pensamiento independiente que se niega a renunciar a su derecho a formar juicios independientes de las autoridades sobre el tema, incluso aquellos que se han convertido en nombres sagrados venerados en el transcurso de generaciones. [1]
La cita anterior comprende la esencia de la ética de la investigación de uno de los comentaristas bíblicos más profundos y completos del siglo XX: Benno Jacob (Breslau 1862 –London 1945). La contribución de Benno Jacob a la exégesis bíblica moderna llamó la atención del lector hebreo por Nehama Leibowitz, un gran admirador suyo, quien lo citó en sus comentarios, Iyyunim ( Estudios ). Benno Jacob fue un rabino liberal que ofició en varias comunidades alemanas. Precisamente porque estaba afiliado al judaísmo liberal, su enérgica oposición a la crítica bíblica es aún más notable. Sus conclusiones, sostenía, estaban teñidas de tendenciosidad teológica, y faltaba su método en la medida en que asumía lo que buscaba mostrar. Jacob, por el contrario, aunque no se sentía atado a la posición tradicional en su exégesis, a menudo llegaba a conclusiones exegéticas idénticas a las de los comentaristas bíblicos judíos tradicionales. Su principal contribución a la exégesis en estos casos radica en los argumentos lingüísticos y contextuales que aporta para sustentar sus conclusiones. Estos argumentos dan a sus comentarios un valor académico añadido. Ilustraremos su método a través de su comentario sobre una de las preguntas más conocidas que surge en la lectura de esta semana.
Los dos primeros versículos de la lectura han recibido especial atención por parte de comentaristas bíblicos y filósofos. La afirmación de que el Santo, bendito sea, se apareció a los patriarcas como El Shaddai pero no se dio a conocer a ellos por Su nombre YHWH (el Señor) ha provocado numerosas interpretaciones que tratan de cuestiones teológicas centrales. Los diversos nombres del Santo, bendito sea, como aparecen en las Escrituras siempre han sido un foco importante de la teología y la filosofía, y no es de extrañar que la crítica bíblica naciera de la investigación, aunque tendenciosa, de la aparición de diferentes nombres para Di-s.
De los varios comentarios sobre estos versículos (Éxodo 6: 2-3), el de Rashi se destaca por su sencillez y claridad:
Yo soy el Señor , quien soy fiel para recompensar, ... Y me aparecí , a los patriarcas, con el nombre de El Shaddai , les hice ciertas promesas y en todas ellas les dije: "Yo soy El Shaddai". Pero por mi nombre el Señor (YHWH) no me conocían - No está escrito aquí que no les di a conocer , sino que no me conocían , en el sentido de que no fui reconocido por ellos en términos de Mi atributo de guardar Mi palabra, por lo que Mi nombre se llama YHWH, lo que indica que estoy seguro de fundamentar Mis promesas, porque les hice promesas pero no las cumplí [durante su vida].
En su comentario sobre Éxodo [2] Benno Jacob dedica catorce páginas a estos versículos (págs. 139-152). Parte de lo que tiene que decir es una respuesta a la crítica bíblica, que vio el anuncio de la Torá de la transición del nombre El Shaddai al tetragrammaton (el nombre inefable de cuatro letras) como una prueba más de su hipótesis central de que la Torá fue escrita. por varios autores que usaron diferentes nombres para la Deidad. La interpretación de Rashi, "No está escrito aquí que no les di a conocer , sino que no me conocían ", explica el cambio de nombre como un cambio de comportamiento (de un Di-s que hace promesas a un Di-s que cumple ellos), y no como el anuncio de un nuevo nombre para Di-s.
Benno Jacob respalda esta idea citando versículos adicionales de la Torá y los Profetas y Escritos. Por ejemplo, cuando el patriarca Jacob le dijo retrospectivamente a su hijo José, "El Shaddai se me apareció en Luz en la tierra de Canaán" (Gén. 48: 3), se estaba refiriendo a la naturaleza de la revelación de Di-s a él en su partida de Beer Sheba para Harán, y lo expresó de esta manera, a pesar del hecho de que el texto en ese punto anterior nunca mencionó el nombre El Shaddai en absoluto , sino que usó el tetragrámaton (Gen. 28:13: “Y el El Señor estaba de pie a su lado y dijo: 'Yo soy el Señor [YHWH]' ”). Los patriarcas conocían el nombre de YHWH como Aquel que "dice y promete", pero aún no habían experimentado su realización como Aquel que "hace y cumple".
La última caracterización, como el significado central del tetragrámaton, se apoya en el comentario de Benno Jacob por los versos de Números (14:35: "Yo, el Señor, he hablado: así haré ") y Ezequiel: "Yo, el Señor, he hablado y Yo actuaré ”(22:14; también cf. 12:25, 24:14, 36:36 y 37:14), donde el tetragrámaton se usa para indicar“ decir y hacer… decretar y cumplir ”. En sus palabras, el tetragrámaton es el único nombre “personal” del Santo, bendito sea:
… El nombre YHWH no denota uno de los nombres del Santo, bendito sea; más bien es El Nombre, como se dice en Isaías 42: 8: “Yo soy el Señor (YHWH), ese es Mi nombre; No cederé Mi gloria a otro ". Por lo tanto, no puede ser que El Shaddai denote un nombre anterior de la Deidad (del período patriarcal), como insiste dogmáticamente la crítica bíblica. Porque si eso fuera así, el comienzo del verso tendría que haber sido redactado, "Aparecí ... en el nombre de El Shaddai". Además, no encontramos ni una sola instancia en la que esté escrito, "y El Shaddai dijo", o "El Shaddai habló" (p. 146).
