OR HACHAIM PARASHA 48 SHOFTIM - JUECES שופטים

TORAH: DEUTERONOMIO 16: 18-21: 9

16:18

שופטים ושוטרים , "Jueces y encargados de hacer cumplir la ley, etc." La Torá coloca este mandamiento junto al mandamiento de hacer una peregrinación al Templo Sagrado tres veces al año para enseñarnos que aunque hay un Tribunal Supremo en Jerusalén situado a la entrada de los recintos del Templo, no debemos simplemente confiar en ese tribunal. pero debe nombrar un poder judicial a nivel nacional. La razón es que el juicio no debe demorarse hasta el momento de las respectivas peregrinaciones.

La razón por la que la Torá exige el nombramiento de agentes de la ley se explica en Pessikta por el rabino Eleazar ben Shamua, quien dice que una vez que haya agentes de la ley, tendrá jueces eficaces; si no hay encargados de hacer cumplir la ley, la ley para nombrar jueces no es operativa. Siempre que los israelitas se dan cuenta de que la gente común ignora los fallos de los jueces y los jueces a su vez no pueden hacer cumplir sus decisiones, no tiene sentido tomar tales decisiones. Por otro lado, cuando la gente común acepta la aplicación de la ley, se aplica la ley para nombrar jueces.

תתן לך , "daréis (nombrar) por sí mismo;" Este es un llamado a las personas que se nombran a los jueces y ejecutores de no pensar que al ver que los han nombrado no son ellos mismos sujetos a su autoridad. El significado de לך entonces es equivalente a עליך , "sobre ti mismo".

בכל שעריך , "en todas tus ciudades". La razón por la que la Torá escribe כל , "todos", es para decirnos que cada ciudad y pueblo de la tierra de Israel debe tener su propio poder judicial. Yalkut Shimoni en nuestro verso afirma que nuestro verso hace una comparación entre la Corte Suprema y los tribunales regionales; así como la Corte Suprema tiene autoridad para tratar los delitos capitales y dictar sentencias de muerte, también la tienen los tribunales regionales [si están compuestos por un mínimo de 23 jueces. Ed.] La exégesis parece estar basada en la palabra ב כל, que incluye a todos los סנהדרין que tienen la misma autoridad.

אשר ה' אלוקיך נתן לך "que el Señor tu Dios está a punto de dar a usted, etc." Se nos enseña en Makkot 7 que el requisito legal para establecer tal poder judicial se aplica solo a las ciudades dentro de la tierra de Israel.

לשבטיך , "para sus tribus, etc." Según Sifri, estas palabras pertenecen a las palabras anteriores, es decir, שופטים לשבטיך , "jueces de tus tribus". Si esto es así, ¿por qué la Torá no simplemente escribir תתן לך לשבטיך בכל שעריך , "designarás para sus tribus en todas sus ciudades, etc.? Tal vez la Torá quería asegurarse de que la palabra לשבטיך aparece junto a las palabras ושפטו את העם משפט צדק , "y entonces podrán juzgar al pueblo con justicia". De esta manera, la Torá proporciona el fundamento de la legislación. Si una ciudad está habitada por personas de más de una tribu, se requieren dos tribunales para satisfacer la exigencia de la Torá de un juicio justo, משפט צדק . La Torá tuvo cuidado de escribir את העם , para instruirnos que dos tribunales no deben aplicar criterios diferentes, sino que todo el pueblo debe ser juzgado de acuerdo con un sistema uniforme de leyes. [El autor puede querer decir que, aunque Israel está compuesto por 12 tribus, esto no significa que haya doce estados, cada uno con su propio conjunto de leyes, como en muchos países donde hay leyes federales y estatales o leyes federales y provinciales. Ed.] Esto nos ayuda a comprender por qué la Torá escribe ושפטו en tercera persona en lugar de ותשפטו estilo indirecto al igual que las palabras תתן לך , o cuando la Torá continúa לא תכיר פנים frente a los jueces directamente. Rashi explica que las palabras את העם son una instrucción de que los jueces deben ser expertos en su campo y que deben saber que son justos. [Rashi también cita al Sifri. Mi edición no tiene ni la última declaración ni la que dice que la misma ley debe aplicarse por igual en todas las ciudades, independientemente de la tribu. Ed.] Las diversas declaraciones prueban que cuando no hay agentes de la ley no hay razón para tener jueces. Como resultado de tales consideraciones podemos equiparar שופטים con שוטרים . Viendo que sus funciones dependen unas de otras, también lo hacen sus títulos. Rashi también explica que tenemos aquí una advertencia para aquellos que hacen el nombramiento de nombrar solo a personas justas. Creo que si esto fuera así, la Torá debería haber escrito: שופטים ששופטים בצדק תתן לך . "Los jueces que juzguen de manera justa debes nombrarlos". Según nuestro enfoque, la redacción actual del párrafo tiene perfecto sentido.

