PARASHA RE'EH OR HACHAIM DEVARIM 11:26-16:17

PARASHÁ RE'EH -—   ראה OR HACHAIM 

11:26

ראה אנכי נתן היום , "He aquí, he dado este día, etc." ¿Por qué Moisés empleó el término "ver" en relación con las palabras, es decir, las palabras de una bendición? Además, ¿por qué se describió a sí mismo como אנכי ? Además, ¿por qué Moisés se dirige al pueblo en singular, es decir, ראה en lugar de ראו , aunque durante todo el pasaje se dirige a ellos en plural [con la excepción del versículo 29, Ed.]?

Creo que la redacción de nuestro versículo está relacionada con el mensaje que Moisés quiere transmitir, es decir, que la gente debe aprender a valorar más las bendiciones que recibirán en el Más Allá que las bendiciones que recibirán en esta vida. Para que el profeta que transmite tales enseñanzas sea creíble, debe poseer dos calificaciones. 1) Él mismo debe tener una profunda apreciación del valor del bien que se experimenta solo en las regiones celestes. 2) Debe haber demostrado que personalmente ha logrado el éxito en esta vida y lo que tiene para ofrecer. Si la persona que predica los valores del Más Allá no fuera bendecida con el éxito en esta vida, sus oyentes no lo creerían pensando que se consuela con algo en el futuro porque no ha podido lograrlo en el aquí y ahora.Además, incluso si alguien que ha experimentado todo lo que esta vida tiene para ofrecer alaba el Más Allá en términos exagerados, no se le puede creer a menos que pueda demostrar que tiene experiencia de primera mano de lo que sucede en las regiones celestiales. Por eso Moisés se sintió impulsado a aplicar el términoאנכי para sí mismo cuando hace que parezca que está otorgando la bendición. Invita a la gente a verlo como una personificación de la verdad de lo que está a punto de decirles. Había alcanzado todo el honor y la gloria que es posible alcanzar en esta vida. Él era el rey de una nación poderosa, era personalmente rico y físicamente dotado como un gigante como se señala en Shabat 92. Además, había ascendido al cielo y había experimentado una probada de lo que le esperaba allí. Después de haber explicado todo esto al pueblo, Moisés menciona el mensaje que tenía para el pueblo como explicaré. Usó las palabras ראה אנכי en singular para recordarle a la gente que todo lo que se percibe mediante el sentido de la vista se experimenta igualmente. por todas las personas aunque sus percepciones por medio de los otros cuatro sentidos pueden variar en profundidad. Cada uno de los israelitas había visto la estatura de Moisés con sus propios ojos y había sido consciente de que Moisés había pasado un tiempo en los cielos [regresando con su piel irradiando luz. Ed.].

Moisés tenía algo más en mente cuando dijo ראה אנכי , "¡mírame!" Maimónides explica en su tratado Hiljot Teshuvá capítulo 5 que toda persona tiene el potencial de llegar a ser igual a Moisés. Esto es precisamente lo que quiso decir Moisés. Él dijo: "¡Mírenme bien! ¡Todo lo que he logrado, ustedes pueden lograrlo por sí mismos!" Siempre que una persona aspire a servir al Señor, no debe mirar a las personas que han tenido un bajo rendimiento en comparación con él y usar esa comparación para darse una palmadita en la espalda por su logro relativo, sino que debe entrenar su mirada. en aquellos que han logrado más que él mismo y utilizan esto como un desafío para poner su mirada espiritual cada vez más alta.

Mirando la dimensión moral / ética de nuestro versículo, veamos una cita del Zohar volumen tres página 273 donde se nos dice que cada judío que observa la Torá posee una chispa de Moisés dentro de él. No hay necesidad de convencernos de que la generación que tuvo la buena fortuna de tener a Moisés entre ellos había sido inspirada espiritualmente por él. Cuando Moisés dijo: ראה אנכי , esto suena casi como si estuviera hablando consigo mismo, diciendo que debido a que todo el pueblo judío se relacionó con él, esto le dio estatura, es decir, le permitió verse a sí mismo como un אנכי. , "alguien". Como resultado, cuando les habló a los israelitas, sintió como si estuviera hablando consigo mismo al ver que su estatura se debía completamente a ellos. Esto también explicaría que Moisés usara el singular al dirigirse al pueblo.

Otra alusión que se encuentra en nuestro versículo es una alusión a Dios, quien tiene la costumbre de referirse a sí mismo como אנכי . En consecuencia, la métrica de nuestro verso es la siguiente: "Mira a Aquel que se llama a Sí mismo אנכי ; Él está a punto de poner la bendición ante ti en este día". Moisés usó el singular ראה porque todos los israelitas eran uno al saber que es Dios quien coloca Su bendición ante ellos.

נתן לפניכם היום , "quien pone ante ti este día, etc." La palabra היום , hoy, o ahora, fue elegida ya que solo ahora, después de 40 años, la gente apreció lo que su maestro Moisés tenía en mente (comparar Avodah Zarah 5).

¿Por qué Moisés habló de ברכה וקללה , "bendición y maldición" en este versículo, ya que comienza el versículo 27 presentando la bendición y el versículo 28 presentando la maldición? ¿Por qué mencionar todo esto dos veces? Tenemos que recurrir a Sifri, quien describe a Moisés como señalando a la gente malvada aparentemente exitosa y explicándoles que tal "éxito" durará solo dos o tres días (vida en esta tierra) mientras que al final ellos recibirán lo que les corresponde. Hasta ahora el Sifri . Según esta interpretación, deben leer juntos las palabras ברכה וקללה היום , "bendición y maldición hoy", es decir, una bendición que se convertirá en maldición. Moisés se refiere a las vidas pacíficas que llevan los malvados en este mundo, que es de corta duración y se considera solo un día como se explica en Deut. 7.11 basado en Eyruvin 22. Moisés colocó la palabra היום al lado de la palabra ברכה , para insinuar cuán breve será esa bendición. Como resultado de todo esto, Moisés indica que el éxito en esta vida disminuye progresivamente y se convierte en una maldición para el pueblo en cuestión.

Otra forma de ver lo que Moisés quería decir en nuestro versículo también se basa en Sifri . El autor explica que Moisés ofreció al pueblo dos opciones, dos caminos en la vida; uno parecía estar bien pavimentado inicialmente pero se volvería progresivamente más áspero, el otro al revés, comenzando sin pavimentar, lleno de agujeros, etc. Aconsejó a la gente sobre la naturaleza de estos caminos pidiéndoles que no se dejaran engañar por lo que veían sus ojos en ese momento. Esto es lo que significan las palabras נתן לפניכם , "lo que estoy colocando frente a ti". Moisés quiso decir que hay dos tipos de bendiciones, cada una acompañada también de una maldición. El camino de los malvados comienza con bendiciones y termina en maldiciones. El camino de los justos comienza con lo que parece una maldición y termina en bendición. Sigue con la palabra את הברכה en el versículo 27 para mostrar que la verdadera bendición es el camino que comenzó de una manera tan desfavorable. Exhorta a las personas a אשר תשמעון , animándolas a escuchar sus consejos a pesar de las dificultades iniciales que experimentarían en ese camino. Al mismo tiempo, advierte a los malvados en el versículo 28 que lo que ellos consideran el camino bendito es de hecho una maldición porque no escuchan los mandamientos de la Torá.

Hay otra forma más de explicar el énfasis de Moisés en la palabra היום . Al final de la parashá Eykev (11,24), Moisés le aseguró al pueblo que todos los lugares de la tierra que pisarían se convertirían en suyos. Esto no fue parte del juramento a Abraham y los otros patriarcas. Por lo tanto, Moisés agrega que hay una nueva dimensión de la bendición que recibirían a partir de "este día". Agrega las palabras ברכה וקללה Para dejar claro que se trata de una bendición de dos filos, contiene ventajas y desventajas. Si la gente escucha a Dios, la promesa resultaría ser una bendición. Si no, esta misma promesa y su cumplimiento se convertirían en una maldición, ya que encontrarían que otras naciones los enviarían y les causarían pérdidas terribles al vengar a los cananeos que los israelitas habían aniquilado. Incluso mientras disfrutaban del hecho de haber conquistado la tierra, descubrirían que Dios los castigaría por sus pecados de inmediato, convirtiendo así la bendición en una maldición.

11:27

את הברכה אשר תשמעון , "La bendición si escuchas, etc." La palabra את que frecuentemente significa "con" significa aquí que además de la bendición que es el resultado de caminar en los caminos de Dios, habría una bonificación, es decir, escucharían los mandamientos de Dios. Escuchar los mandamientos de Dios se percibe como una experiencia placentera en sí misma. Ayuda al alma a sentirse "viva" como sabemos por Isaías 55,4 : שמעו ותהי נפשכם , "escuchad y vuestras almas cobrarán vida". Siempre que alguien que estudia Torá adquiere una comprensión de lo que la Torá tiene en mente, experimenta una sensación de bienestar físico y espiritual. Le debe a Dios una deuda de gratitud por brindarle tal placer. No es necesario agregar que tal persona no puede exigir una recompensa a Dios por haberle permitido experimentar tal alegría.

Hay otro aspecto más en las palabras את הברכה . En Kidushin 40 se nos ha enseñado que la recompensa por el desempeño de מצוה se divide en "capital y dividendos". Cuando Moisés usa la palabra את se refiere al aspecto de "dividendo" de la bendición que es la recompensa. La palabra הברכה se refiere al mundo en el que se paga el capital, mientras que la palabra את se refiere a nuestro mundo en el que se pagan los dividendos de este capital.

Moisés tuvo cuidado de decir אשר . Si hubiera utilizado la palabra habitual אם, esto habría tenido una connotación de "si", es decir, que el pago de tales dividendos de alguna manera estaba sujeto a dudas. Al decir אשר en su lugar , Moisés se aseguró de que este dividendo se percibiera como algo absoluto, no sujeto a dudas o condiciones adicionales. La Torá hizo que toda esta bendición dependiera de "escuchar" en lugar de la realización de un acto o hechos con las propias extremidades, ya que quería transmitir la idea de que cualquiera que escuche al Dios vivo y Su Torá se imbuirá del elixir de la vida, algo que está garantizado para traerlo de regreso al redil en caso de que se hubiera extraviado (compare la introducción de Eychah Rabbati ).

11:28

והקללה אם לא תשמעו , "Y la maldición en caso de que no escuches, etc." Moisés quiere decir que cualquiera que se impida escuchar la voz de Dios ya se ha maldecido. Es por eso que la palabra והקללה aparece antes de las palabras "si no escuchas". Moisés añade que además habrás demostrado que te apartas del camino normal de la vida preparándote cisternas de agua alternas pero con fugas. En efecto, de esto se tratan las palabras: "te apartarás del camino y seguirás a deidades alienígenas".

11:32

ושמרתם לעשות , "Y se dará cuenta para llevar a cabo, etc." Dado que los mandamientos que Moisés está a punto de transmitir son todos del tipo que se puede cumplir solo en ארץ ישראל , Moisés aplica el término שמירה [generalmente reservado para evitar violar los mandamientos negativos, Ed.] Tanto como leemos en Génesis 37 , 11 que ואביו שמר את הדבר , "su padre permanecieron conscientes del asunto "(el sueño de José acerca de los hermanos y su padre y madre inclinándose ante él). Moisés quiso decir con esta palabra que los israelitas deben esperar constantemente la oportunidad de cumplir estos mandamientos, aunque en el momento en que les habló, tuvo la oportunidad de cumplir Estos מצות . Concluyó diciendo אלה החוקים "Estos son los estatutos". Mandamientos como el de borrar los lugares donde los cananeos habían adorado a los ídolos, los llamó "estatutos, los " Se aplicaron solo una vez que los israelitas no pudieron cumplir este mandamiento hasta que hubieran conquistado la tierra.

12: 1

לרשתה כל הימים , "poseerlo para siempre, etc." Moisés simplemente quiso decir que si los israelitas guardaban los mandamientos de Dios, su tenencia en la tierra continuaría para siempre.

12: 2

אבד תאבדון את Evaluación de המקמזת , "Usted deberá destruir por completo a todos los sitios, etc." Podemos entender este versículo junto con el capítulo 3 de la Mishná 7 en el tratado Avodah Zarah . Allí se nos enseña: "hay tres categorías de casas; 1) una casa que se construyó para servir como un lugar de culto. Esa casa está (totalmente) prohibida. 2) Una casa que originalmente no se usó o no se pretendió para tal adoración, pero ha sido redecorada para que sirva como una casa de adoración. 3) El gentil hizo una adición a la casa existente que estaba destinada y utilizada como residencia. En los dos últimos casos, el judío tiene que demoler todo el decoraciones o adiciones y él puede usar el resto de la casa ". El Talmud elabora esta Mishnádiciendo que si alguien se postra frente a cualquier casa (indicando que la adora), por lo tanto, lo ha prohibido por completo a todos los judíos. De esto deducimos que incluso si alguien solo hubiera unido piedras individuales y las hubiera pegado al suelo, todavía se consideran como si estuvieran separadas y la casa no está prohibida hasta que se use para el propósito para el que ha sido designada. El Talmud pregunta por qué debería ser así, ya que la Mishná había prohibido tal casa, incluso si toda la casa había sido construida con un propósito idólatra antes de que alguien se postrara. El Talmud responde que la Mishná nos enseñó la ley de que incluso si la casa solo hubiera sido construida para un propósito para el cual aún no se había usadoya está totalmente prohibido. Hasta aquí el Talmud sobre el tema. Maimónides acepta esta regla en su tratado Hiljot Avodah Zarah capítulo 8. Esta regla se refleja en lo que dice nuestro versículo: "todos los sitios donde los cananeos solían servir a los ídolos". El significado es que es irrelevante si el lugar se construyó originalmente para ese propósito o no. Si se habían realizado prácticas idólatras allí, los israelitas debían destruirlo, incluso si solo se hubiera usado una adición a esa casa para la idolatría.