Además, Benno Jacob refuerza aún más su punto de vista de que estamos tratando con la manifestación de los caminos de Di-s en el mundo y no con Su nombre, al señalar el hecho de que en ninguna parte de las Escrituras la raíz y – d– ' (saber) denota dar a conocer un nuevo nombre, más bien siempre indica un tipo más profundo de comprensión o una mayor conciencia (esta palabra, conciencia, usa la misma raíz hebrea, yd- ' ; págs. 144-145). Un ejemplo destacado de los muchos que cita proviene de la continuación de nuestra parashá: “Y se sabrá que yo, el Señor (YHWH), [soy tu Di-s]” (Ex. 6: 7). Según Jacob, este versículo reverbera en contraste con lo que se dijo varios versículos antes, “pero no me di a conocer a ellos [los patriarcas] por Mi nombre YHWH ".
Además, si realmente estuviéramos lidiando con la revelación de un nombre que no había sido conocido previamente (como la crítica bíblica intenta mantener), entonces la raíz g-lh , revelar, se habría usado, y no y-d- ' , para saber. (pág.148). Según Benno Jacob, la distinción entre el nombre El Shaddai y el tetragrammaton en nuestra parashá también se refleja en los verbos que se usan junto con estos dos nombres: "apareció" y "me di a conocer:"
Estos verbos no denotan una mayor o menor intimidad en la revelación de Di-s al ser humano individual. Es un hecho que Números 12: 6 establece con respecto al grado más bajo de profecía, "Me doy a conocer a él en una visión" (usando tanto las raíces, rah , ver, y y-d- ' , conocer) ... Este no es el sentido en el que la revelación de Di-s a los patriarcas difería de Su revelación a Moisés; más bien, aquí se contrasta un tipo de revelación con otro, donde el segundo tipo de revelación [la dada a Moisés] aún no podría haber ocurrido [en el tiempo de los padres], en la medida en que está destinada solo para todo un pueblo y no para individuos. Este tipo de revelación requiere que el Señor pueda ser revelado en hechos de tal magnitud que solo les conviene el nombre YHWH.
En contraste con el verbo "ver", aquí el verbo "conocer" ( vida'atem ) se interpreta como perteneciente a la realización de algo, en el caso actual la realización de los hechos necesarios para que se cumpla la promesa. Benno Jacob basa su argumento en versículos como: "Pero yo actué por amor a Mi nombre, ... Porque fue ante sus ojos que me di a conocer a ellos [Israel] para sacarlos de la tierra de Egipto" ( Eze. 20: 9) y “cuando me di a conocer a ellos en la tierra de Egipto, les hice mi juramento” (Eze. 20: 5). En estos versículos, el hecho de que Di-s se dé a conocer (raíz y-d - ') a Su pueblo encuentra expresión en las obras que Él realizó para que ellos los saquen de la tierra de Egipto.
En este artículo he tratado de dar al lector un pequeño ejemplo del extenso comentario de Benno Jacob sobre Éxodo. Como el resto de las obras de Benno Jacob (entre ellas su comentario sobre el Génesis y otras composiciones importantes que incluyen sus intentos únicos de hacer frente a la crítica bíblica), este comentario aún no se ha traducido al hebreo. En cuanto a la identificación liberal de su autor, que hizo que Nehama Leibowitz sintiera que tenía que disculparse por citarlo, [3] paso a lo que Maimónides escribió en Hilkhot Kiddush Ha-Hodesh (17.24): "Dondequiera que haya algo cuya razón se revele o cuya verdad se conozca a través de pruebas irreprochables, uno se basa no en la persona que dijo las cosas o que las dedujo, sino en la prueba que se reveló o la razón que se hizo evidente".
Benno Jacob se encuentra entre los eruditos bíblicos más profundos y sensibles de los tiempos modernos y, de hecho, se mantuvo fiel a la ética de investigación que estableció para sí mismo como erudito judío: amar la Biblia, prestar atención a los finos matices de sus versículos y pensar de forma independiente. .
[1] Torat Moshe , pág. 8 (alemán:Die Thora Moses, Frankfurt 1912/1912).
[2] Este comentario apareció en traducción al inglés en 1992 (Benno Jacob,El segundo libro de la Biblia: Éxodo, Hoboken 1992); el alemán original no se publicó hasta 1997, es decir, más de cincuenta años después de la muerte del autor (Benno Jacob,Das Buch Exodus, Stuttgart 1997).Su comentario sobre Génesis se publicó en 1934 (Das erste Buch der Tora, Génesis, Berlín 1934).
[3] Ella escribe: “Benno Jacob era un judío reformista extremista ... y seguramente transgredió una gran cantidad de mandamientos de nuestra sagrada Torá ... sin embargo, he aprendido de sus obras más que de muchos libros escritos por personas perfectamente piadosas ...Él ha abierto nuestra ojos para ver cosas que no habíamos visto, revelando la verdad de la Torá ”, en una carta citada por Rivka Horowitz, en A. Strikovsky (ed.),Daf Le-Tarbut Yehudit256, Jerusalén 2002, p. dieciséis.
Daf Parashat Hashavua
(Hoja de estudio sobre la porción semanal de la Torá)
Unidad de Estudios Judíos Básicos
Parashat Va'era
Y por mi nombre, el Señor, no me di a conocer a ellos (Éxodo 6,3)
Profesor Yosef Faur
Departamento de Talmud
En una sección de "The Book Megillat Starim" (publicado por Poznanski en Hatzofe L'chochmat Yisrael, 25, 1921, páginas 177-179), Rav Nissim Gaon (990-1062) desarrolla el principio de que (en contraste con el concepto general de "divinidad", que es alcanzable a través del pensamiento racional) el concepto de Di-s sólo se conoce en la "conciencia del sentimiento" (traducción del original árabe "alam eltz (r) orýi", cuyo significado exacto es: intuición) . El pueblo de Israel logró este conocimiento supremo porque se mantuvo unido:
"... En el Monte Sinaí y escuché" Yo soy el Señor tu Di-s "del mismo Todopoderoso. Desde ese día conocieron a Di-s intuitivamente; habiendo visto los sonidos presionando a través de la nube y la niebla, les pareció que era el forma real de las letras y sus formas escritas en el aire en el orden de las palabras ".