He visto en el capítulo uno del tratado Hiljot Sanedrín de Maimónides que ignora la regla de que cada tribu debe tener su propio poder judicial. Se refiere solo a que cada ciudad debe tener su propia corte, etc. Quizás Maimónides entendió el comentario de nuestros sabios que dijeron que cada tribu debe tener su propio Sanedrín como aplicable solo mientras cada ciudad no tenga su propio poder judicial. Una vez que cada ciudad tuviera su propio tribunal y sus propios encargados de hacer cumplir la ley, ya no habría necesidad de un tribunal tribal. La redacción de la Baraitha en el Sanedrín16 es el siguiente: "¿De dónde sabemos que debemos nombrar jueces en Israel? La Torá escribió" Darás (nombrarás) jueces ". ¿Cómo sabemos que esta regla se aplica a cada tribu individualmente? La Torá escribió:" Jueces para tus tribus ". ¿Cómo sabemos que tienes que nombrar a los encargados de hacer cumplir la ley en consecuencia? La Torá escribió:" Deberás nombrar a los encargados de hacer cumplir la ley ". ¿Cómo sabemos que debemos nombrarlos en cada ciudad? La Torá escribió" Jueces para sus ciudades. "Hasta ahora el Baraitha. La dificultad aquí es por qué el autor de este Baraithainterpretó las palabras: "por tus tribus" que aparecen en el texto al final de la secuencia antes de interpretar las palabras: "en todas tus ciudades" que aparecen antes en ese mismo versículo? La razón puede ser que la obligación de nombrar un poder judicial para la tribu es aplicable solo mientras no se hayan designado poderes judiciales para cada ciudad. Esto explicaría el hecho de que Maimónides no mencionó en absoluto esta ley, ya que describió una situación en la que ya no había necesidad de esta legislación temporal. Los baraitha consideraban que el versículo de la Torá decía: "Tienes que instalar un poder judicial en cada tribu, independientemente de si comprende 10 ciudades o solo una ciudad. En el caso de que la tribu comprenda numerosas ciudades, debes tener tribunales y agentes de la ley en cada ciudad ".

Puede preguntarse que si cada ciudad debe tener su propio poder judicial, ¿por qué la Torá habla de un poder judicial para las tribus en conjunto? La respuesta es que si la Torá no hubiera mencionado "tus tribus", no habría interpretado las palabras בכל שעריך en el sentido de "en cada una de tus ciudades", sino como una referencia tanto a tus ciudades de Cisjordania como a tus ciudades. en la orilla oriental del Jordán. Una vez que la Torá escribió las palabras: "para tus tribus", quedó claro que las palabras: "en todas tus puertas" deben referirse a ciudades individuales. Es por eso que una vez que Maimónides dictaminó que cada ciudad debe tener su propio poder judicial, no necesitó mencionar el tema de las tribus en absoluto. Su decisión es análoga a la Baraitha en el Sanedrín. hemos citado que si una ciudad es compartida por dos tribus diferentes, esa ciudad debe tener dos tribunales.

משפט צדק . "juicio justo". La Torá no escribió בצדק como lo hizo en Levítico 19,15 donde legisló algo similar. En nuestro verso -que está dirigido a los jueces- la Torá les enseña a los jueces algo de gran importancia. Si el juez está realmente interesado en emitir un juicio verdadero, debe disociarse de las personas, es decir, de los litigantes que tiene ante sí, y sopesar solo las consideraciones legales. No debe decirse a sí mismo que según los argumentos del litigante A, B debe ser culpable, mientras que según los argumentos del litigante B, A debe ser culpable. Debe investigar solo la halajá sobre el tema en disputa. Si abordara el asunto de manera diferente, no podría evitar desarrollar cierto sesgo a favor de uno de los litigantes. Como resultado, el juicio no reflejaría la verdadera justicia, צדק . Cuando el juez sigue el procedimiento que sugiere la Torá, primero forma un juicio, משפט , que resulta ser צדק , justicia. [Observará que en la cita de Levítico 19,15 la Torá describe la secuencia inversa, es decir, su interés en la justicia lo obliga a pronunciar juicio. En ese caso, una variedad de consideraciones exigieron en última instancia que recurriera a la ley en lugar de la mediación, etc. Ed.]