אשר אתם יורשים אתם , "que estás a punto de heredar". Estas palabras se entienden mejor por referencia a Hiljot Avodah Zarah 7.1 de Maimónides. Él escribe: "en la tierra de Israel es uno de los mandamientos positivos perseguir (buscar) todos los lugares donde se practica la idolatría hasta que hayamos logrado eliminarla, mientras que en la diáspora o en los países adyacentes a la tierra de Israel necesitamos destruir esos lugares solo cuando los encontremos ". Maimónides cita nuestro versículo como prueba de que solo en la tierra de Israel debemos buscar esos lugares. La cláusula operativa es claramente: "que está a punto de heredar". Una vez que algo es nuestro, la ley se aplica universalmente.

La razón por la que Moisés repite la palabra אבד puede entenderse junto con la declaración en Avodah Zarah 43 de que para cancelar o revocar el carácter idólatra de un objeto deben cumplirse dos condiciones. El objeto debe triturarse en trozos pequeños y esparcirse por el viento o por el mar. Si solo se ha cumplido una de estas condiciones, uno no cumplió con su obligación. Esto se menciona cuando Moisés dijo la palabra אבד dos veces.

את אלוהיהם על ההרים , "sus dioses en las montañas, etc." Al ver que Moisés había dicho que los diversos lugares que mencionamos están prohibidos porque han servido como lugares donde se ha practicado la idolatría, Moisés tuvo que decirle al pueblo que hay lugares donde se practicaba la idolatría que no han sido objeto de destrucción. Un ejemplo son las montañas. En Avodah Zarah 45, los sabios leen las palabras אלוהיהם על ההרים , en contraste con ההרים אלוהיהם . Esto significa que legalmente hablando, las montañas no pueden ser declaradas deidades. Si los idólatras declaran cierta montaña como una deidad, tal declaración no es válida y no afecta el estatus de dicha montaña en la ley judía. [Una razón propuesta para este concepto es que las montañas son una parte integral del universo, no pueden ser propiedad de individuos. Tenemos una regla según la cual un individuo no puede impedir legalmente que otro use algo que no pertenece personalmente a la persona que desea negar su uso a otro. Ed.] En Avodah Zarah 51, el Talmud determina que cuando un cierto verso parece superfluo en su propio contexto, puede ser aplicado exegéticamente a otro contexto. Si, por ejemplo, el versículo no fuera necesario en relación con el tema de lo que es ritualmente impuro como resultado deedificios conectados al suelo que se han utilizado para la idolatría, se puede utilizar en relación con si ciertos vasos son ritualmente impuros o no, si se han utilizado con fines idólatras. El concepto subyacente es que no necesitamos un versículo especial que nos diga que si algo era un cuerpo separado y se adjuntaba a algún edificio que tenía un propósito idólatra, se vuelve ritualmente impuro y no puede ser purificado.

También podemos entender las palabras את אלוהיהם prestando atención a su posición peculiar en el versículo. Se coloca entre la mención de los adoradores y la mención de los objetos adorados. La sintaxis estándar del verso no debería haber sido: עבדו שם הגוים את אלוהיהם אשר אתם יורשים אתם , "donde los gentiles adoraban a deidades Su ... que estás a punto de heredar". La razón por la que la Torá se apartó de su sintaxis normal puede entenderse a la luz de Avodah Zarah 44, donde Rav Hunna plantea una pregunta sobre dos versículos contradictorios en las Escrituras. Leemos en Crónicas I 14,12 que David quemó los ídolos que dejaron los filisteos. En Samuel II 5.21 se informa que David y sus hombres "llevaron estos ídolos". El Talmud responde que no hay contradicción. En la descripción de Samuel, el profeta se refiere a lo que hizo David después de la llegada de Ittai Hagitti, mientras que en la descripción de Crónicas, Ezra informó sobre lo que se hizo antes de la llegada de Ittai Hagitti. [un leal comandante de batallón no judío de David, compare con Samuel II 15: 19-22 . Ed.] Se nos dice en Samuel II 12.30 que David tomó la corona del rey de los amonitas (después de que Yoav lo derrotó) y se la puso en la cabeza. ¿Cómo pudo hacer esto viendo que había servido a propósitos idólatras? Rav Najman respondió que Ittai Hagitti primero había anulado cualquier carácter idólatra que poseía la corona. De este episodio parece que es posible incluso heredar (hacer uso de) el ídolo en sí. Esto sólo es posible cuando los antiguos partidarios de un ídolo tales tienen a sí mismos privó de su función original. Sólo en tales casos los israelitas pueden posteriormente beneficiarse de los antiguos ídolos. Esto es lo que Moisés tenía en mente cuando escribió אשר יורשים אתם את אלוהיהם , "a quien heredarás cuando estén presentes sus ídolos". Moisés aludió a una situación similar a la de Ittai Hagitti anuló el significado del ídolo como ídolo.

Un enfoque moral / ético de nuestro versículo ve en él una promesa de que incluso el poder místico invisible de las imágenes idólatras será totalmente destruido cuando los israelitas hagan todo lo posible por destruir toda evidencia visible de idolatría en la tierra de Israel. Esta es la razón por la Torá enfatiza Evaluación de המקומות אשר עבדו שם , "todos los lugares donde adoraban." Esta es una referencia al trono de Satanás. El esfuerzo de Israel se verá coronado por el éxito y Dios se entronizará como el único gobernante de todo el mundo.

12: 3

ואבדתם את שמם , "y destruirás su nombre, etc." La pregunta se hace en Avodah Zarah 45, ¿qué pueden agregar estas palabras cuando ya se nos ha dicho que destruyamos por completo todos los lugares donde se había practicado la idolatría? Los sabios responden que incluso las raíces de los árboles que eran símbolos de idolatría deben ser arrancadas. El rabino Akiva dice que los nombres de esos sitios tienen que cambiar a algo degradante. Hasta aquí el Talmud. Quizás la Torá quiso emitir una advertencia especial aplicable solo a la tierra de Israel, similar a lo que escribió Maimónides de que en Tierra Santa tenemos que buscar esos lugares y destruirlos, mientras que en otros países no estamos obligados a hacerlo. Por eso Moisés enfatiza las palabras מן המקום ההוא , "de ese lugar".

12: 4

לא חעשון כן לה׳ אלוקיכם , "¡No le hagas eso al Señor tu Dios!" Nuestros sabios en el Sifri de nuestro verso entienden esto como una referencia a la prohibición de borrar el santo nombre de Dios, o incluso parte de él. Leyeron juntos las palabras ואבדתם את שמם לא תעשו כן . Quizás la redacción de nuestro versículo tiene la intención de llamar la atención sobre dos halajot separadas relativas a borrar cualquier parte del nombre de Dios. Tenemos una ley sobre borrar el nombre de Dios mismo, y hay una ley sobre borrar los sufijos que se agregan detrás del nombre de Dios. Cuando la Torá dice לשם , se refiere a cualquiera de los varios nombres de Dios y no simplemente al Tetragrama. Cuando la Torá agrega la palabra אלוקי כם , alude al sufijo כם . Maimónides escribe en el capítulo seis de su tratado Yesodey Hatorah que la pena de 39 latigazos se aplica solo a alguien que realmente borró letras del nombre de Dios, ya que la Torá no habla abiertamente sobre los sufijos. El Sifri también concluye de este verso que quitar una sola piedra del patio del Templo es una violación de un mandamiento negativo como dice en nuestro verso: לא תעשון "," no debes hacer. "Me parece que esta ley no se limita a la remoción de una piedra entera, sino a la remoción de cualquier cantidad de piedra que deje un vacío visible.

12:14

אשר יבחר באחד שבטיך , "que Él elegirá entre una de sus tribus, etc." Moisés contradice el argumento de quienes quieren menospreciar la idea de que la residencia de Dios debe limitarse al territorio de una sola tribu y que, por lo tanto, asignarían lugares adicionales para la ofrenda de sacrificios. La Torá dice que esto está fuera de discusión.

12:20

כי ירחיב … את גבולך , "Cuando Dios expande tus fronteras, etc." Al ver que Dios había objetado el deseo excesivo de una dieta de carne que mostraban los israelitas en el capítulo 11 de Números donde nos dijeron que miles de personas murieron por ese motivo, ese deseo había sido un tabú desde entonces. Durante los últimos 38 años, el israelita medio sólo había permitido comer carne que había sido consagrada como sacrificio. En este punto Moisés justifica la nueva legislación que sanciona el deseo de tener una dieta de carne refiriéndose a la dificultad de hacer de la carne primero un sacrificio y tener que viajar a Jerusalén para hacerlo. Se supone que el deseo volverá a surgir como resultado de que la mayoría de las personas viven lejos de Jerusalén. Dios sanciona específicamente el deseo de comer carne con las palabras: "puedes comer carne de acuerdo con todos los deseos de tu alma".

12:21

כי ירחק ממך המקום , Cuando el lugar esté demasiado lejos de ti, etc. " Las palabras:" puedes comer dentro de tus puertas "significan que esa carne no tiene que ser carne de sacrificio. Nuestros sabios difieren en cuanto al significado preciso de la palabra "distante" en nuestro verso (comparar Pesajim 93). El Talmud allí habla del verso en Números 9,10 y determina que cualquiera que viva tan lejos de Jerusalén como Modin cae en esta categoría. Otras opiniones sostienen que incluso viviendo dentro del ciudad de Jerusalén, pero fuera del patio del Templo Hoy ya se considera como "distante". Sólo podemos desear que llegue pronto el momento en que esta halajá asumirá un significado práctico, es decir, después de la llegada de la משיח .

12:28

שמר ושמעת את Evaluación de הדברים האלה , "Observa y escucha todas estas palabras, etc." La secuencia de las palabras "observar y escuchar" parece invertida. La Torá debería haber escrito "escucha y observa". Además, ¿qué significan las palabras את y כל ? Además, ¿por qué es este el único versículo en el que Moisés habla sobre el bienestar de los hijos debido a la observancia de los mandamientos por parte de sus padres? ¿Cuál es el significado de las palabras כי תעשה הטוב, que parece ser el resultado del mandamiento "para que usted y sus hijos estén bien"? Moisés ya había dado la razón de esto cuando dijo: "vigila, etc."Él había agregado למען , es decir, "para que como resultado de esta observancia, etc." Claramente, el bienestar se describió como resultado de la observancia de la מצוה.

Creo que Moisés da aquí dos instrucciones separadas. 1) Observar y escuchar la Torá y los diversos mandamientos, es decir, aquellos con los que los israelitas ya estaban familiarizados; 2) los diversos decretos que nuestros rabinos han formulado a lo largo de nuestra historia conocidos como "vallas". Con respecto a la Torá y los mandamientos escritos en ella, Moisés dijo שמר , "observa", ya que estos ya se conocían; con respecto a los decretos rabínicos que aún no se conocían, dijo ושמעת , "asegúrate de escuchar". Moisés dijo את כל para advertir a la gente que se asegurara de incluir todos los decretos y ordenanzas que los rabinos promulgarían en el futuro. Dijo las palabras כל הדברים , "las palabras completas", para recordarnos que a menos que uno cumpla tanto la parte bíblica como la rabínica de los mandamientos, no los ha cumplido verdaderamente. Moisés concluye este pensamiento con las palabras למען ייטב לך ולבניך para recordarnos que es el rendimiento de todos estos decretos rabínicos que permitirán a los judíos para elevar Tora-verdaderas generaciones de niños y nietos. Esto es lo que nos separaría de las personas que se entregan a una forma de vida que es aborrecible para Dios.

כי תעשה הטוב , "para que hagas lo bueno, etc." Moisés explica que el propósito de los decretos y ordenanzas rabínicas está diseñado únicamente para permitirle hacer lo que es bueno y correcto a los ojos del Señor. En consecuencia, esta parte del versículo también es parte de la razón por la que Moisés nos manda "observar y escuchar". El bien que Dios tiene en mente para nosotros será el resultado de nuestra relación con la misma seriedad con los decretos rabínicos como informamos con los mandamientos bíblicos. Todo esto es adicional al bien que regresará a las generaciones futuras como resultado de las interpretaciones de la Torá que nos dejaron los eruditos. Las palabras כי תעשה son una adición a las palabras שמר ושמעת .

Nuestro versículo también puede recordarle a una persona que tiene el hábito de cumplir un mandamiento en particular y es plenamente consciente de lo que implica no decir que no necesita estudiar este mandamiento. Moisés nos dice que el estudio incluso de los mandamientos que cumplimos como una cuestión de rutina es una מצוה separada , y no debe descuidarse.

Otra forma más de entender el orden en que Moisés expresa esta exhortación es que es una referencia a Oseas 14,3: ונשלמה פרים שפתינו , "que nuestros labios sustituyan a los bueyes". Nuestros sabios nos han enseñado que cuando es físicamente imposible observar ciertos mandamientos, la forma de compensarlo es estudiar estos mandamientos. El ejemplo clásico es toda la legislación sobre el sacrificio de animales que el pueblo judío no ha podido cumplir desde la destrucción del Templo Sagrado. Así como es imposible guardar todas las "palabras", Moisés se contenta con pedir un esfuerzo, es decir, שמר . Él usa la palabra ושמעת como el paralelo de los mandamientos positivos. Estos también son imposibles de realizar por completo para un individuo. Moisés sugiere que estudiar los mandamientos positivos compensará los que una persona no puede cumplir físicamente. En vista de lo anterior, no es posible observar todos los mandamientos de manera satisfactoria.

Moisés también puede haber parafraseado algo que nos enseñaron en Avodah Zarah 19 que primero se debe leer (memorizar) el texto antes de explicarlo, es decir, tratar de entenderlo. [En mi edición del Talmud, la cita es ligeramente diferente. La redacción es: לעולם יגריס איניש ואף על גב דלא ידע ואף על גב דמשכת Ed.] Esto es lo que Moisés tenía en mente de que uno debe observar los mandamientos incluso antes de haberlos entendido. Él da a entender que el desempeño fiel asegurará que uno recuerde el mandamiento que conducirá a ושמעת , que estudiará y comprenderá su significado.