Así se dieron cuenta por intuición "que el Santo Bendito Sea él mismo les hablaba". La singularidad de los Hijos de Israel se debe al hecho de que tuvieron la suerte de conocer al "Creador y sus propios atributos a través de la intuición". Así son los testigos que testifican ante toda la humanidad sobre la sublime existencia de Di-s: "testifican que el Señor existe, vivo y presente en el mundo, ya que lo aprendieron intuitivamente". Desde este punto de vista exacto, solo Israel es capaz de ser testigo, en el sentido de que la palabra árabe "shahid" (creyente) se refiere a alguien que da un testimonio de fe ante otros en cuanto a lo que siente internamente. A la luz de esto, Rav Nissim Gaon explicó el pasaje de Isaías (43,12) "Y ustedes son Mis testigos, dice Di-s"en el sentido simple de las palabras. A esta altura sólo el Pueblo de Israel puede ascender: "... El Santo Bendito Sea Él hizo a su pueblo Israel único al conocerlo intuitivamente ... Por eso merecían el título - testigos". Esta es la intención del profeta Amós (3,2): "Sólo a ti te he conocido de entre todas las familias de la tierra". Es decir: "Te he hecho único para conocerme ... a través de la intuición". Después de analizar las diversas referencias bíblicas y los problemas que se aplican a este principio, concluye:Solo a ti te he conocido de entre todas las familias de la tierra ". Es decir:" Te he hecho único para conocerme ... a través de la intuición ". Después de discutir las diversas referencias bíblicas y problemas que se aplican a este principio, él concluye:Solo a ti te he conocido de entre todas las familias de la tierra ". Es decir:" Te he hecho único para conocerme ... a través de la intuición ". Después de discutir las diversas referencias bíblicas y problemas que se aplican a este principio, él concluye:
"Y queda claro de todos estos versículos bíblicos y las pruebas de los argumentos que he presentado que todos los profetas que oyeron las palabras del Señor, y todo Israel, desde el día en que estuvieron en el monte Sinaí y oyeron" Yo soy ... . "y" No tendrás ... "de la boca de Di-s, ya conocía al Señor claramente a través de la intuición".
En consecuencia, el rabino Yehuda Halevi (1075-1141) hizo una clara distinción entre la fe en el Señor y la fe en dios en general. La creencia en el Señor tiene dos características principales: no puede lograrse mediante ningún proceso lógico, por medios racionales, sino sólo en "esa visión profética"; y pertenece exclusivamente al pueblo de Israel. Creer en el Señor genera una transformación existencial en el creyente. En palabras del rabino Yehuda Halevi: "Di-s le dio otro corazón ... así el hombre se convierte en un sirviente, amando al objeto de su servidumbre y dispuesto a sacrificar su vida por el que ama ...". Por tanto, la creencia en el Di-s de Abraham es diferente a la de Aristóteles (El Kuzari, parte 4, 15-16). Uno puede, por tanto,diferenciar entre la creencia en la Unidad de Di-s en Israel y el monoteísmo que existe entre ciertas clases de pueblos paganos.
El historiador de la religión Paul Radin (1887-1959) en el noveno capítulo de su obra clásica "Religión primitiva" (Nueva York, 1957), demostró que lo que se suele llamar monoteísmo entre los pueblos paganos no es un principio religioso sino filosófico: "No se trata esencialmente de una creencia religiosa, sino de un concepto filosófico". El monoteísmo entre estos pueblos no opera en sus vidas espirituales, sino que es "una síntesis artificial y estática" en manos de un grupo limitado de líderes religiosos. Si es legítimo llamar a esta idea monoteísmo, afirma Radin, "sería igualmente legítimo llamar monoteísta a Sócrates o Séneca. El monoteísmo en su connotación estrictamente religiosa implica que es la fe oficial de toda la comunidad.Tal fe nunca se encuentra entre los pueblos primitivos ". En esta luz, uno puede entender bien la promesa de Di-s de que el Pacto en el Sinaí tenía dos propósitos (que son, de hecho, uno). En primer lugar, tenía la intención de hacer que Israel "un reino de sacerdotes" (Éxodo 19,6), lo que significa que, a diferencia de las naciones paganas, este conocimiento no es propiedad exclusiva de algún tipo de grupo de élite, sino que es patrimonio de toda la nación. El segundo propósito es que este conocimiento llegue a crear un cambio sustancial en el pueblo. Esto se afirma en la continuación del pasaje: "y un pueblo santo" - esto no es simplemente un concepto intelectual, sino una creencia, que transforma a los hijos de Israel en un pueblo santo.de hecho, uno). En primer lugar, se pretendía hacer de Israel "un reino de sacerdotes" (Éxodo 19,6), lo que significa que, a diferencia de las naciones paganas, este conocimiento no es propiedad exclusiva de algún tipo de grupo de élite, sino que es patrimonio de toda la nación. . El segundo propósito es que este conocimiento llegue a generar un cambio sustancial en las personas. Esto se afirma en la continuación del pasaje: "y un pueblo santo" - esto no es simplemente un concepto intelectual, sino una creencia, que transforma a los hijos de Israel en un pueblo santo.de hecho, uno). En primer lugar, se pretendía hacer de Israel "un reino de sacerdotes" (Éxodo 19,6), lo que significa que, a diferencia de las naciones paganas, este conocimiento no es propiedad exclusiva de algún tipo de grupo de élite, sino que es patrimonio de toda la nación. . El segundo propósito es que este conocimiento llegue a generar un cambio sustancial en las personas. Esto se afirma en la continuación del pasaje: "y un pueblo santo" - esto no es simplemente un concepto intelectual, sino una creencia, que transforma a los hijos de Israel en un pueblo santo.El segundo propósito es que este conocimiento llegue a generar un cambio sustancial en las personas. Esto se afirma en la continuación del pasaje: "y un pueblo santo" - esto no es simplemente un concepto intelectual, sino una creencia, que transforma a los hijos de Israel en un pueblo santo.El segundo propósito es que este conocimiento llegue a generar un cambio sustancial en las personas. Esto se afirma en la continuación del pasaje: "y un pueblo santo" - esto no es simplemente un concepto intelectual, sino una creencia, que transforma a los hijos de Israel en un pueblo santo.
En Éxodo 5,22 escuchamos a Moisés quejarse de que Faraón ha rechazado su pedido. No solo no liberó a Israel, sino que en realidad empeoró su condición. La respuesta a la queja de Moisés se encuentra más adelante (6, 2-7) cuando Di-s anuncia el proceso de fenómenos y eventos en la naturaleza que transformarán a Israel en un pueblo que conoce a Di-s intuitivamente. El rabino Ovadiah Sforno (1470-1550) señaló que la letra "apuesta" en la palabra "be-El Shaddai" se relaciona también con la palabra "Ushmi" (ver Ibn Ezra y Shadal) y por lo tanto el significado del pasaje es: " Y por Mi nombre, el Señor, no me di a conocer a ellos: en esa revelación. Y no cambié ninguna ley de la naturaleza por ellos ". Di-s no anunció sus caminos a nuestros antepasados a través de cambios milagrosos en la naturaleza, sino en visiones proféticas.
Una opinión similar fue sostenida por el rabino Itzjak Karo (siglos XVI-XVII), tío y maestro del rabino Sforno en su comentario a la Torá (Toldot Itzjak). Él hace una distinción básica entre los milagros hechos en la época de los Patriarcas - en el nombre de Di-s como "El Shaddai" - que son por naturaleza "milagros ocultos", y los hechos por Israel en Egipto, que eran "milagros visibles". . El propósito de los milagros hechos por Moisés en Egipto no fue convencer al faraón sino iniciar una compleja cadena de eventos que alcanzarían su clímax al pie del monte Sinaí. En ese momento, Israel llegaría a conocer a Di-s a través del "conocimiento del sentimiento". Bajo esta luz, debemos entender la conjunción de letras "vav" en la palabra "V'yada'atem ki ani ..." (Y sabrás que yo soy el Señor,tu Di-s) (Éxodo 6,7) como causante. El pasaje, entonces, significa: A través de estos milagros finalmente llegarás a conocer al Señor en el conocimiento de los sentimientos. La continuación "que te libró de los sufrimientos de Egipto" se refiere al primer pasaje de los Diez Mandamientos: "Yo soy el Señor tu Di-s que te saqué de la tierra de Egipto, de la casa de servidumbre" (Éxodo 20,2). .
Debemos señalar que según Maimónides solamente: "las señales hechas por Moisés en el desierto - fueron hechas por necesidad" (Yesodey Hatorah 8: 1). No así los milagros realizados en Egipto, cuyo propósito, en palabras del rabino Yehudah Halevi, era transformar a cada individuo en Israel en "un siervo que ama el objeto de su servidumbre y dispuesto a sacrificar su vida por el que ama". (Para obtener detalles sobre el tema y las fuentes, consulte: Josef Faur, "El conocimiento intuitivo de Di-s en la teología judía medieval", Jewish Quarterly Review 67 (1976-77), (90-110).
Traducido por: Phil Lerman, Kibbutz Beerot Yitzchak
Daf Parashat Hashavua
(Hoja de estudio sobre la porción semanal de la Torá)
Unidad de Estudios Judíos Básicos
Parashat Vaera
"Y endureceré el corazón de Faraón"
Menachem ben Yashar
Departamento de Biblia
La historia de las plagas en Egipto plantea un problema teológico básico. Dios pesa / endurece / fortalece el corazón de Faraón para evitar que libere a los Hijos de Israel, pero luego pasa a castigar a Faraón por no haberlos liberado. Varios comentarios modernos * optaron por definir este tema no en términos teológicos sino psicológicos o retóricos, como una forma de pensar o hablar que busca atribuir todos los aspectos de lo milagroso a lo Divino. Si bien este fenómeno sí existe, debemos tener en cuenta que la Torá no es un libro de texto de psicología sino un libro dedicado a enseñar las formas de servir a Di-s, y que sus contenidos están organizados para este propósito. En el ejemplo en cuestión, el uso de la palabra "I" (Ani), que es ajena desde un punto de vista gramatical,así viene a enfatizar la intervención divina en la narración, indicando que este es de hecho un asunto teológico - una decisión divina de endurecer el corazón del faraón. Muchos midrashistas y filósofos se han ocupado de este problema y se han recopilado y categorizado sus diversas soluciones. Una excelente presentación es el capítulo sobre este tema en "Estudios en Éxodo" por Nechama Leibowitz (páginas 110-117).
Ambos, Rashi (Éxodo 7,3 basado en el Midrash Shemot Rabbah 11,6 y 13,3) en su observación sobre las últimas cinco plagas, que el "hacer pesado" el corazón de Faraón por Di-s se menciona específicamente (aunque no del todo consistentemente , ver Éxodo 9,35 sobre la sexta plaga), y Maimónides (Leyes del arrepentimiento 6, 1-5) aparentemente con respecto a todas las plagas, acepta el enfoque midráshico (Shemot Rabbah 13,3) que implica que Di-s lo hace, en De hecho, en ocasiones se quita el posible ejercicio del libre albedrío como forma extrema de castigo por los pecados cometidos previamente por una persona. Esto se hace como una especie de "medida por medida", haciendo que el castigo se ajuste al crimen: un endurecimiento del corazón por parte de Di-s, como un castigo apropiado por el endurecimiento voluntario previo de una persona de su propio corazón.
Sin embargo, el libre albedrío y la libre elección humanos, específicamente la elección religiosa entre el bien y el mal, es un principio básico aceptado del judaísmo. Por esta razón, las explicaciones de Rashi y Maimónides no son aceptadas universalmente. Consideremos, por ejemplo, la opinión de Abarbanel (Éxodo 7,3) que siguió a Maimónides en la mayoría de las cosas, pero que ocasionalmente difería con él en cuestiones teológicas críticas, como lo hace aquí.