Moisés también pudo haber redactado este versículo para reflejar una declaración en el volumen tres del Zohar, página 193 de que los pecados que una persona ha cometido actúan como un candado, lo que le impide desentrañar los secretos de la Torá. Encontrará un comentario similar en el Shulján Aruj del Ari zal en la sección sobre el estudio de la Torá. Escribió que las puertas del entendimiento a las palabras de la Torá son las preguntas que preocupan a los seres humanos normales. Esta es la dimensión mística de los קליפות , las fuerzas espiritualmente negativas que han sido creadas por los propios pecados del hombre. Moisés nos dice que si realmente deseas entender que hay respuestas a estas preguntas que te preocupan en tu fe, primero debes שמר, fíjate en los mandamientos cuyo significado te molesta y posteriormente ושמעת , podrás comprender la respuesta a la pregunta que anteriormente te inquietaba.

El versículo también puede entenderse a la luz de lo que aprendimos en la Chagiga 15 de que "si el rabino parece tener la estatura de un ángel, uno debe pedir escuchar las palabras de la Torá de sus labios". Hasta aquí el Talmud. Moisés simplemente dice que si el maestro es verdaderamente observador de la Torá, שמר , debes escuchar lo que él tiene que enseñar, ושמעת . Cuando Moisés agregó las palabras: את כל הדברים , esto puede entenderse a la luz de la pregunta dirigida contra el rabino Meir en ese mismo folio del Talmud, ¿cómo podría aprender Torá de un hereje como Eliseo ben Avuyah? La pregunta se refuerza con una cita de Maleachi 2,7: "porque los labios del sacerdote guardan el conocimiento, y los hombres buscan los juicios de su boca, porque él es el mensajero del Señor de los ejércitos". Seguramente Eliseo ben Avuyah no encajaba con la descripción del profeta de quién debería impartir el conocimiento de la Torá. El Talmud responde que el rabino Meir también se había basado en las Escrituras como está escrito en Proverbios 22,17 : "Inclina tu oído y escucha las palabras de los sabios, y tu corazón a Mi sabiduría". Salomón no dice que uno deba escuchar "su sabiduría", es decir, la sabiduría del maestro, pero dijo לדעתי, "a mi sabiduría", es decir, a la sabiduría de Dios. ¡Esto parece dejarnos con dos versículos contradictorios de las Escrituras! El Talmud resuelve este problema diciendo que un versículo se refiere a lo que la gente común debería hacer, mientras que el versículo en Proverbios se refiere a lo que pueden hacer los eruditos eminentes. El rabino Meir fue lo suficientemente eminente como para poder distinguir cuál de las palabras de Eliseo reflejaba una perspectiva genuina de la Torá, algo que la mayoría de la gente común no puede hacer. El Talmud allí plantea otro problema. Rava explicó el verso en Cantar de los Cantares 6.11: "Bajé al huerto de nueces para echar un vistazo a las plantas verdes del valle". Preguntó: "¿Por qué se compara a los eruditos de la Torá con una nuez? Respuesta: Así como la nuez está sucia por fuera sin que su interior se contamine por esto, también el erudito de la Torá. Aunque haya pecado, su Torá no se ha convertido en desacreditado ". Rabá bar Shiloh se encontró con el profeta Elías. Le preguntó en qué estaba preocupado Dios actualmente. Elías respondió que Dios les estaba contando a los ángeles acerca de las enseñanzas de todos los eruditos de la Torá excepto la del rabino Meir. La razón por la que no citó al rabino Meir fue porque este último había citado lo que había aprendido del hereje Eliseo ben Avuyah.Rabbah bar Shilo quería saber de qué había sido culpable el rabino Meir por haber sido tan discriminado en el cielo. Añadió que el rabino Meir había encontrado una granada y se la había comido mientras desechaba su caparazón exterior. [una hipérbole para no estar infectado con la parte dañina de la fuente. Ed.] Entonces Elías respondió que a partir de ese momento Dios también citó los dichos del rabino Meir. De hecho, Dios precedió los dichos del rabino Meir refiriéndose a él como "Mi hijo Meir". Hasta aquí el Talmud. Según nuestros sabios, un erudito eminente puede escuchar las palabras de la Torá incluso de labios de un hereje. Maimónides no acepta esto y dictamina enEntonces Elías respondió que a partir de ese momento Dios también citó los dichos del rabino Meir. De hecho, Dios precedió los dichos del rabino Meir refiriéndose a él como "Mi hijo Meir". Hasta aquí el Talmud. Según nuestros sabios, un erudito eminente puede escuchar las palabras de la Torá incluso de labios de un hereje. Maimónides no acepta esto y dictamina enEntonces Elías respondió que a partir de ese momento Dios también citó los dichos del rabino Meir. De hecho, Dios precedió los dichos del rabino Meir refiriéndose a él como "Mi hijo Meir". Hasta aquí el Talmud. Según nuestros sabios, un erudito eminente puede escuchar las palabras de la Torá incluso de labios de un hereje. Maimónides no acepta esto y dictamina enHiljot Talmud Torá capítulo 4 que a menos que el maestro sea comparable en creencias y conducta personal a un ángel del Señor, uno no debe aprender Torá de él.

De acuerdo con la opinión de la Shach en Yore Deyah 246,8 única rabino Meir hace la distinción entre quienes pueden estudiar de los labios de un académico que es un hereje y quién no. El consenso de los eruditos del Talmud es que no hacemos tal distinción. Él deduce esto del hecho de que el Talmud citó al rabino Meir defendiendo su actitud basándose en un versículo de las Escrituras en Proverbios.

No estoy de acuerdo con las palabras del Shach. En primer lugar, no tenemos evidencia en el Talmud de que lo que hizo el rabino Meir estuviera sujeto a desacuerdo por parte de los eruditos del Talmud. Aceptamos la existencia de controversias entre los estudiosos solo cuando no hay otra forma de reconciliar lo que parecen ser opiniones contradictorias. [el autor quiere decir que es un principio aceptado no inventar un desacuerdo entre los estudiosos a menos que la evidencia de tal desacuerdo sea incontrovertible. Ed.] En segundo lugar, el hecho de que el Talmud citara el verso de Maleachi cuestionando la conducta del Rabino Meir indica que este mismo verso formó la base de un consenso general, es decir, que uno no aprende de los labios de un hereje, y que obviamente el Rabino Meir de acuerdo con esto.Si el Talmud hubiera pensado que el rabino Meir no aceptaba la interpretación del versículo en Maleachi, simplemente debería haber dicho que el rabino Meir no estaba de acuerdo. La pregunta era solo ¿por qué el rabino Meir ignoró ese versículo y el consenso? Si tuviera que argumentar que esto es precisamente lo que tenía en mente el erudito que dijo que el rabino Meir basó su conducta en el versículo de Proverbios, es decir, que no aceptaba la interpretación del verso en Maleachi por parte de los otros eruditos, ¿por qué lo hizo? expresarlo diciendo que los versos parecen contradecirse? Además, Rava, que fue un erudito de una generación posterior, citó el versículo del Cantar de los Cantares en defensa del rabino Meir. Decidimos elLa pregunta era solo ¿por qué el rabino Meir ignoró ese versículo y el consenso? Si tuviera que argumentar que esto es precisamente lo que tenía en mente el erudito que dijo que el rabino Meir basó su conducta en el versículo de Proverbios, es decir, que no aceptaba la interpretación del verso en Maleachi por parte de los otros eruditos, ¿por qué lo hizo? expresarlo diciendo que los versos parecen contradecirse? Además, Rava, que fue un erudito de una generación posterior, citó el versículo del Cantar de los Cantares en defensa del rabino Meir. Decidimos elLa pregunta era solo ¿por qué el rabino Meir ignoró ese versículo y el consenso? Si tuviera que argumentar que esto es precisamente lo que tenía en mente el erudito que dijo que el rabino Meir basó su conducta en el versículo de Proverbios, es decir, que no aceptaba la interpretación del verso en Maleachi por parte de los otros eruditos, ¿por qué lo hizo? expresarlo diciendo que los versos parecen contradecirse? Además, Rava, que fue un erudito de una generación posterior, citó el versículo del Cantar de los Cantares en defensa del rabino Meir. Decidimos elcitó el verso del Cantar de los Cantares en defensa del rabino Meir. Decidimos elcitó el verso del Cantar de los Cantares en defensa del rabino Meir. Decidimos elhalajáde acuerdo con estudiosos más recientes, es decir, aunque la opinión del rabino Meir sobre si se permiten excepciones, como cuando el estudiante es un erudito eminente, está sujeta a disputa, el principio general de que no se aprende de un hereje se acepta basándose en el verso de Maleachi, un principio con el que está de acuerdo el rabino Meir. ¿Qué mayor prueba podría haber de que el rabino Meir no estaba fuera de lugar que el mismo Dios citó dichos halájicos del rabino Meir después de la conversación del rabino Shiloh con el profeta Elijah? Supongamos por el momento que el principio expuesto en Maleachi se aplica independientemente de si el estudiante es un erudito eminente o no, y que solo el rabino Meir no estuvo de acuerdo en cuanto a la excepción para tales eruditos. ¿Por qué el rabino Shiloh le respondió al profeta Elías que el rabino Meir encontró una granada,incluso su interior y descartado su caparazón? Claramente, debe haber pensado que, en general, el rabino Meir compartía la opinión de los otros eruditos, de lo contrario, ¿qué tipo de defensa era esta? Después de todo esto, puede preguntar ¿qué pensó Dios antes de escuchar la defensa del rabino Shilo del rabino Meir y qué pensó después? ¡Seguramente Dios no necesitó al rabino Shiloh para iluminarlo! ¿No sabía lo que pensó el rabino Meir todo el tiempo sin la ayuda del rabino Shiloh? Recuerde que a Dios le preocupa que las acciones del hombre no solo sean transparentes a sus ojos, sino que sean aprobadas y consideradas meritorias a los ojos de sus pares. De lo contrario, incluso la conducta correcta halajicamente puede considerarse pecaminosa a los ojos de Dios.Cuando el rabino Meir había estudiado de la boca de Eliseo ben Avuyah, no había sentido culpa a los ojos de Dios, pero no había probado que su conducta fuera irreprochable a los ojos de sus compañeros. Ahora que el rabino Shiloh había desafiado a Elijah, Dios tenía claro que la conducta del rabino Meir fue aprobada incluso por sus compañeros. Es por eso que Dios podría comenzar a citar la Torá del rabino Meir en este momento. De todo esto se deduce que el razonamiento del rabino Meir sobre todo el tema era correcto.

Esto nos lleva a la regla de Maimónides [y la Ed. Shulchan Aruch ] en la que la distinción hecha en el Talmud en cuanto a quién puede o no aprender de un hereje es totalmente ignorada. Maimónides simplemente sintió que en su generación no había personas de estatura como el rabino Meir, por lo que uno podría proclamar que si estudiaban Torá de boca de herejes, esto no representaba ningún peligro para su continua integridad intelectual y espiritual. Quizás Maimónides entendió todo el énfasis en el discurso sobre el tema en el Talmud sobre la persona del rabino Meir como una excepción. Es por eso que ignoró el consenso en el Talmud y aplicó el principio del Shabat.112 que "si las generaciones anteriores pudieran compararse con los ángeles, nuestras generaciones son como los mortales ordinarios, mientras que si incluso las generaciones anteriores fueran solo mortales ordinarios, entonces nosotros somos comparables a los burros". En vista de esta consideración, Maimónides no sintió que tuviera que mencionar siquiera la excepción a la regla de que el maestro de Torá debe ser como un ángel de Dios en piedad, etc., para que podamos aceptar lo que está enseñando.

En vista de lo anterior podemos entender el significado de Moisés diciendo שמר ושמעת , "tenga cuidado al escuchar", en ese orden. Dijo: "¿En qué circunstancias te digo que tengas cuidado antes de escuchar? Solo si eres un relativamente ignorante y podrías ser engañado fácilmente por lo que el estudioso de la Torá convertido en hereje tiene que decir. En tal caso, solo debes escuchar maestros cuya conducta personal según la Torá es irreprochable. Sin embargo, si usted es un erudito sobresaliente y, por lo tanto, necesita escuchar solo una pequeña parte de lo que dicho erudito convertido en hereje tiene que decir [ya que sabe la mayor parte de it Ed.], puede seguir adelante y escuchar los discursos de esas personas, tal como lo hizo el rabino Meir cuando aprendió algo de Torá de Eliseo ben Avuyah. Puede hacerlo porque es lo suficientemente inteligente como para descartar lo que no vale nada ".

12:29

כי יכרית … את su indagación sobre las prácticas idólatras, la Torá debería haber escrito פן תנקש הגוים ... השמר לך , "Cuando Dios va a reducir ... las naciones, ... .es cuidado, etc." ¿Por qué pareció que Moisés hizo que estar en guardia contra el señuelo de la idolatría dependiera de que Él destruyera las naciones que ocupaban Canaán? ¿Debían los israelitas tolerar con ecuanimidad la idolatría de muchas naciones durante muchos años mientras Dios no las hubiera destruido? Sabemos que esto no es así, ya que se nos ha dicho que eliminemos la idolatría y que nos abstengamos de ella sin decir una palabra acerca de modificar este mandamiento al afirmar que se aplica sólo si nuestros vecinos practican la idolatría. Además, ¿por qué la Torá escribe פן תנקש , "para que no queden atrapados ... después de que Él los haya borrado?" ¿Seguramente la secuencia de eventos debería haber sido la inversa? ¿Por qué los israelitas estarían en peligro de ser atrapados por la idolatría realizada por personas a quienes Dios ya ha eliminado? ¡Su mismo destino ha desacreditado a sus deidades que no pudieron salvarlos! El comentario de Rashi de que después de que Dios haya borrado a estas naciones debemos reflexionar sobre los pecados que causaron que fueran borrados y tener cuidado de no cometer un pecado similar para que no tengamos el mismo destino, no resuelve realmente nuestro problema. . En tercer lugar, la Torá escribe tanto פן תנקש como פן תדרש . En vista del hecho de que el "atrapar" תנקש conduce a לדרוש , "para que no se vea atrapado en la indagación, etc.", en lugar de describir estos dos fenómenos como independientes entre sí. En cuarto lugar, ¿por qué escribió Moisés לאמור ? ¿A quién esperaba que los israelitas le dijeran esto? En quinto lugar, ¿por qué usó Moisés la palabra איכה para introducir una pregunta? ¡No encontramos que esta palabra tenga este significado en ningún otro lugar! En sexto lugar, ¿qué quiso decir Moisés (13.1) al prohibir tanto לא תגרעו , "no restar de las leyes de la Torá" como también לא תוסיפו? "no les agregue?" Dado que podemos entender lo primero, ¿no excluye lo segundo la promulgación de ordenanzas rabínicas? ¿No escribió la Torá en sí ( Levítico 18,30 ) " Harás cercas alrededor de Mis mandamientos", es decir, que la prohibición de la idolatría debe estar rodeada de decretos rabínicos para asegurar que no violamos la esencia del mandamiento? ¿No es esta una invitación a hacer leyes adicionales para evitar que nos veamos atrapados en el pecado de la adoración de ídolos?

En realidad, Moisés tenía la intención de advertir contra los errores que el hombre puede cometer cuando observa con sus propios ojos que se está destruyendo a personas inicuas. Es casi seguro que llegue a una de las dos posibles (erróneas) conclusiones cuando es testigo ocular de tal fenómeno. Él puede concluir que la idolatría que estas personas habían practicado se consideraba sustantiva y esta es la razón por la que Dios estaba tan preocupado por que adoraran a algo que no fuera Él que decidió matarlos. Alternativamente, cualquiera que sea testigo de la desaparición de tales adoradores de ídolos concluirá que la forma de adoración a la que se han entregado estas personas no es sustantiva y no despertaría los celos de Dios. Un ejemplo sería si alguien arrojara algo en dirección a Markulies, o lo excretara antes que Pe-or, etc.que es una forma de adoración no aplicable a la deidad respectiva. Es un hecho que no realizamos tales actos de adoración al Señor nuestro Dios. Entonces, ¿por qué Dios mató a esas naciones? Concluiríamos que no fue por adorar ídolos, sino por no adorar a Dios de la manera apropiada. No solo eso, sino que estas personas tampoco observaron los varios mandamientos que Dios ha revelado.

Darse el gusto de especular sobre el por qué de la desaparición de estos pueblos es una pérdida de tiempo que debería haberse dedicado al estudio de la Torá. Si la persona que vio la desaparición de los paganos llegó a la conclusión de que la forma de adoración que estos paganos practicaban era apropiada pero que la dirigieron a la dirección incorrecta, es decir, a un ídolo, puede concluir que lo correcto para él es hacer es servir a nuestroDios de esa manera. Si, por otro lado, el testigo de la desaparición de los paganos concluyó que la razón por la que Dios los mató fue porque su forma de adoración era demasiado intrascendente, puede creer que si él mismo hiciera lo mismo, no tendría ningún efecto negativo. consecuencias para él, ya que no era un pagano, pero creía en Dios y servía a Dios. Después de todo, Dios había matado a estas personas solo porque la no le servían! Por lo tanto, la Torá advierte: כי יכרית "cuando Dios reduce", etc., y que este testigo, השמר לךadoración era inapropiada en primer lugar y que algo de esa naturaleza no entra en el título de adoración de ídolos en absoluto, y por lo tanto no molestaría a Dios, escribe la Torá ופן תדרש לאלוהיהם , "estar en guardia" para no llegar a ninguna de las conclusiones que acabamos de describir. Con respecto a la primera conclusión de que el servicio realizado por estas personas fue sustantivo y despertó los celos de Dios, la Torá escribe פן תנקש אחריהם , "no te dejes atrapar para seguirlos, es decir, como escribió Rashi" no cometas el mismo error estúpido que ellos. cuando participaron en esta forma de adoración, pero recuerden que ya he matado a estas personas como una señal de que aborrezco tales prácticas ". Con respecto a la segunda conclusión errónea por el testimonio de la destrucción de estos paganos, es decir, que su forma , "y no especule sobre lo que constituye la adoración de ídolos adecuada al concluir que la naturaleza de la reverencia determina qué es la verdadera idolatría. Esto es lo que se quiere decir con איכה יעבדו הגוים , "de qué manera los paganos realizan sus prácticas idólatras". La palabra איכה no es una cuestión como pensamos en primero; es parte de una declaración que expresa asombro por parte del espectador que no podía imaginar que algo tan indigno pudiera posiblemente ser clasificado como adoración. Moisés continúa ואעשה כן גם אני , "y haré lo mismo", para mostrar a qué puede conducir ese razonamiento defectuoso cuando un judío desea expresar su desdén por un ídolo excretando ante él, por ejemplo. La Torá advierte que no se haga algo de esa naturaleza.

Moisés continúa (versículo 31) לא תעשה כן לשםה אלוקיך , "no le hagas eso al Señor tu Dios, etc." con respecto al primer error que mencionamos, es decir, entregarse a la clase sustantiva de adoración en la que se dedicaban los paganos, pero para honrar a nuestro Dios con tales prácticas. La Torá nos dice que nos equivocamos al asumir que su forma de adoración era aceptable pero no la dirección, al escribir "para todo estas personas han hecho es una abominación que Dios odia. "Los celos de Dios no se despertaron por el hecho de que una forma de adoración estéticamente superior fuera prodigada a los ídolos en lugar de a Él, pero incluso la forma de su adoración es una abominación a Sus ojos. Para ilustrar que estas personas no tenían idea de lo que constituye una forma aceptable de adoración a los ojos de Dios, es suficiente recordar a los israelitas que se complacieron en sacrificar a sus propios hijos a tales supuestos dioses. Con respecto a la segunda conclusión errónea, que estos Las formas de adoración no tenían consecuencias per se, la Torá explica que la forma de adoración es odiosa para Dios, que "Dios odia todo lo que estas personas hicieron por sus deidades". Dios no necesita explicarnos por qué cierto tipo de actividad se considera una abominación a sus ojos.Dios no nos explicó por qué está prohibido casarse con dos hermanas mientras ambas están vivas, aunque el principio de casarse con las dos hermanas en sí no es tabú. De manera similar, Dios no nos debe una explicación de por qué considera que algo que puede parecer inofensivo y sin consecuencias a nuestros ojos es odioso a Sus ojos.

En 13.1, el último versículo de este pasaje, Moisés continúa: את כל הדבר , "la palabra completa", justificando así tanto el mandamiento no "restar" ni "agregar" al mandamiento sino observarlo exactamente como está escrito. . La expresión "no agregue" se refiere a no agregar prácticas paganas cuando servimos a nuestro Dios por cualquier razón estética que se nos ocurra. Las palabras "no le quites" se refieren a excluir las formas intrascendentes de culto de los paganos de lo que nos está prohibido. Todo es parte de la prohibición general de la idolatría y todo lo que está relacionado con ella.

13: 2

כי יקום בקרבך נביא , "Cuando un profeta se levanta en medio de ustedes, etc." La palabra נביא implica que incluso si esta persona tiene una reputación establecida como un verdadero profeta, si le pide que viole alguno de los mandamientos de Dios, aunque sea temporalmente, e involucra idolatría, es culpable de muerte. [Él puede pedirle que viole temporalmente uno diferente de los mandamientos, como Elías en el Monte Carmelo, quien reconstruyó un altar privado sobre el cual estaba prohibido ofrecer sacrificios después de que se construyó el Templo en Jerusalén. Ed.]

ונתן אליך אות או מופת , "y te mostrará una señal o una maravilla, etc." ¿Por qué la Torá no mencionó primero lo que dijo el profeta y lo que él desea dar crédito al realizar un milagro? Además, ¿qué significa la Torá cuando escribe: ובא האות … לאמור , y la señal viene… .diciendo? "¿La señal entonces dice algo? ¿No es el profeta quien dice algo, es decir, para servir a una deidad alienígena, y que ¿Por qué incurre en la pena de muerte?

Parece que nuestro versículo se refiere a la siguiente situación. El profeta afirma que Dios le ha dado instrucciones de legitimarse a sí mismo mediante una señal o cierto tipo de milagro. La idea es que el profeta le dice a la gente que si, como resultado de sus intentos de crear un milagro y este milagro se materializara de cierta manera predeterminada, entonces esto sería una prueba de que Dios le había pedido a la gente que adorara a cierta deidad. Si, por el contrario, dicho milagro se materializara de otra forma, esto sería una prueba de que Dios quería que dicha deidad fuera quemada y destruida. ובא האות והמופת , y ahora el milagro se ha materializado en la forma que indicaría que la gente debería adorar a la deidad de la que habló el profeta (aunque había tenido cuidado de dejar la decisión a la gente misma), la Torá dice: "¡No le escuchéis!" En otras palabras, tal supuesto profeta es culpable de la pena de muerte a pesar de que él mismo no había insistido en que la gente se dedicara a la idolatría, sino que había dejado la decisión a ellos y a su interpretación del significado del milagro. Aunque el pueblo mismo había decidido libremente dedicarse a la adoración de tal deidad, el "profeta" sigue siendo culpable de la pena de muerte.

13: 4

כי מנסה ה׳ אלוקיכם אתכם לדעת , porque el Señor tu Dios te está probando, queriendo saber, etc. " ¡Bien puedes preguntarte por qué un profeta así debería ser ejecutado si Dios lo envió a probar la lealtad del pueblo judío! las palabras כי מנסה no significan que Dios le dio instrucciones a este profeta para que dijera lo que dijo, pero sólo explica por qué se permitió que sucedieran los milagros que este profeta realizó para legitimarse a sí mismo.

Alternativamente, el hecho es que Dios nunca permitió que un profeta realizara milagros, excepto para demostrar Su dominio sobre las fuerzas de la naturaleza, es decir, que Él creó estas fuerzas. Las palabras כי מנסה השם , "porque Dios realiza una prueba, etc." son solo una respuesta a la pregunta de por qué Dios permite que algunas personas realicen tales milagros en lugar de evitarlos para no engañar a los israelitas. La Torá responde que Dios permite que el mundo funcione de manera normal. Si no fuera por el hecho de que Dios en ocasiones quiere poner a prueba a su pueblo, no permitiría que tales charlatanes hicieran milagros para no reforzar el poder de los malvados.

13: 5

אחרי ה׳ אלוקיך תלך , "Sigue al Señor tu Dios, etc. Es difícil entender por qué nuestro párrafo sobre el falso profeta es interrumpido por este versículo. Este versículo debería haber sido escrito sólo después del versículo 6 en el que la pena de ejecución de se habla del falso profeta Además, ¿por qué Moisés usó una fraseología tan prolija como "seguirás a Dios, temedle; Sus mandamientos guardarás, y su voz escucharás; ¿A él servirás y a él te unirás? "

Creo que Moisés quiso explicar los diversos elementos que componen el servicio al Señor. Una vez que sepamos esto, podremos entender mejor por qué se aplica la pena para un falso profeta o un soñador, incluso si le pide que viole solo uno de estos elementos que son parte del servicio a Dios al aplicarlos a la adoración de una deidad alienígena. El primer elemento en el servicio al Señor, es decir, "seguirlo", es la aceptación del yugo del Cielo y no los dictados de ningún otro poder que afirme ser un dios. Esto nos enseña que si el profeta le pide al pueblo que acepte la soberanía de cualquier otro poder, es culpable de incitar al pueblo a servir a los ídolos. Moisés tuvo cuidado de usar la palabra תלכו, "caminarás (futuro)", para enseñarnos que incluso si dicho profeta no exigió la aceptación inmediata de una deidad alienígena, sigue siendo culpable de la pena de muerte desde el momento en que hizo tal declaración.

Moisés continúa: ואותו תיראו , "ya Él temerás", para enfatizar que solo a Él temerás. No debes tener miedo de ningún otro supuesto poder en este universo. La Torá implica que incluso si el falso profeta no sugiere que adores o sacrifiques a cualquier otro poder, sino que solo "temes", se ha convertido en culpable de la pena de muerte. Solo hay que temer a Dios en el cielo.

Moisés continúa: ואת מצותיו תשמרו , "y guardarás sus mandamientos", es decir, sus mandamientos y no las demandas hechas en nombre de ninguna otra deidad. El nuevo elemento de esta declaración es que si, digamos, la deidad te ordena hacer algo que trae como consecuencia un beneficio tangible, como la promesa de que si realizas un determinado acto te harás rico como resultado, entonces aunque el El acto en sí no tiene connotación de adoración, no debes hacerlo ya que no debes recibir órdenes de nadie más que de Dios. Si el falso profeta dijera que Dios le ha ordenado que la gente realice un cierto acto idólatra para tener éxito, tal falso profeta está sujeto a ejecución.

Moisés continúa diciendo ובקולו תשמעו , "y escucharás Su voz", para recordarte que debes escuchar solo las enseñanzas reveladas en la Torá y enseñar estas palabras sagradas. No debes escuchar las palabras pronunciadas por Avodah Zarah . [Supongo que estaría prohibido escuchar el sonido de la voz del oráculo en Delfos. Yo mismo estaba allí, pero no hablaba. Ed.] Si el falso profeta afirma haber sido instruido por Dios para escuchar lo que tal deidad tiene que decir, es culpable de muerte aunque no realice un acto o incluso teme a la deidad de alguna manera.

ואותו תעבדו , "ya Él servirás", etc. Esto también significa "Dios exclusivamente". Podemos ilustrar esto con la historia contada en Gittin. 57 del emperador seléucida que le dijo al hijo menor de Ana que simplemente debería fingir arrojar el anillo en su dedo frente al ídolo y luego volver y traerlo de regreso para que los espectadores tuvieran la impresión de que había realizado un acto de reverencia aunque en su corazón no había tenido la intención de hacer esto en absoluto. El hijo se negó y fue asesinado por negarse. La Torá nos dice aquí que si un falso profeta viniera y le dijera a tal hijo de Ana en el nombre de Dios que podía hacer lo que el Emperador le pidió, tal profeta se haría culpable de la pena de muerte [aunque todos lo que quería era salvar la vida de los chicos. Ed.].