"Esta opinión del midrash y del más sabio de nuestros autores me parece extraña y sumamente difícil a la luz de lo que los profetas nos enseñaron sobre los caminos del Santo Bendito sea, ya que todos profetizaron con una sola voz que Di-s no desear la muerte de un impío, sino que se arrepienta de sus caminos y viva (ver Ezequiel 18) como está dicho: "Vuélvanse, hijos descarriados, y yo sanaré su descarrío" (ver Jeremías 3,22) , y el salmista dijo: "Dios es bueno y justo, por eso muestra a los pecadores el camino" (Salmos 25,8). Además, esto parece particularmente extraño por parte del maestro mismo (es decir, Maimónides), quien escribió en el Libro del conocimiento (Leyes del arrepentimiento, cap. 4) de aquellos que no tienen porción en el mundo venidero, terminando con estas palabras (halajá 5): "lo anterior se aplica a aquellos que murieron sin arrepentirse, pero si se arrepintieron de sus pecados y luego murieron, están entre los que estarán en el mundo por venir porque no hay nada más poderoso que el arrepentimiento ... ". Los antiguos sabios fueron de la misma opinión, por lo tanto, está escrito en la Mishná (Avot 2,10). "Arrepiéntete incluso un día antes de tu muerte ...". Por lo tanto, es absolutamente impensable que el Santo Bendito sea le dijera a un malhechor " seguir haciendo el mal ", como podría parecer el caso del faraón ...".Arrepiéntete incluso un día antes de tu muerte ... ". Por lo tanto, es absolutamente impensable que el Santo Bendito sea le dijera a un malhechor" continúa haciendo el mal ", como podría parecer el caso del Faraón ...".Arrepiéntete incluso un día antes de tu muerte ... ". Por lo tanto, es absolutamente impensable que el Santo Bendito sea le dijera a un malhechor" continúa haciendo el mal ", como podría parecer el caso del Faraón ...".
Debe explicarse que Abarbanel aquí no está cuestionando las acciones de Di-s, el Juez Justo, o preguntando cómo pudo evitar que alguien se arrepintiera, sino que lo hizo pecar y luego lo castigó por hacerlo. No tenemos ni el derecho ni la capacidad de cuestionar los caminos del Creador, ya que somos incapaces de comprender Su esencia o rasgos. Más bien, Abrabanel está cuestionando la Torá, que nos fue dada para enseñarnos las formas de servir a Di-s. No tienen sentido los mandamientos o la promesa de una recompensa para quienes los observan o la amenaza de retribución a quienes los transgreden, sin el principio básico del libre albedrío humano. Es difícil aceptar la idea de que la Torá nos presente historias o declaraciones que contradicen este principio básico.
Abarbanel propone tres posibles soluciones, tres formas de explicar el endurecimiento del corazón del faraón. Los dos primeros son, en su opinión, de menor importancia y sólo en su tercera sugerencia comienza con las palabras "Y la forma más correcta en mi opinión ...". Aquí él explica que Di-s endurece el corazón de Faraón no al comienzo de las plagas sino después de que terminan, porque es en estas coyunturas, al final de cada plaga, que la Torá habla de endurecer el corazón de Faraón. Dado que cada plaga termina varios días después de su inicio, y el faraón aún no ha liberado a los israelitas, entonces puede concluir erróneamente que la plaga fue solo un desastre natural (que Moisés, como mago o científico, bien podría haber sido capaz de predecir en avanzar). Fue esto lo que permitió al faraón endurecer su propio corazón a las demandas de Di-s.En otras palabras, lo que Di-s le proporcionó al faraón fue la oportunidad, y quizás la tentación, de endurecer su propio corazón.
El rabino Yosef Albo en el "Sefer Ha-ikkarim" (4, 25) y el rabino Ovadia Sforno en su comentario ofrecen explicaciones similares de la causa del endurecimiento del corazón del faraón, aunque no específicamente relacionadas con la forma en que terminaron las plagas. al Éxodo "(3,7). Además, la idea de la tentación al final de la plaga se encuentra en la exégesis en Devarim Rabbah (7,9; Lieberman ed., p.112):" [Las plagas se llaman] "las señales" (hamofetim) (Deut. 29,2) porque las plagas en verdad los tentaron (mfatot otam). ¿Cómo es eso? Una plaga vendría cada treinta días y duraría siete días y luego desaparecería. Y tendrían alivio durante veintitrés días entre las plagas y no se arrepintieron. Así, las plagas los tentaron. .
Ahora podemos ampliar el comentario de Abarbanel: después de que Faraón le había prometido a Moisés durante las primeras plagas que liberaría a Israel, pero tan pronto como la plaga había sido removida por la oración de Moisés, Faraón incumplió su promesa y no los liberó. La lógica debería haber dictado que Moisés ya no le cree y diga a partir de ese momento: No oraré por la eliminación de la plaga antes de que liberes al pueblo. Si Dios le hubiera ordenado a Moisés que lo hiciera, Israel ciertamente habría sido liberado, pero ese otro propósito básico de las plagas no se habría logrado: que Faraón y Egipto (como representantes del mundo pagano) llegaran a conocer la grandeza de Dios. y reconocer su maestría.El faraón se habría rendido no por el reconocimiento de la verdad, sino por la brutal presión de la plaga que no pudo soportar. Es por esta razón que en la mayoría de las plagas, inmediatamente después de que el faraón recurre a Moisés en busca de ayuda, Moisés ora y la plaga desaparece. Una vez que se quita la presión, el libre albedrío y la elección se restauran al faraón. Puede optar por someterse a Di-s y reconocer Su soberanía, o continuar negando obstinadamente. Así, Di-s permite al Faraón endurecer su corazón al final de cada plaga. Esto es lo que significa que Di-s endureció su corazón, pero de hecho, Di-s realmente estaba restaurando el libre albedrío del Faraón liberándolo de la presión de la plaga.Una vez que se quita la presión, el libre albedrío y la elección se restauran al faraón. Puede optar por someterse a Di-s y reconocer Su soberanía, o continuar negando obstinadamente. Así, Di-s permite al Faraón endurecer su corazón al final de cada plaga. Esto es lo que significa que Di-s endureció su corazón, pero de hecho, Di-s realmente estaba restaurando el libre albedrío del Faraón liberándolo de la presión de la plaga.Una vez que se quita la presión, el libre albedrío y la elección se restauran al faraón. Puede optar por someterse a Di-s y reconocer Su soberanía, o continuar negando obstinadamente. Así, Di-s permite al Faraón endurecer su corazón al final de cada plaga. Esto es lo que significa que Di-s endureció su corazón, pero de hecho, Di-s realmente estaba restaurando el libre albedrío del Faraón liberándolo de la presión de la plaga.