ובו תדבקון , "y debes adherirte a Él. Esta expresión puede entenderse en conjunto con Ketuvot 111, donde el Talmud pregunta cómo es posible que el hombre que está hecho de materia se adhiera a Dios, que es totalmente abstracto. La respuesta es que debemos aferrarnos a los eruditos de la Torá, ya que son los portadores de la Shejiná , la presencia de Dios. Al adherirse a los eruditos de la Torá, se considera que uno se ha apegado a Dios. ובא האות והמופת לאמור נלכה אחרי אלוהים אלרים , y o surge la maravilla, de la que te habló diciendo: 'Sigamos dioses ajenos, etc.' " Moisés no cita al falso profeta diciendo: "sirvamos a los dioses de los demás" para enseñarnos que él es culpable de la pena de muerte, incluso sin animar a los israelitas a "servir" a esos dioses. Aunque Moisés concluye el versículo con el profeta diciendo: "y adorémoslos", Moisés simplemente quiere decir que al final, en un momento u otro, tal falso profeta te pedirá que adores y sirvas a la deidad en cuestión. Es por eso que en el siguiente versículo (6) la Torá habla de והנביא ההוא , "ese profeta"; es decir, "este profeta" que quiso escapar de la ejecución por sus caminos tortuosos será ejecutado, כי דבר סרה על השם , "porque ha dicho algo perverso contra Dios". Aunque este profeta no promovió literalmente la adoración de ídolos, mintió frente a Dios al profetizar mentiras. La Torá deja en claro que un verdadero profeta nunca predeciría tales cosas, mucho menos en el nombre del Señor. Cualquier mandato de un profeta establecido para los judíos de violar temporalmente uno de los mandamientos es válido solo para uno de los mandamientos que no involucre idolatría. Con respecto a la idolatría, la más mínima desviación es tabú y Dios ni siquiera tolerará una mínima desviación en una emergencia. Sifri confirmó lo que hemos dicho al traducir la palabra סרה como "falsificado". Cometer fraude con la Torá es un pecado capital.

Aparte del enfoque que hemos adoptado para explicar nuestro versículo, es decir, que tiene la intención de abordar los seis elementos involucrados en el servicio a Dios, también se puede ver a Moisés como una alusión a las seis secciones principales de la Torá oral, es decir, la Mishná. Las palabras: "sigue al Señor tu Dios" se refieren a la sección llamada Zeraim . Esta sección contiene leyes que involucran la recolección después de que los agricultores hayan cosechado sus granos o huertos, así como muchas leyes diseñadas para satisfacer las necesidades de los pobres. Por tanto, refleja los atributos de Dios que se preocupa por los necesitados. También contiene un tratado sobre la necesidad de llevar el segundo diezmo hasta Jerusalén para consumirlo o su equivalente en esa ciudad. También hay una historia Shemot Rabbah31 sobre un agricultor que había cumplido debidamente todos los diversos mandamientos relacionados con los diezmos y las ofrendas al levita, el sacerdote y los pobres, y que descubrió que el rendimiento normal de su campo ascendía a mil bushels. Después de un tiempo, el agricultor murió y durante el año siguiente a la muerte del padre, el campo continuó dando su cosecha regular. El hijo, que era miserable, separó menos de la cantidad requerida de diezmos, y descubrió para su angustia que en el año siguiente el rendimiento del campo disminuyó aproximadamente en la cantidad que pensó que había ahorrado al recortar sus diezmos, etc. . Continuó privando a los levitas y a los pobres de aún más de lo que les correspondía sólo para descubrir que la cosecha de su campo seguía disminuyendo rápidamente. La historia prueba que la tierra 'El producto es directamente proporcional a si el agricultor cumple con sus obligaciones sociales establecidas en la Torá. Esto es a lo que aludió Moisés cuando instruyó a los israelitas:אחרי ה׳ אלוקיכם תלכו , "¡sigue al Señor tu Dios!"

Otro matiz en la redacción de este versículo que sugiere que puede aludir a las leyes en la sección Zeraim de la Mishná, es que la sección informa a las leyes que gobiernan la nutrición del hombre y su suministro de alimentos. Maimónides escribe en su tratado Hiljot Deyot 3.2 que cuando el hombre come y bebe tiene que concentrarse en el pensamiento de que el propósito de comer y beber es mantener su cuerpo en buen estado de salud para poder servir al Señor con todas sus fuerzas. Él basa esto en Proverbios 3,6 : "Reconócelo en todos tus caminos (actividades)". Esto es lo que Moisés quiso decir cuando escribió אחרי ה׳ .. תלכו , "es decir, en tus caminos, tus actividades.

ואותו תיראו , "ya Él le temerás". Esta es una alusión a la segunda sección de la Mishná, la llamada Moed que trata de todas las fiestas y el sábado. La palabra אתו es una alusión al sábado que se llama אות en Éxodo 31,17 . Los festivales también se describen en la Torá como אות , "señal". El autor del capítulo 9 de Tikkuney Hazohar informa sobre ese hecho diciendo que así como uno debe temer violar el sábado, debe temer violar las leyes relativas a las festividades.

ואת מצותיו תשמרו , "y guarden sus mandamientos". Esta es una alusión a la sección de la Mishná llamada Nashim en la que se discuten las muchas leyes relativas al matrimonio, las uniones prohibidas, la pureza familiar, etc.

ובקלו תשמעו , ya su voz escucharás; esta es una alusión a los diversos tratados que tratan de los derechos de propiedad llamados Nezikin . Es necesario prestar mucha atención a los jueces que emiten juicios en asuntos de disputas civiles. Uno no debe apartarse de lo que dictaminan los jueces, como se explica en Deut. 17.12 "cualquier hombre que deliberadamente no obedezca la decisión del sacerdote, etc.

ואתו תעבדו , "y (solo) a Él debes servir". Esta es una alusión a la sección llamada Kodoshin . Se trata de los detalles del servicio del templo, etc.

ובו תדבקון , y a Él te unirás. " Esta es una alusión a la sexta y última sección de la Torá oral que trata de asuntos de pureza ritual. Al observar estas leyes en sus detalles, uno se vuelve digno de adherirse a la Shejiná , la presencia de Dios.

13: 6

והנביא ההוא או חולם החלום ההוא , "Y ese profeta o el soñador de ese sueño, etc." La Torá tenía que hacer referencia al profeta y al soñador por separado; si la Torá hubiera mencionado solo al profeta, habría concluido que la pena de muerte, que es el tema de este versículo, se aplica solo a alguien que ya había disfrutado de la reputación de ser un verdadero profeta. Después de todo, a los israelitas se les ha ordenado que escuchen las palabras de un profeta en Deut. 18.15 donde la Torá escribe "a él (el profeta) le escucharás". No hay ningún mandamiento en la Torá que nos obligue a escuchar a alguien que proclama que Dios se le apareció en un sueño y ordenó ciertas cosas; de hecho, muchos sueños carecen totalmente de significado espiritual. Habría razonado que tal persona no ha engañado a la gente lo suficiente como para justificar la muerte. Al incluir al soñador en nuestro versículo, la Torá deja en claro que dicho soñador es igualmente culpable a los ojos de la ley. Si, por otro lado, la Torá hubiera legislado la pena de muerte solo para una persona descrita como habiendo tenido una apariencia de Dios en un sueño,De esto habría deducido que solo el soñador es culpable de muerte, pero que las palabras de un profeta que ha sido conocido por ser un profeta legítimo deben tomarse en serio incluso cuando nos pide que violemos el mandamiento y nos pide que violemos temporalmente el mandamiento que involucra idolatría debido a alguna emergencia.

החלום ההוא יומת כי דבר סרה , "de este sueño, será ejecutado porque habló falsamente, etc." La Torá tenía que escribir esto ya que, mientras que hubiéramos rechazado a un profeta que nos dijo que Dios le había hablado abiertamente pidiéndonos que realizáramos algún tipo de idolatría, podríamos haber creído a un hombre que afirmó haber tenido un sueño de este tipo. Después de todo, en los sueños ocurren muchas cosas extrañas e incomprensibles. Al menos hubiéramos creído que la persona que afirma haber tenido un sueño en el que, según dice la deidad misma, es decir, el milagro que había realizado nos invitaba a realizar ciertos actos, había soñado de hecho tal sueño. Además, habría razonado que al ver que todo lo que hizo esa persona fue contarnos su sueño sin comentarios editoriales, la Torá tenía que dejar en claro que esa persona también debe ser ejecutada. La Torá explica la razón diciendo כי דבר סרה , que incluso si resulta que lo que el soñador predijo se hizo realidad, no tenía por qué contarnos tal sueño ya que al hacerlo creó una falsa imagen de Dios en nuestras mentes. Dios dice que nunca podría dar tales instrucciones que involucren actos de idolatría.

המוציא אתכם מארץ מצרים , "¿Quién te saca de la tierra de Egipto, etc." La Torá justifica la pena de muerte para el soñador mencionado. Recuerda que cuando los israelitas dejaron Egipto a todos ellos se les concedió la visión de milagros asombrosos en sus horas de vigilia. Todos estos milagros testificaron el hecho de que solo Dios era un poder y solo Él había creado la naturaleza, es decir, el universo. (compare lo que he escrito en Éxodo 20.2 en esta conexión). ¿Mediante qué tipo de razonamiento torcido aceptaría el soñante como verdad algo que simplemente vio en un sueño que contradecía lo que había visto cuando estaba despierto cuando salió de Egipto? ¡Debería haber descartado el sueño en lugar de contártelo! ¡Seguramente, lo que te contó no pudo ser la verdad! El hecho de que, sin embargo, le haya contado su sueño lo hace culpable de la pena de muerte.

מן הדרך אשר צוך ... ללכת בה , "del camino ... Él te ordenó que fueras ". La Torá explica además la gravedad del pecado del "profeta" o soñador. Hemos explicado repetidamente que la violación del segundo de los Diez Mandamientos es equivalente a la violación de todos los mandamientos, así como la observancia de este mandamiento se contabiliza para una persona como si hubiera abrazado todos los mandamientos. Al sugerirle que viola este mandamiento, el "profeta" o soñador se ha vuelto responsable de violar todos los mandamientos. Esto también explica por qué si dicho "profeta" había sugerido la violación temporal de cualquiera de los otros mandamientos, la Torá no decretó la pena de muerte. La razón es que tal pecado no involucró los elementos básicos de la Torá. La diferencia de cómo debemos informar al mensaje del profeta y el soñador respectivamente es la siguiente;si el profeta ha sido un verdadero profeta hasta ahora, hacemos lo que hizo el pueblo cuando Elías construyó el altar en el monte Carmelo, es decir, no lo cuestionamos. Por otro lado, no aceptamos el mensaje que pretende haber sido soñado por alguien que no tiene antecedentes de que Dios se comunique con él, ya que aplicamos el principio de que muchos sueños no tienen sentido.

ובערת הרע מקרבך , "y destruirás el mal de en medio de ti". Quizás la palabra רע se refiere al impulso maligno que Dios describe como רע en Génesis 8.21 cuando habla de la inclinación del hombre a ser רע desde su temprana juventud. Esto explicaría el uso de la letra ה antes de la palabra רע , ya que la referencia es a una רע ya conocida . La Torá nos dice que al sentenciar y ejecutar a pecadores como el falso profeta, esta inclinación al mal dejará de ser una parte integral de ti, es decir, מקרבך .

13: 7

כי יסיתך אחיך , "Si tu hermano te seduce, etc." En este párrafo, la Torá enseña que la tentación al pecado no solo se debe a fuentes externas, sino que puede deberse a algo dentro de nosotros, de hecho, a alguna fuerza que nace dentro de nosotros desde el día en que vemos la luz del día. Nuestros sabios en el Sanedrín 91 derivan esto de Génesis 4,7 : "el pecado está a la puerta".

Hay un "atrayente" interno adicional, es decir, la fuerza espiritualmente negativa que el hombre crea cada vez que peca. Esta es la dimensión mística de Avot 4.2 que "uno sin arrastra a otro en su estela". Los cabalistas han hablado extensamente sobre este tema explicando que cada pecado crea un acusador que a su vez aumenta el poder del impulso maligno original dentro de nosotros. Cuanto más peca el hombre, más poderosas se vuelven las fuerzas que lo impulsan a pecar. Este es el significado de Berajot 34 que מקום שבעלי תשובה עומדים אין צדיקים גמורים יכולין לעמוד , "que no es posible establecer una comparación válida entre las fuerzas del mal a las que está expuesto un pecador arrepentido y fuerzas similares a las que está expuesta la persona que está totalmente sin pecado".

Hay una tercera dimensión en la personalidad de una persona que se entrega al pecado. Al hacerlo, adquiere un alma adicional, por así decirlo. Así como tenemos el principio de que a quien observa el sábado se le concede un alma adicional (fuerza espiritualmente positiva) en ese día, lo contrario es cierto para el pecador habitual.

Cuando continúas en un camino tan malvado, dejándote seducir por el pecado, uno eventualmente integra la propia personalidad con las fuerzas del mal tanto que en lugar de simplemente convertirse en víctima de la tentación, uno niega la esencia del judaísmo que lo lleva a uno a abrazar la idolatría. .

Cuando Moisés habla de בי יסיתך אחיך , "cuando tu hermano te seduce" , describe el impulso maligno como alguien que se considera a sí mismo como "tu hermano" desde el nacimiento. Agrega las palabras בן אמך , "hijo de tu madre", para explicar de dónde se origina el incitador, es decir, es un "hijo" de nuestra madre común, Eva, quien fue responsable del hecho de que el bien y el mal están inextricablemente mezclados dentro de nosotros al nacer. . En relación con el segundo aspecto del mal dentro de nosotros, es decir, el creado por nuestros propios pecados -como opuestos a Eve's- Moisés dice או בנך או בתך , "o su propio hijo o su propia hija". Estas son referencias a las creaciones espiritualmente negativas que son el resultado de nuestros propios pecados. A ellos también se les llama niños extraterrestres. La razón por la que la Torá enumera tanto בנך , "tu hijo" como בתך , "tu hija" para describir tales creaciones, es que algunos pecados producen acusadores de tipo masculino, mientras que otros pecados producen acusadores de tipo femenino. Todo depende del tipo de pecado que uno haya cometido. Cuanto mayor es el pecado, más probable es que el acusador que crea sea del tipo masculino. Si el pecado es relativamente menor, el acusador que crea puede describirse como בתך , "su hija".