El endurecimiento de Faraón de su propio corazón, y el endurecimiento indirecto de Di-s del mismo, son por lo tanto uno y el mismo. Esto está claro en Éxodo 10,1 (donde Di-s "hace h ...") que está específicamente conectado e identificado con Éxodo 9, 34-35 (donde Faraón "fortaleció y hizo pesado ...")
Así es como debemos ver el endurecimiento del corazón de Faraón en la mayoría de las plagas; sin embargo, las primeras plagas son algo diferentes. Aquí Di-s le da poder a los magos del Faraón para reproducir algo de los milagros hechos por Aarón, aunque no al mismo nivel. Esto hace que el faraón crea que Aarón (cuyo nombre parece ser de origen egipcio) no es más que otro mago, quizás más experto y celoso que los demás, y por lo tanto el faraón no ve ninguna obligación de prestar atención a las palabras de Di-s.
El endurecimiento de los corazones de Sichón (Deut. 2,30) y de los reyes de Canaán (Josué 11,20) debe explicarse de la misma manera, mutatis mutandis, y sus explicaciones serán examinadas en la ocasión apropiada.
Nota: * Shmuel David Lutzatto, en su Comentario a la Torá, Tel Aviv, 1966, páginas 237-238; MD Cassuto, Comentario sobre el libro del Éxodo, Jerusalén, 1952. p.76.
Traducido por: Phil Lerman
Kibbutz Beerot Itzjak
Parashat VaEra
Conferencias sobre la lectura semanal de la Torá a cargo de la facultad de la Universidad Bar-Ilan en Ramat Gan, Israel. Un proyecto de la Facultad de Estudios Judíos, el Centro de Estudios Judíos Básicos Paul y Helene Shulman y la Oficina del Rabino del Campus. Publicado en Internet con el patrocinio del Centro Internacional para la Identidad Judía de la Universidad Bar-Ilan.
Parashat VaEra 5759/1999
La rana era un cocodrilo
Prof. Daniel Sperber
Departamento de Talmud
La segunda de las Diez Plagas, Zefarde'a , se traduce como "Las ranas se alejarán de ti, de tus cortesanos y de tu pueblo; solo permanecerán en el Nilo" (Éxodo 8: 7), se interpreta en Midrash ha- Gadol como sigue: [1]
- R. Isaac dice que todavía hay bestias mortales que salen y matan gente cada año ... [porque] Moisés no oró para que las ranas fueran aniquiladas, sino para que no dañen al Faraón, como se dice: "Y Moisés clamó al Señor por el asunto de las ranas que había infligido a Faraón "(v. 8).
De esto aprendemos que la zefarde'a , comúnmente traducida como rana, pertenece a la clase de bestias que matan. Esto parece bastante desconcertante. ¿Es la rana realmente una peligrosa bestia mortífera? De hecho, el comentarista medieval Abraham Ibn Ezra sugirió dos posibles identificaciones del animal al que se hace referencia aquí:
- Los comentaristas diferían en su comprensión de zefarde'im , "ranas". Muchos dijeron que se refería a una especie de pez hallado en Egipto, conocido como al-timsah en árabe, que sale del río y se apodera de seres humanos . Otros dicen que se encuentran en la mayoría de los ríos y que emiten un sonido. Estoy de acuerdo con este último punto de vista, que es bien conocido.
Según la primera identificación, la zefarde'a es lo mismo que la timsah en árabe, o lo que conocemos como cocodrilo. Según la segunda identificación, preferida por Ibn Ezra, aparentemente es la rana, la que hace un croar en lagos y ríos.
Aunque Ibn Ezra está menos inclinado a estar de acuerdo con la opinión de que es un cocodrilo, esa es la teoría expuesta por Nahmanides en su comentario sobre Éxodo 10:12 (en el nombre de R. Hananel, quien escribió un comentario sobre la Torá ). R. Bahya, un discípulo del discípulo de Nahmanides, entra en mayor detalle:
- Lo que Moisés dijo en su oración se mantuvo para ese tiempo y para todas las generaciones. De acuerdo con sus palabras, "sólo permanecerán en el Nilo", hasta el día de hoy permanece allí la criatura de agua que se arrastra, conocida como timsah . Allí se reproduce, y se dice que a veces sale del Nilo donde vive, asciende a la orilla del río y se traga todo lo que encuentra, incluso dos o tres humanos a la vez. Ni la lanza ni la flecha pueden vencer su cuerpo, a menos que apunten al vientre. Los médicos dicen que es venenoso y que tocar su cuerpo, incluso después de su muerte, es perjudicial para el hombre. Es una especie de rana ... Así interpretó R. Hananel el texto.
Según Sefer ha-Mivhar la-Torah , por el Karaite Aaron b. Joseph ha-Rofe (circa 1250-1320), "Algunos dicen que parece un pez, que es la timsah , que mueve su mandíbula superior, a diferencia de todas las demás criaturas humildes, y que se apodera de los humanos y animales que pasan por la orilla. .. "
Aunque se desconoce la etimología de la palabra (cf. Diccionario de la lengua hebrea de E. Ben Yehuda, p. 5606, bajo zefarde'a ), generalmente se considera que se refiere a un animal pequeño y vocal. De hecho, Egipto tiene cocodrilos en el Nilo, pero no está claro por qué los rabinos deberían haber identificado a esta criatura con las "ranas" asociadas con Moisés.
Midrash Lekah Tov (sobre Éxodo 7:28; cf. Yalkut Shimoni , I, 182) da una pista para la respuesta:
Ba-zefarde'im - ¿qué es esta palabra, zefarde'a ? Había un pájaro ( zipor ) en el Nilo que tenía inteligencia ( de'a ), y cuando este pájaro los llamó, vinieron, y por eso les pusieron el nombre de este pájaro con inteligencia: zefar-de'a .
Según este midrash , el cocodrilo se llamaba zefarde'a por el pájaro inteligente que se posaba sobre él.
Bajo cocodrilo en la undécima edición de la Enciclopedia Británica , encontré que cierto pájaro, el chorlito Pluviancis Aegyptus, tiene la costumbre de sentarse sobre el cocodrilo, pero como el cocodrilo generalmente descansa con la boca abierta (= es decir, con la mandíbula superior criado), estos pájaros inteligentes picotean los dientes del cocodrilo en busca de parásitos. El ave es extremadamente cautelosa y emite una llamada cuando huye del peligro, advirtiendo así también al cocodrilo.
Los antiguos sabían estas cosas, como lo demuestran los escritos de Herodoto, en el siglo V a. C., quien describió a la bestia de la siguiente manera:
- ... no puede mover la mandíbula inferior, y en este sentido, también, es singular, siendo el único animal en el mundo que mueve la mandíbula superior pero no la inferior. Tiene garras fuertes y una piel escamosa, impenetrable en la espalda. Como yace tranquilamente en el río, tiene el interior de su boca constantemente cubierto de lixiviaciones; de ahí que, mientras todos los demás pájaros y bestias lo evitan, con el trochilus vive en paz, ya que le debe mucho a ese pájaro: porque el cocodrilo, cuando sale del agua y sale a la tierra, está en el hábito de acostarse con la boca bien abierta, de cara a la brisa del oeste: en esos momentos el trochilus se mete en la boca y devora las sanguijuelas. Esto beneficia al cocodrilo, que se alegra y se cuida de no lastimar al trochilus.
Una descripción similar puede encontrarse en la obra del siglo II de Aelian, De Natura Animalium , 3.11 (al respecto, véase la observación de H. Schwartzbaum en su libro sobre las fábulas de zorros de R. Berakhya Nakdan, Kiron 1979, p. 54).
Así, la búsqueda de una etimología (popular o folklórica) para la palabra zefarde'a , junto con un intento de identificar esta palabra con un animal que vive hoy en el Nilo, llevó al cocodrilo, una criatura que vive simbióticamente con el " pájaro inteligente ", como el mejor candidato para la zefarde'a bíblica .
En Maresha, cerca de Beit Guvrin, se descubrieron algunas tumbas funerarias antiguas, así como frescos en color, todos que datan de los siglos II y III a. C. Estas son las pinturas más antiguas de su tipo descubiertas en Israel hasta la fecha. Los frescos se desvanecieron y desaparecieron, y sólo queda constancia de ellos en el libro que los describe, publicado a principios de siglo: J. Peters y H. Thiersch, Painted Tombs in the Necropolis of Marrisa , Londres, 1905. Una imagen procede de la pared norte de la tumba, y retrata, entre otras cosas, un cocodrilo con un ave acuática egipcia en su espalda. Encima de la criatura y debajo del pájaro se puede distinguir la palabra "cocodrilo", y encima del pájaro, las letras IBIS (el nombre del pájaro), en minúsculas letras griegas.
[1] Edición de Margaliyot, págs. 121-122; originalmente de Mishnat R. Eliezer , p. 354.
Conferencias sobre la lectura de la Torá
por la Facultad de la Universidad Bar-Ilan
Ramat Gan, Israel
Parashat VaEra
Conferencias sobre la lectura semanal de la Torá a cargo de la facultad de la Universidad Bar-Ilan en Ramat Gan, Israel. Un proyecto de la Facultad de Estudios Judíos, el Centro de Estudios Judíos Básicos Paul y Helene Shulman y la Oficina del Rabino del Campus. Publicado en Internet con el patrocinio del Centro Internacional para la Identidad Judía de la Universidad Bar-Ilan.
Parashat Va-era 5760/2000
"Te lo daré en posesión ( morashá )" (Éxodo 6: 8)
Dr. Abraham Gottlieb
Centro de estudios judíos
Al final de la lectura de la semana pasada, Parashat Shemot , Moisés se da cuenta de que ha fallado en su misión y le dice al Santo, bendito sea: "Oh Señor, ¿por qué hiciste daño a este pueblo? ¿Por qué me enviaste? (Éxodo 5: 22-23). En el contexto de este intercambio, el Señor le promete a Moisés en Parashat Va-era que los israelitas, gimiendo bajo la opresión egipcia, serán testigos del cumplimiento de Di-s del pacto que hizo con los patriarcas, dándoles el tierra de Canaán (Éxodo 6: 2-8).
Por tanto, di al pueblo israelita: Yo soy el Señor. Los libraré de los trabajos de los egipcios y los libraré de su servidumbre. Te redimiré con brazo extendido y con extraordinarios castigos. Y los tomaré por mi pueblo, y yo seré su Di-s. Y sabrás que yo, el Señor, soy tu Di-s que te libré de los trabajos de los egipcios. Te llevaré a la tierra que juré dar a Abraham, Isaac y Jacob, y te la daré en posesión ( morashah ), yo, el Señor.