Con respecto a la tercera adquisición, es decir, un alma maligna que de ahora en adelante acompaña al pecador constantemente, Moisés la describe como אשת חיקך , "la esposa de tu seno", ya que ahora reside dentro del pecador y aumentará el poder de las fuerzas. que inducen al hombre al pecado.

Con respecto al cuarto elemento que atrae al hombre a pecar, lo opuesto a la נשמה יתירה , el "alma adicional" con la que un judío observador del sábado está equipado en el sábado, la Torá lo llama רעך אשר כנפשך , "tu amigo que es como el tuyo. alma ". Una vez que el pecador ha sido "suavizado" por el incitador, la Torá describe la naturaleza de la incitación, es decir, una invitación a servir a dioses extraños.

Moisés hace hincapié en describir esta tentación como ocurriendo בסתר , "en secreto ", al ver que el tentador tiene el hábito de ocultar su verdadero propósito pretendiendo amarte y tener tus verdaderos intereses en el corazón.

לאמור נלכה , diciendo "déjanos ir". Moisés inserta la palabra לאמור para dejar claro que el incitador no usa abiertamente palabras como "cometemos idolatría", sino que se expresa de manera más indirecta; todo el tiempo apunta al objetivo final, es decir, cometer idolatría. Cuando Moisés retrata al incitador diciendo נלכה נעבוד , "vayamos y sirvamos, etc.", se incluye a sí mismo de tal manera que su víctima piensa que él nunca antes había servido a ídolos. Esto hace que la víctima piense que su propia alma le está hablando a él en lugar de una fuerza externa que él definiría como el impulso maligno contra el que estaría en guardia.

אשר לא ידעת , "que nunca has conocido, etc." Moisés describe al incitador como organizando argumentos contra el compromiso de los israelitas en el momento de la revelación de no servir a ninguna deidad ajena. Sostiene que el compromiso contraído por los israelitas en ese momento incluía solo las religiones conocidas en ese momento. Sostiene que cualquier religión, es decir, forma de idolatría, que no existía en ese momento o que los israelitas no conocían en ese momento, no era algo a lo que se comprometieran a no servir. Él enfatiza su punto al enfatizar אשר לא ידעת אתה ואבותיך , "que ni usted personalmente ni sus antepasados ​​conocían". Cuando sus antepasados ​​aceptaron la prohibición de no servir a los ídolos, estos ídolos tampoco fueron incluidos en lo que se comprometieron a no servir.

13: 8

מאלוהי העמים , "de entre los dioses de las naciones, etc." El incitador apunta a las vidas exitosas llevadas por las naciones limítrofes con Israel y usa esto como prueba de que no puede haber nada malo en su religión. Alternativamente, el incitador apunta a la gran mayoría de las naciones que sirven a los ídolos, especialmente durante la época de los romanos, cuando el Imperio Romano construido sobre la idolatría era tan preeminente en el mundo. El argumento de que el mundo entero prosperó mientras adoraba a los dioses de los romanos, mientras que solo el pueblo judío estaba en la pobreza extrema y el exilio, puede atraer a los pecadores con mucha facilidad. Moisés advierte לא תאבה לו , "ni siquiera estés dispuesto a entrar en una discusión con tal tentador". Moisés parafrasea lo que dijo Salomón enProverbios 1.10 : "hijo mío, si los pecadores te quisieren engañar, no consientes". Rechace la sugerencia sin molestarse en argumentar los méritos o no del argumento del incitador. Por favor lea mi comentario sobre Deut. 2.30 que incluso discutir el punto le da al incitador un punto de apoyo en su corazón.

13: 9

ולא תחוס עינך עליו , "y tu ojo no tendrá piedad de él"; esto significa que uno tiene que negar al incitador todo lo que desea o aprecia, incluso las cosas que no tienen nada que ver con lo que propuso. La idea es hacerle soportar el sufrimiento. No debe decirse que no tiene sentido hacer que esta persona sufra negaciones sin sentido, ya que Dios mismo ha permitido que el hombre disfrute de todas estas cosas. Aunque las aflicciones de las que hablamos afectan principalmente al alma, también tendrán un efecto sobre las manifestaciones espiritualmente negativas que se han convertido en una parte inseparable de este ser humano. Esta es la dimensión mística de todo el concepto de ayuno. El hombre debe negarse a sí mismo la comida y la bebida para debilitar las fuerzas del mal dentro de él.

ולא תכסה כי הרוג תהרגנו , "Más bien, seguramente debes matarlo". , "y no debes , etc." Esto se puede entender mejor con una referencia a Kidushin 81 en el que el Talmud informa una historia que involucra a Rav Amram. [El tema es estar a solas con una mujer que no es su esposa y las implicaciones de tal situación. Ed.] Ciertas prisioneras cuya libertad había sido comprada por la gente de Nehardea, la ciudad en la que residía el piadoso Rav Amram, le fueron confiadas para su custodia. Les asignó el piso superior, quitando las escaleras de conexión. Un día se sintió tentado por su malvado impulso de socializar con una u otra de estas mujeres y, sin ayuda de nadie, subió una escalera para subir al piso superior que normalmente requeriría que varias personas se movieran. Cuando estaba a mitad de camino, gritó que su casa estaba en llamas, lo que sacó a los vecinos antes de que pudiera sucumbir totalmente al seductor dentro de él. Se avergonzó a sí mismo por ello públicamente,pero les dijo a sus colegas que era mejor para él estar avergonzado en el aquí y ahora, que afrontar las consecuencias de su acción en el más allá, donde su vergüenza sería mucho mayor. Moisés dice aquí que no debes ocultar el hecho de que el incitador está activo dentro de ti, pero al exponer este hecho similar a Rav Amram, podrás derrotar al incitador deshonrándolo públicamente por lo que es.

Moisés agrega: ידך תהיה בו בראשונה להמיתו , "tu mano será la primera contra él para matarlo". Moisés indica que, en contraste con lo que hizo Rav Amram en la historia relatada en Kidushin cuando llamó a otros a matar el impulso maligno dentro de él, debes hacerlo tú mismo, al menos debes comenzar el trabajo. Solo si fallaste en tu intento puedes hacer lo que hizo Rav Amram, es decir, llamar a los de afuera para que hagan lo que realmente es tu tarea. Solo cuando estés en la posición descrita por David en el Salmo 109.22 de que "mi corazón está traspasado dentro de mí", puedes llamar a Dios para que haga el trabajo en tu nombre como lo hizo David en el Salmo 109.26 , es decir, "Ayúdame Señor Dios mío, etc." Si fracasas por ti mismo, se aplica el comentario final de Moisés, es decir, ויד כל העם באחרונה "y la mano de todas las personas al final". Esta es una referencia a la situación en la que puedes hacer lo que hizo Rav Amram y pedir ayuda externa.

13:11

וסקלתו באבנים , "lo apedrearás , etc. Zohar volumen tres página 272 habla de 5 piedras necesarias para matar a Satanás el seductor y describe el número como una dimensión mística del verso שמע ישראל .

וכל ישראל ישמעו ויראון , "y todo Israel lo oirá y temerá". Cuando los israelitas escuchen el clamor y la razón del mismo, escucharán y seguirán temiendo al Señor. La razón de la secuencia de escuchar y temer es la explicada por nuestros sabios en Kidushin en relación con la historia de Rav Amram.

13:13

לשבת שם לאמור , "en el que habitar, decir, etc." Moisés usa la palabra לאמור . Según Ketuvot 110, que es un mandamiento positivo vivir en lo que solía ser la tierra de Canaán, debemos leer el versículo como si las palabras לשבת שם לאמור hubieran sido escritas en la secuencia לאמור לשבת שם .

También necesitamos analizar por qué la Torá usó la palabra aparentemente superflua אנשים en el versículo 14 cuando todo lo que se necesitaba era que la Torá escribiera יצאו בני בליעל , "han surgido personas sin ley, etc." Habría sabido que lo que se quiere decir son "hombres". Si se argumentara que la palabra אנשים contrasta con los menores, no es necesario escribir esto, ya que los menores no están sujetos a castigo. Aparentemente, al escribir la palabra אנשים , la Torá quería informarnos que las personas en cuestión solían ser personas justas, צדיקים . Según Bamidbar Rabbah 16, la palabra אנשים siempre se refiere a personas justas. Moisés dice que tan pronto como se apartan de su estilo de vida normal, pierden su estatus y se describen inmediatamente como בני בליעל .

La Torá también enseña que, aunque no ha tenido pruebas sólidas de que las personas acusadas de haber salido a hacer que otros sirvan a los ídolos lo hayan hecho, es su deber iniciar una investigación inmediata de los rumores.

13:18

Esta es la intención de esta sección aquí, de acuerdo con el mandamiento de una ciudad que es rechazada, que toda esta ciudad [que rechazó a Di-s] sea asesinada a espada, e incluso sus animales. Este acto dará lugar a la naturaleza de la crueldad en el corazón del hombre, como nos dijeron los ismaelitas en el artículo del rey que tienen un gran deseo de matar a una persona y desarraigarla. La promesa de Dios es que les dará misericordia, aunque la naturaleza dará a luz a la crueldad. La fuente de la misericordia [Di-s] afectará el poder de la misericordia [dentro de ti] para negar la crueldad que nació en virtud del acto [de matar la ciudad]. Y dice acerca de esta ciudad [que fue asesinada] mientras un hombre tenga una naturaleza cruel, Di-s se comportará con él de la misma manera, que Di-s no es misericordioso [con el hombre de naturaleza cruel], sino compasivo.

La Torá agrega una vez más ורחמך "y Él será misericordioso", para advertirle que Dios nos ayudará a practicar la misericordia solo si nosotros mismos nos hemos esforzado por desarrollar este rasgo de carácter dentro de nosotros mismos.

והרבך , "y Él te multiplicará". Esto es un consuelo para las personas que han visto disminuir su número cuando ejecutaron a los habitantes de עיר הנדחת , la ciudad cuya mayoría adoptó la idolatría como religión. Dios promete que compensará con creces el vacío creado por estas ejecuciones. La Torá agrega: כי תשמע בקול השם , "si escuchas la voz del Señor". La promesa de la Torá de multiplicar al pueblo judío sólo se cumplirá si la ejecución de los habitantes de la ciudad idólatra fue motivada puramente por consideraciones religiosas. Si algunos de ustedes aprovecharon esta oportunidad para ajustar cuentas personales, la promesa de la Torá es nula y sin efecto.La Torá agrega las palabras לשמור את כל מצותיו "para observar todos Sus mandamientos", para decirnos que cuando uno lleva a cabo la ley concerniente al עיר הנדחת, uno es considerado como si hubiera cumplido todos los mandamientos colectivamente.

14: 1

בנים אתם לה׳ אלוקיכם , "Ustedes son hijos del Señor su Dios, etc." ¿Por qué la Torá escribió esta declaración junto a la prohibición de hacer incisiones en el cuerpo? Parece que la razón es enseñarnos que si uno pierde a un miembro de la familia a causa de la muerte, no debe considerar al difunto como si se hubiera perdido. El verdadero estado de cosas puede entenderse mediante una parábola. Un padre envió a un hijo a una ciudad lejana para comprar algunas mercancías. Al ver que el hijo no regresó, el padre envía a alguien después de un tiempo para tratar de localizarlo. La ausencia del hijo se sintió solo en su ciudad natal; esto no significa que ya no exista. Además, lo más probable es que la razón por la que no regresó es que está mejor en su nuevo hogar ya que está más cerca del padre original, es decir, Dios, que era el principal. fuente de haber vivido en la tierra en primer lugar. Esta es la razón por la que no debemos hacernos incisiones en el cuerpo, ni hacernos calvas en la parte superior de la cabeza en señal de duelo por el fallecido. Esta ley no se aplicaría a las naciones gentiles ya que no están en la categoría de ser "hijos de Dios". La razón por la que la Torá enfatiza la palabra אתם , "tú", es para explicar la diferencia entre la muerte de un gentil que de hecho deja de vivir en cualquier mundo después de su muerte física y el judío que se traslada a un mundo superior.

14:13

והראה ואת האיה , y las aves antes mencionadas, etc. Parece que cada una de las 24 categorías de aves inmundas enumeradas aquí tiene numerosas subcategorías. Esta es la razón por la que la Torá no escribe למינה , "según su género", sino למינהו , "según su género" ( Chulin 63). Cuando el pájaro mencionado es el único de su especie o hay pocas variantes de esa categoría, la Torá habla de למינו , "su especie". La prueba de esta teoría es que la Torá no escribe למינו en relación con נשר (a menudo traducido como águila), y el Talmud en Chulin. 61 cuando no está seguro acerca de un ave en particular sugiere que puede pertenecer a la familia del נשר . Claramente, los sabios del Talmud consideraron la palabra נשר como un término colectivo para una gran variedad de aves de su categoría.

14:21

לא תאכלו כל נבלה , "No comerás ningún cadáver, etc." La razón por la que la Torá agrega la palabra כל , "cualquiera" o "todo tipo de", se justifica según los sabios que sostienen que dos tipos de prohibiciones se aplican al mismo animal simultáneamente (comparar con Chulin 113). [suponiendo que comieras el cadáver de un animal que, incluso si hubiera sido sacrificado en un ritual, estaría prohibido porque ya estaba prohibido como animal inmundo durante su vida. Según ese punto de vista, usted sería culpable de dos pecados. Ed.] Según los sabios que sostienen que uno no es culpable de una prohibición adicional, es decir, de la prohibición de comer el cadáver de, digamos, un cerdo, la palabra כל , "todos o todos", es necesario para prohibir el cadáver de animales domésticos, animales vagabundos o aves. Sin embargo, los cadáveres de animales inmundos no se incluirían en esta prohibición.