Dar la tierra prometida a los hijos de Israel como una morashá , como algo que debe ser legado, inmediatamente plantea una dificultad lingüística en términos del sentido claro de las Escrituras, porque los israelitas son los herederos, no los legado. Por lo tanto, podría parecer que la Torá debería haber dicho: "Te la daré como herencia ( yerushah )". [En hebreo correcto, morish , legar, una morashá ; el yoresh , heredero, recibe un yerushah .]Los exégetas clásicos no encontraron ninguna dificultad aquí y no vieron la necesidad de comentar sobre este pasaje, mientras que los rabinos del Talmud vieron muchas razones para detenerse en este versículo, en dos lugares separados ( Bava Batra 117a-b; 119b) . Es más, dos comentaristas, el rabino Joseph ben Isaac Bekhor Shor [1] y Ha-Shelah ha-Kadosh, el rabino Isaiah ben Abraham ha-Levi Horowitz [2], que abordaron la pregunta, se basan en la gemarot mencionada anteriormente. en Bava Batra para resolver la dificultad. Bekhor Shor ni siquiera afirma que exista una dificultad, pero explica el texto de tal manera que suaviza cualquier problema [3]. Por el contrario, Shelah señala explícitamente que existe una dificultad, que resuelve basándose en la discusión en Bava Batra 117a-b, que es la fuente de la otra sugya en Bava Batra 119b, citada por Bekhor Shor. Bekhor Shor explica la morashah de la siguiente manera: "Es la herencia que te dieron de ellos; además, la legarás a tus hijos. Así se les insinúa que no entrarán en la tierra, como se indica en el [capítulo talmúdico] yesh nohalin ( Bava Batra 119b) ". Según Bekhor Shor, está claro por qué la Torá usó morashah (legado) aquí y no yerushah (herencia): lo que está en juego es una herencia que no se realizará, ya que los que participaron en el Éxodo morirían en el desierto. y no entrar en la tierra.
Ha-Shelah ha-Kadosh, como dijimos, cita la discusión talmúdica anterior:
"Te lo daré por posesión ( morashá )". Aquí hay una dificultad, ya que debería haber dicho yerushah , herencia, ya que ellos son los herederos y no los legados. Más bien, uno puede explicar esto de acuerdo con las líneas señaladas por los Sabios ( Bava Batra 117a): "Esta herencia difiere de todas las demás herencias en el mundo, porque en el caso de otras herencias los vivos se convierten en herederos de los muertos, pero aquí los muertos convertidos en herederos de los vivos ". Rashi cita todo esto en su comentario sobre Parashat Phinehas (Núm. 26:55). En otras palabras, la herencia regresó [a la generación anterior que murió en el desierto] para ser legada por ellos. Esta es la razón: los que murieron en el desierto eran aquellos para quienes estaba destinada la herencia pero no tenían la fortuna de entrar a la tierra, por lo tanto la herencia les volvió a ellos (convirtiéndose en la tierra que legarían , morashá ). Esto muestra la calidad de justicia del Todopoderoso, teniendo misericordia y compadeciendo a los que estaban en peligro.
Ha-Shelah ha-Kadosh, al igual que Bekhor Shor, ve la cuestión como un legado, ya que la herencia en cuestión no pudo realizarse. La diferencia, sin embargo, es que Ha-Shelah ha-Kadosh agrega un elemento didáctico importante, que la Tierra era en cierto sentido un monumento a la generación del éxodo de Egipto que no vivió para entrar a la tierra. ¿Cómo es eso? Según los Sabios, la adjudicación de la tierra se hacía en dos etapas, un primer cálculo se hacía en base al número de personas que ingresaban a la tierra por familia; pero de ellos la tierra volvió a sus padres y fue redistribuida según los que salieron de Egipto: yots'e mitsrayim . Así, los que dejaron Egipto - los muertos - "heredaron" la Tierra de Canaán de aquellos que entraron en la tierra - los vivos, y se la volvieron a legar.
El Maharam de Rothenburg [4] en su comentario sobre este verso [5] llama la atención del lector sobre el hecho de que la palabra morashá aparece solo dos veces en la Torá, una aquí y otra vez en Ve-zot ha-Berakhah (Deut. Ibid .). Remite al lector a su comentario sobre este último, donde explica:
"Como herencia ( morashá ) de la congregación de Jacob" - esta es la segunda aparición de morashá , la primera en la parashá Va-era : "Te la daré en posesión ( morashá )" (Éxodo 6: 8). El uno [en Deut.] Se dice con respecto a la Torá, el otro con respecto a la herencia, para indicar que la Torá no es una herencia ( yerushah ) que llega a una persona fácilmente; más bien hay que trabajar para ello y ocuparse de él día y noche, reflexionando siempre sobre ello.
Quizás el Maharam estaba tratando de decir que tanto con respecto a la Tierra de Israel como a la Torá, morashah , a diferencia de yerushah , significa una posesión que uno trabaja durante toda una vida, y eventualmente lega a las generaciones futuras. De Israel conocemos el dicho rabínico de que "la tierra de Israel se adquiere con dolores de parto". Maharam señala que la Torá no es "una yerushah " [6], una herencia fácil, sino una posesión adquirida por cada individuo con constante esfuerzo y atención. De ahí la importancia de la "leve" diferencia entre dos palabras relacionadas, morashah y yerushah .
- Tosafista del siglo XII. Véase su comentario sobre el Pentateuco, ed. Yehoshafat Nevo, Jerusalén 1994, pág. 105.
- Se llama Shelah por su libro, Shenei Luhot ha-Berit . Rabino, kabbalista, líder comunal; entre los formuladores del moralismo judío en el comienzo de la era moderna (siglo XVI). Cf. su libro, Musarei Ha-Shelah 'al ha-Torah , Jerusalén 1985, págs. 37-38.
- Relativo a la Guemará en Bava Batra 119b.
- Rabino Meir ben Baruch, de la ciudad de Rothenburg, luego Baviera (ahora Alemania). Un posek y comentarista en el Talmud, tosafist, líder espiritual de la comunidad judía Ashekenaz en la segunda mitad del siglo XIII.
- Impreso en Ta'amei Mesoret ha-Mikra ', que es el Capítulo I en: R. Meir b. R. Baruch de Rothenburg, Teshuvot, Pesakim, u-Minhagim , R. Isaac Ze'ev Kahana ed., Parte I, Jerusalén 1957, p. 14; reimpreso en Humash Torat Hayyim on Exodus, Jerusalem 1988.
- Ver Avot 2, 12: "Prepárate para aprender Torá, porque no es una herencia".
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Consultas y comentarios a: Dr. Isaac Gottlieb, Departamento de Biblia, gottlii@mail.biu.ac.il
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Parashat Va-Era 5762/12 de enero de 2002
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- vayakhbed Par'oh et libbo gam bapa'am hazot (8:28).
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