Un significado adicional de la palabra כל puede estar relacionado con lo que hemos aprendido en Me-ilah 4,3 y que ha sido confirmado por una decisión de Maimónides en el capítulo cuatro de su tratado. Ma-achalot assurot.Él escribe: "todos los cadáveres pueden combinarse entre sí. ¿Cómo funciona esto en la práctica? Si alguien toma una cantidad mínima del cadáver de un buey más una cantidad mínima del cadáver de un ciervo, más una cantidad mínima del cadáver de una gallina, si las tres cantidades combinadas son iguales al tamaño de una aceituna, el que coma esta combinación estará sujeto a treinta y nueve latigazos ". Hasta aquí Maimónides. La afirmación: "no debe comer ningún cadáver", por lo tanto, se refiere a la cantidad mínima que se considera una infracción, es decir, incluso si se necesitaran tres animales separados para completar la cantidad del calibre igual a una aceituna.

לגר אשר בשעריך , "al extraño que está en tus puertas, etc." Cuando la Torá habla del extraño menciona dárselo, mientras que cuando habla del gentil [que ni siquiera observa las 7 leyes de Noé. Ed.] La Torá menciona venderle el cadáver. En Chulin 114 encontramos una disputa entre el rabino Meir y el rabino Yehudah sobre el significado de nuestro verso. El primero sostiene que nuestro verso indica una preferencia por dar el cadáver al extraño en lugar de vendérselo, aunque ambos están permitidos; sin embargo, al mismo tiempo, la Torá prefiere que le vendas el cadáver al gentil en lugar de dárselo como regalo. Rabí Yehudah entiende que la redacción significa que para los gentiles el cadáver puede solovenderse, mientras que al extraño sólo se le puede dar como regalo. Rabí Yehudah se basa en la palabra או que significa "o". Si la Torá hubiera querido permitir la venta del cadáver a un extraño, debería haber escrito ומכור , " y venderlo", en lugar de או מכור , " o venderlo". El rabino Meir entiende la secuencia de "dar o vender" como una indicación de qué método prefiere la Torá en cada situación respectiva. Para entender el enfoque de Rabí Iehudá de por qué la Torá no declara inequívocamente que al gentil no se le puede dar el cadáver, etc., tenemos que referirnos a Avodah Zarah.67. [El tema que se discute en el Talmud se refiere a asuntos cuya sustancia y sabor están prohibidos. La cuestión es si el sabor está prohibido incluso si no solo no causa placer sino que tiene una influencia claramente negativa en el paladar. Ed.] Rabí Shimon permite una sustancia que se ha vuelto menos placentera debido a la adición de materia extraña prohibida, mientras que Rabí Meir prohíbe tal sustancia sin importar si el sabor la realza o la hace desagradable. Rabí Shimon usa nuestro verso para probar que cualquier cosa que sea adecuada como alimento para un extraño se llama cadáver, es decir, cae bajo la prohibición de que un judío no debe comerlo. Si no es apto para que lo coma un extraño, ya no se considera un cadáver en la ley judía. Hasta aquí el Talmud. De lo anterior podemos asumir que Rabí Shimon 'La exégesis se basa en lo que se le da a un extraño. Una persona no regalaría algo a alguien a menos que el destinatario disfrute de tal regalo. No hace falta decir que algo que no es apto para regalar tampoco es imposible de ofrecer a la venta. De lo anterior, el Talmud parece concluir que la definición de la palabra "cadáver" depende de la idoneidad del cadáver como regalo o de su valor comercial. Este argumento no parece convincente. Me parece que la palabradepende de la idoneidad de la carcasa como regalo o de su valor comercial. Este argumento no parece convincente. Me parece que la palabradepende de la idoneidad de la carcasa como regalo o de su valor comercial. Este argumento no parece convincente. Me parece que la palabraכל en nuestro verso tiene la intención de decirnos que la condición del cadáver es indiferente a la cuestión de si está prohibido o no. La mención de venderlo o regalarlo no tiene nada que ver con el estado de la canal como sustancia prohibida.

Si acepta mi argumento, debemos entender a Rabí Shimon de manera diferente. Usa el hecho de que nuestro verso está redactado de una manera inusual para probar su punto. La Torá escribió la palabra "extraño" junto a la palabra cadáver, "es decir," cada cadáver es para el extraño ", en lugar de escribirlo de la misma manera que lo hizo más tarde cuando se habló de vender el cadáver a los gentiles. Allí la Torá usa la sintaxis normal, escribiendo: "o venderlo al gentil". Es este posicionamiento inusual de las respectivas palabras נבלה לגר lo que forma la base de la exégesis de Rabí Shimon. Él ciertamente no dejó de darle la debida importancia a la palabra כל . Tenía la Torá escrita תתננה לגר , "debes dárselo al extraño", Rabí Shimon no habría tenido una "pierna exegética" sobre la que pararse.

Ahora podemos entender la razón de Rabí Yehudah, quien sostiene como Rabí Shimon en la discusión que citamos sobre נותן טעם לפגם , "cuando el sabor de la sustancia prohibida es desagradable". Dado que sostiene que una vez que el cadáver no es adecuado comercialmente o como regalo y, por lo tanto, no está prohibido para el judío que lo posee, necesitamos que nos digan que incluso si el cadáver todavía tiene valor comercial, puede venderse o regalarse. por su dueño. Según el rabino Meir, quien sostiene que incluso un cadáver comercialmente invendible está prohibido, todo el tema de la idoneidad del cadáver no surgió, por lo que la redacción del versículo no tuvo que tener esto en cuenta.

He descubierto que en Avodah Zarah 68 el Talmud plantea la cuestión de un cadáver que no es adecuado como regalo o como algo vendible. El rabino Meir afirma que la palabra כל incluye solo los cadáveres que antes de la muerte del animal eran aptos para comer o regalar, mientras que los animales que estaban gravemente enfermos antes de la muerte no están incluidos en la prohibición de la palabra "cadáver", incluso según a la vista del rabino Meir! Rabí Shimón respondió que la Torá no necesitabaescribir una palabra especial para que yo sepa que un animal enfermo nunca podría ser prohibido bajo el título de "cadáver". Según lo que hemos argumentado hasta ahora, ¿qué tipo de objeción planteó el Talmud contra la opinión del rabino Meir? Ya hemos explicado que no hay lugar para que el rabino Meir use la redacción del versículo como lo hace el rabino Shimon. Quizás necesitemos decir que el Talmud solo elabora (innecesariamente) al plantear esta pregunta como si dijera: "incluso suponiendo que Rabí Meir pudiera usar el enfoque exegético de Rabí Shimon, podría aplicar la palabra כל excluir un animal que ya había sido totalmente inadecuado como alimento potencial mientras estaba vivo, etc. "Sin embargo, el hecho es que no hay ninguna duda real contra el rabino Meir como ya hemos mencionado. En cualquier caso, incluso según la opinión del rabino Meir, que cuando el sabor del cadáver se ha visto afectado negativamente, todavía está prohibido, si no había sido apto para comer por razones de enfermedad y el hedor que lo acompañaba antes de su muerte, se considera tierra llana y ciertamente no se ajusta al definición de "cadáver". Entonces, los dos eruditos solo discrepan en cuanto a si necesitamos una palabra en la Torá para enseñarnos este último punto.

15: 5

רק אם שמוע תשמע , "solo si seguramente escuchas, etc." La razón por la que este párrafo se coloca junto al párrafo siguiente prometiendo que no habrá ningún pobre entre ustedes es que hemos aprendido en Moed Katan 28 que la riqueza o pobreza de una persona no está relacionada con su piedad sino con su mazzal La Torá por lo tanto, nos dice que si todos los israelitas observaran todos los mandamientos, tanto positivos como negativos, entonces Moisés podría prometer que de hecho no habría nadie que fuera pobre entre el pueblo judío. En tales circunstancias, el pasaje en Moed Katan28 no sería aplicable. A lo que se refería el Talmud eran solo situaciones en las que la persona en cuestión, aunque tiene más méritos que débitos en su crédito, se pregunta por qué es pobre. A tal persona, el Talmud le dijo que el asunto se debía a su mazzal .

15: 7

כי יהיה בך אביון , "Si hubiera un indigente entre ustedes, etc." ¿Por qué la Torá tiene que escribir בך , "entre ustedes", cuando ya escribió "entre uno de sus hermanos"? Quizás Moisés aludió a algo que hemos aprendido en Baba Batra 10, donde el Talmud dice que la razón por la que Dios elige afligir a algunas personas con dificultades económicas en esta vida es para brindarles a sus compañeros judíos más ricos la oportunidad de ayudar a una persona tan indigente a mantenerse en dignidad. Las palabras בך אביון pueden leerse juntas, lo que significa: " por tu cuenta, es decir , por tu bien," habrá una persona desamparada ".La Torá escribe מאחד אחיך , "entre uno de sus hermanos" para recordarle que no debe evaluar a las personas sobre la base de su prosperidad económica. El hecho de que esté en la miseria no lo convierte en una persona inferior, sigue siendo tu hermano. Esto es bastante independiente de la explicación de nuestros sabios ( Baba Metzia 71) de que la razón por la que la Torá menciona diferentes niveles de pobreza es para enseñarte a atender primero a los pobres locales antes de atender a los de otros lugares.

También se pueden ver en estos diversos niveles de pobreza descritos como עני , אביון en el versículo 12, diferentes grados de los decretos de Dios contra los pobres. Hemos tratado este tema en Éxodo 22,24.donde la Torá nos dijo que concediéramos préstamos a los pobres. Allí explicamos que a veces Dios ha confiado a los ricos la parte que les corresponde a los pobres, y que todas sus riquezas son en verdad una colección de lo que originalmente se había asignado a los pobres. Cuando el hombre rico tiene esto en mente, nunca se enfadará con el apoyo que le brinde a los pobres, ya que solo les está dando a los pobres lo que era suyo en primer lugar. A veces, el pobre encuentra a alguien físicamente cercano a él que lo apoyará; otras veces puede que tenga que viajar para encontrar a alguien que le ayude lo suficiente. Esto es lo que la Torá quiere decir cuando habla de מאחד אחיך , entre uno de tus hermanos. Alternativamente, el beneficactor puede ni siquiera calificar para la descripción "su hermano", pero debe describirse como באחד שעריך , "alguien en una de tus ciudades". Puede que ni siquiera se encuentre en una de sus ciudades, sino simplemente בארצך , en su tierra, pero no en una ciudad judía.

Alternativamente, la palabra מארצך significa que aunque hay prosperidad general en su país, esto no excluye el hecho de que algún judío esté en la indigencia.

Un enfoque moral / ético de todo el párrafo ve en las palabras מאחד אחיך , "uno de tus hermanos", una alusión al que es especial entre tus hermanos, aquel a cuya venida todos esperamos con anhelo, es decir, el Mesías. El Mesías ha sido retratado como un hombre pobre cuando el profeta Zacarías 9,9 lo describe como montado en un burro. La Torá también insinúa la causa de su pobreza cuando dice בך , "gracias a ti", lo que significa que si la redención fuera orquestada por Dios porque los israelitas habían alcanzado la madurez espiritual, el Mesías llegaría antes de la fecha final de Dios para la redención y él podría cabalgar con estilo para demostrar que el Los israelitas habían calificado para la redención por sus propios esfuerzos. Como es, al describirlo como בך, Moisés lo describe como una persona indigente que espera ansiosamente una limosna. Se cuenta la historia que cuando el rabino Yehoshua ben Levi una vez se encontró con el Mesías, este le preguntó qué estaban haciendo los israelitas en ese momento. El rabino respondió que estaban esperando la llegada del Mesías. Al escuchar esto, el Mesías dejó escapar un largo lamento mostrando su ansioso deseo de revelarse y redimir al pueblo judío. La Torá alude a esto cuando escribe מאחד אחיך , "entre uno de sus hermanos", es decir "entre el único de sus hermanos, el Mesías (compare el Targum Yonathan ben Uzziel en Génesis 26,10 que traduce las palabras אחד העם ," uno del pueblo "como" único, un rey ").Las palabras באחד שעריך puede entenderse como "alguien que es único entre el Sanedrín, la Corte Suprema, como sabemos por Isaías 11.4 que el Mesías juzgará a los pobres de manera justa, sin depender de las apariencias externas. La palabra בארצך significa que la arena para las actividades del Mesías serán ארץ ישראל .

También podemos abordar este versículo desde una perspectiva diferente. Zohar Chadash en Noaj discutiendo Génesis 8,8 , declara en el nombre del rabino Eliezer que si los líderes de una sinagoga o una congregación entera se convirtieran en verdaderos penitentes, el Mesías llegaría inmediatamente. En consecuencia, debemos entender la palabra אביון como cualquiera que anhele אחד שעריך , "una de sus congregaciones", convertirse en verdaderos penitentes. Cuando esto suceda, el Mesías "indigente" podrá cumplir su deseo de llegar con alegría. La Torá escribe בארצך "en tu tierra", para definir el lugar que el Mesías anhela "la tierra que el Señor tu Dios está a punto de darte".Está ansioso por saber cuándo תפקוד העיר היונה חמדת הלבבות , "la ciudad de la paloma será redimida", la ciudad a la que todos los corazones aspiran (comparar Tzefaniah 3.1). Dios ordena a todo Israel לא תאמץ את לבבך ולא תקפץ את אחיך האביון "que no sean tercos, sino que hagan todo lo posible para ayudar a su hermano, el indigente", es decir, al Mesías a realizar su ambición. La מצוה más potente que apresurará la llegada del Mesías es la caridad, como se nos ha enseñado en Isaías 54,14 : בצדקה תכונני , "por la justicia serás establecido". El párrafo concluye con las palabras מאחיך האביון , "de tu hermano que está desamparado", refiriéndose a la causa por la cual tu hermano el Mesías está desamparado, incapaz de llevar a cabo su misión.

15: 8

כי פתח תפתח , "porque ciertamente abrirás , etc." ¿Qué le hizo pensar a Moisés que tal razón abriría los corazones de personas insensibles? Quizás Moisés se refirió a algo que leemos en Proverbios 11.24 que "un hombre da generosamente y termina con más"; ser caritativo no disminuye la riqueza, sino que la aumenta. Cuando el israelita "abre su mano", Dios "abre las puertas de la bondad celestial para él". Por eso Moisés dijo כי פתח " para que Dios abra Sus tesoros escondidos, etc." Continúa con והעבט תעביטנו , "le prestarás lo que le falte, etc." La Torá significa que cuando abres tu mano a los pobres todo lo que estás haciendo es darle un préstamo viendo que Dios te pagará con intereses. Ciertamente, esta es una razón suficiente para que Moisés te diga que abras la mano una y otra vez.

15:12

ועבדך , "y él te servirá, etc." La letra ו al principio de esta palabra la conecta con el mandamiento anterior. Esto es análogo a lo que nuestros sabios han enseñado acerca de la palabra לך en la secuencia כי ימכר לך , que un tribunal judío no se le permite "vender" el trabajo de un Judio salvo a otro Judio. La nueva adición a esta restricción de la autoridad de la corte es que el período de tiempo durante el cual se puede vender el trabajo de tal judío está restringido a seis años.

ובשנה השביעית "y en el séptimo año, etc." Las palabras "se irá" faltan notablemente aquí (compárese con Éxodo 21.2 ). La intención de la Torá aquí es que, en ocasiones, dicho sirviente también tendrá que trabajar durante el séptimo año, como si hubiera escapado durante este período. Incluso si los seis años originales pueden haber expirado antes de ser recapturado, tiene que completar seis años de servicio. Esta es la sentencia de Maimónides en el capítulo dos de su tratado Hiljot Avadim. El Talmud Kidushin 16 deriva de las palabras "seis años servirá" en Éxodo 21.2 . Quizás podríamos derivar de ese último versículo que en caso de que el criado se enferme durante cuatro años, permanece obligado a completar seis años de trabajo. La letra adicional ו en la expresión ובשנה השביעית enseña que si el sirviente escapó, debe recuperar el tiempo, incluso si asciende a un año entero.

15:17

לך לעבד עולם , "para usted como un eterno esclavo." Al ver que si el amo original había muerto durante los primeros seis años de servicio de dicho sirviente, tiene que completar su término trabajando para el hijo del amo, el hecho de que se haya perforado la oreja לך , "por ti", significa que seguirá siendo tuyo. (del amo) para siempre, pero no de tu hijo para siempre.

15:18

כי משנה שכר שכיר , "por el doble que un empleado, etc." Nuestra reacción inicial a estas palabras sería que si el sirviente estuviera enfermo sólo durante tres de los seis años, no tendría que recuperar el tiempo. Kidushin 15 se deriva de este verso que, mientras que el jornalero trabaja sólo de día, el siervo, es decir , עבד , ambos trabaja de día y de noche. Nuestro verso alude a esta regla.

16: 7

ובשלת ואכלת , "lo cocinarás y lo comerás, etc." En este caso, la Torá usa el término "cocinar", aunque en Éxodo 12,9 "hervir" o "cocinar" la Pascua ha sido expresamente prohibido. Quizás la Torá aquí se refiere a la ofrenda de paz que acompaña a la pascua, que también puede consistir en ganado, no solo en ovejas (comparar 16.2) .Nuestros sabios en Pesajim 70 leen las palabras צאן ובקר en ese versículo en el sentido de que la pascua tiene ser de la categoría de animal llamado צאן , mientras que la ofrenda de paz puede consistir en בקר , ganado. He elaborado este tema en mi volumen פרי תואר sobre el Yoreh Deyah.

16: 9

תחל לספר שבעה שבעות , "comenzarás a contar siete semanas". ¿Por qué la Torá repitió la necesidad de contar siete semanas? Quizás la Torá significó que en el caso de que en la fecha en cuestión el trigo aún no hubiera avanzado en crecimiento hasta la etapa en que se podría cortar con una hoz, y se puede usar el trigo sobrante de la cosecha del año pasado para presentar los nuevos panes. (basado en la palabra ממשבותיכם en Levítico 23,17 (comparar Menachot 83), aún debe comenzar a contar las siete semanas a partir del segundo día de Pascua. Así es como tengo que explicar la repetición según las muchas autoridades que sostienen que hoy en día, cuando no tenemos el Templo, toda la legislación es solo un decreto rabínico. Según quienes sostienen que el decreto es bíblico también en nuestro tiempo, la base de tal decisión es la repetición de las palabras "siete semanas".

16:18

שופטים ושוטרים , "Jueces y encargados de hacer cumplir la ley, etc." La Torá coloca este mandamiento junto al mandamiento de hacer una peregrinación al Templo Sagrado tres veces al año para enseñarnos que aunque hay un Tribunal Supremo en Jerusalén situado a la entrada de los recintos del Templo, no debemos simplemente confiar en ese tribunal. pero debe nombrar un poder judicial a nivel nacional. La razón es que el juicio no debe demorarse hasta el momento de las respectivas peregrinaciones.

La razón por la que la Torá exige el nombramiento de agentes de la ley se explica en Pessikta por el rabino Eleazar ben Shamua, quien dice que una vez que haya agentes de la ley, tendrá jueces eficaces; si no hay agentes de la ley, la ley para nombrar jueces no es operativa. Siempre que los israelitas se dan cuenta de que la gente común ignora los fallos de los jueces, y los jueces a su vez no pueden hacer cumplir sus decisiones, no tiene sentido tomar tales decisiones. Por otro lado, cuando la gente común acepta la aplicación de la ley, se aplica la ley para nombrar jueces.

תתן לך , "daréis (nombrar) por sí mismo;" Este es un llamado a las personas que se nombran a los jueces y ejecutores de no pensar que al ver que los han nombrado no son ellos mismos sujetos a su autoridad. El significado de לך entonces es equivalente a עליך , "sobre ti mismo".

בכל שעריך , "en todas tus ciudades". La razón por la que la Torá escribe כל , "todos", es para decirnos que cada ciudad y pueblo de la tierra de Israel debe tener su propio poder judicial. Yalkut Shimoni en nuestro verso afirma que nuestro verso hace una comparación entre la Corte Suprema y los tribunales regionales; así como el Tribunal Supremo tiene la autoridad para ocuparse de los delitos capitales y dictar sentencias de muerte, también lo tienen los tribunales regionales [si están compuestos por un mínimo de 23 jueces. Ed.] La exégesis parece estar basada en la palabra ב כל, que incluye a todos los סנהדרין que tienen la misma autoridad.

אשר ä' אלוקיך נתן לך ' que es el Señor, tu Dios a punto de dar a usted, etc.' Se nos enseña en Makkot 7 que el requisito legal para establecer tal poder judicial se aplica solo a las ciudades dentro de la tierra de Israel.

לשבטיך , "para sus tribus, etc." Según Sifri, estas palabras pertenecen a las palabras anteriores, es decir, שופטים לשבטיך , "jueces de tus tribus". Si esto es así, ¿por qué la Torá no simplemente escribir תתן לך לשבטיך בכל שעריך , "se le designará para sus tribus en todas sus ciudades, etc.? Tal vez la Torá quería asegurar la palabra Que לשבטיך aparece junto a las palabras ושפטו את העם משפט צדק , "y entonces podrán juzgar al pueblo con justicia". De esta manera, la Torá proporciona el fundamento de la legislación. Si una ciudad está habitada por personas de más de una tribu, se requieren dos tribunales para satisfacer la demanda de la Torá de un juicio justo, משפט צדק . La Torá tuvo cuidado de escribir את העם , para instruirnos que dos tribunales no deben aplicar criterios diferentes, sino que todo el pueblo debe ser juzgado de acuerdo con un sistema uniforme de leyes. [El autor puede querer decir que, aunque Israel está compuesto por 12 tribus, esto no significa que haya doce estados, cada uno con su propio conjunto de leyes, como en muchos países donde hay leyes federales y estatales o leyes federales y provinciales. Ed.] Esto nos ayuda a comprender por qué la Torá escribe ושפטו en tercera persona en lugar de ותשפטו estilo indirecto al igual que las palabras תתן לך , o cuando la Torá continúa לא תכיר פנים frente a los jueces directamente. Rashi explica que las palabras את העם son una instrucción de que los jueces deben ser expertos en su campo y que deben saber que son justos. [Rashi también cita al Sifri. Mi edición no tiene ni la última declaración ni la que dice que la misma ley debe aplicarse por igual en todas las ciudades, independientemente de la tribu. Ed.] Las diversas declaraciones prueban que cuando no hay agentes de la ley, no hay razón para tener jueces. Como resultado de tales consideraciones podemos equiparar שופטים con שוטרים . Viendo que sus funciones dependen unas de otras, también lo hacen sus títulos. Rashi también explica que tenemos aquí una advertencia para aquellos que hacen el nombramiento de nombrar solo a personas justas. Creo que si fuera así, la Torá debería haber escrito: שופטים ששופטים בצדק תתן לך . "Debes nombrar jueces que juzguen de manera justa". Según nuestro enfoque, la redacción actual del párrafo tiene perfecto sentido.

He visto en el capítulo uno del tratado Hiljot Sanedrín de Maimónides que ignora la regla de que cada tribu debe tener su propio poder judicial. Se refiere solo a que cada ciudad debe tener su propia corte, etc. Quizás Maimónides entendió el comentario de nuestros sabios que dijeron que cada tribu debe tener su propio Sanedrín y que se aplica sólo mientras cada ciudad no tenga su propio poder judicial. Una vez que cada ciudad tuviera su propio tribunal y sus propios encargados de hacer cumplir la ley, ya no habría necesidad de un tribunal tribal. La redacción de la Baraitha en el Sanedrín16 es el siguiente: "¿De dónde sabemos que debemos nombrar jueces en Israel? La Torá escribió" Darás (nombrarás) jueces ". ¿Cómo sabemos que esta regla se aplica a cada tribu individualmente? La Torá escribió:" Jueces para tus tribus ". ¿Cómo sabemos que tienes que nombrar a los encargados de hacer cumplir la ley en consecuencia? La Torá escribió:" Deberás nombrar a los encargados de hacer cumplir la ley ". ¿Cómo sabemos que debemos nombrarlos en cada ciudad? La Torá escribió" Jueces para tus ciudades. "Hasta ahora el Baraitha. La dificultad aquí es por qué el autor de este Baraithainterpretó las palabras: "por tus tribus" que aparecen en el texto al final de la secuencia antes de interpretar las palabras: "en todas tus ciudades" que aparecen antes en ese mismo versículo? La razón puede ser que la obligación de nombrar un poder judicial para la tribu es aplicable solo mientras no se hayan designado poderes judiciales para cada ciudad. Esto explicaría que Maimónides no mencionó en absoluto esta ley, ya que describió una situación en la que ya no había necesidad de esta legislación temporal. Los baraitha consideraban que el versículo de la Torá decía: "Tienes que instalar un poder judicial en cada tribu, independientemente de si comprende 10 ciudades o solo una ciudad. En el caso de que la tribu comprenda numerosas ciudades, debes tener tribunales y agentes de la ley en cada ciudad ".

Puede preguntar si cada ciudad tiene que tener su propio poder judicial, ¿por qué la Torá habla de un poder judicial para las tribus en conjunto? La respuesta es que si la Torá no hubiera mencionado "tus tribus", no habría interpretado las palabras בכל שעריך , en el sentido de "en cada una de tus ciudades", sino como una referencia tanto a tus ciudades en Cisjordania como a tus ciudades. en la orilla oriental del Jordán. Una vez que la Torá escribió las palabras: "para tus tribus", quedó claro que las palabras: "en todas tus puertas" deben referirse a ciudades individuales. Por eso, una vez que Maimónides dictaminó que cada ciudad debe tener su propio poder judicial, no necesitó mencionar el tema de las tribus en absoluto. Su decisión es análoga a la Baraitha en el Sanedrín. hemos citado que si una ciudad es compartida por dos tribus diferentes, esa ciudad debe tener dos tribunales.

משפט צדק . "juicio justo". La Torá no escribió בצדק como lo hizo en Levítico 19.15 donde legisló algo similar. En nuestro verso -que va dirigido a los jueces- la Torá les enseña a los jueces algo de gran importancia. Si el juez está realmente interesado en emitir un juicio verdadero, debe disociarse de las personas, es decir, de los litigantes que tiene ante sí, y sopesar únicamente las consideraciones legales. No debe decirse a sí mismo que según los argumentos del litigante A, B debe ser culpable, mientras que según los argumentos del litigante B, A debe ser culpable. Debe investigar solo la halajá sobre el tema en disputa. Si abordara el asunto de manera diferente, no podría evitar desarrollar cierto sesgo a favor de uno de los litigantes. Como resultado, el juicio no reflejaría la verdadera justicia, צדק . Cuando el juez sigue el procedimiento que sugiere la Torá, primero forma un juicio, משפט , que resulta ser צדק , justicia. [Observará que en la cita de Levítico 19.15 la Torá describe la secuencia inversa, es decir, su interés en la justicia lo obliga a pronunciar juicio. En ese caso, una variedad de consideraciones finalmente exigieron que recurriera a la ley en lugar de la mediación, etc. Ed.]

Si vamos a leer el versículo como una lección moral / ética, podríamos aplicar una enseñanza basada en lo que dijo Moisés en los Salmos 96,13 : ישפט תבל בצדק , "Él juzga el universo con equidad". Los cabalistas ( Zohar volumen 3, página 198) entienden que la palabra צדק en este versículo se refiere a la Corte Celestial. Según Beytzah 16, este tribunal decide sobre Rosh Hashaná el sustento de cada individuo durante el próximo año. En consecuencia, si un juez terrestre decide entre dos litigantes sobre la base de la ley de la Torá, simplemente publica una decisión ya tomada en la Corte Celestial, ya que cualquier decisión que no se base en la ley de la Torá alteraría el juicio emitido por la Corte Celestial con respecto al sustento de este individuo. Las palabras ושפטו את העם משפט צדק significan que estos jueces transmiten al pueblo las decisiones tomadas por el Tribunal Celestial.