Si vamos a leer el versículo como una lección moral / ética, podríamos aplicar una enseñanza basada en lo que dijo Moisés en los Salmos 96,13 : ישפט תבל בצדק , "Él juzga el universo con equidad". Los cabalistas ( Zohar volumen 3, página 198) entienden que la palabra צדק en este versículo se refiere a la Corte Celestial. Según Beytzah 16, este tribunal decide sobre Rosh Hashaná el sustento de cada individuo durante el próximo año. En consecuencia, si un juez terrestre decide entre dos litigantes sobre la base de la ley de la Torá, simplemente publica una decisión ya tomada en la Corte Celestial, ya que cualquier decisión que no se base en la ley de la Torá alteraría el juicio emitido por la Corte Celestial sobre el sustento de este individuo. Las palabras ושפטו את העם משפט צדק significan que estos jueces transmiten al pueblo las decisiones tomadas por el Tribunal Celestial.

16:19

לא תטה משפט , "No pervertir la justicia, etc." Este mandamiento no solo va dirigido a los jueces, sino a todos aquellos que al no designar el poder judicial adecuado contribuyen a que se dicten sentencias injustas por fuentes no autorizadas.

16:20

צדק צדק תרדף , "Justicia, justicia perseguirás, etc." Esta es una advertencia para ti de que si en una ciudad se pueden encontrar dos hombres extremadamente sabios y otros dos hombres también ordenados pero no tan brillantes como los dos primeros, no debes decir que al ver que ambos son competentes, no molestarás a los brillantes. con su pequeño problema, pero en lugar de ello, envíelo para que lo juzguen los sabios menores. Siempre debe buscar al juez (académico) de mayor renombre para que actúe como juez en cualquier litigio en el que esté involucrado.

16:21

לא תטע לך אשרה , "No plante un árbol por sí mismo 'sagrado', etc." Nuestros sabios en el Sanedrín 7 han dicho que si uno nombra a un juez inadecuado, esto es similar a violar el mandamiento de este versículo. Según los sabios, la palabra לך en nuestro verso significa que el nombramiento de un juez no apto es objetable solo si se hizo deliberadamente para que quienes lo nombraron se beneficiaran de la perversión de la justicia. Sin embargo, si se nombraba un juez en toda inocencia y resultaba que este juez no era competente, los que lo designaron no cometen ningún pecado. Las personas que nombraron a dicho juez ciertamente no serían comparables a las personas que plantan una אשרה .

17:1

לא תזבח … . אשר יהיה בו מום , "No sacrifiques por Dios nada manchado". La redacción אשר יהיה בו מום "en la que habrá una imperfección", debe entenderse junto con Sifri que nuestro verso prohíbe que un animal sufra una imperfección temporal. Esta decisión está insinuada por la palabra יהיה , "estarán." Esa palabra incluye no solo imperfecciones permanentes sino también imperfecciones temporales. Quizás también se puede decir que si el animal en cuestión tiene una extremidad que podría resultar en una imperfección a menos que dicha extremidad fuera amputada, el animal en cuestión se considera manchado incluso antes de la operación (independientemente de si el animal está siendo considerado para un sacrificio ). Las palabras לא תזבח ... אשר יהיה בו מום significan "no debes sacrificarlo ... ya que va a desarrollar una mancha" (que lo descalificaría).

17:2

כי ימצא בקרבך , "Si se encuentra entre ustedes, etc." La razón por la que la Torá agrega la palabra בקרבך , "en medio de ustedes", es para colocar la carga de tratar con el pecador (idólatra) sobre las autoridades locales. A los judíos de otras ciudades solo se les acusa de tratar con el idólatra si la gente de su propia ciudad no lo ha hecho. Esto es lo que significan las palabras באחד שעריך , "en una de tus ciudades". Nuestros sabios en Ketuvot 45 hacen uso de la expresión שעריך tanto aquí como en el versículo 5 para dictaminar que la ejecución del idólatra tiene lugar donde cometió el pecado y no en la ciudad donde fue condenado a muerte (asumiendo que no son lo mismo). La razón por la que el versículo concluye con "lo que el Señor tu Dios está a punto de darte" es un recordatorio de que una de las razones por las que Dios nos dio la Tierra Santa es que observamos el mandamiento de ejecutar a los idólatras.

לעבר בריתו , "violar Su pacto". Moisés quiere decir que es importante que el pecador se dé cuenta de que violó el pacto sagrado de Dios. Esta es la razón por la que no puede ser ejecutado a menos que se le haya advertido debidamente de la pena que le espera si procede con su intención de cometer este pecado. También hay un indicio aquí de que si el idólatra les dijo a las personas que le advirtieron que desistiera de que había hecho un juramento para servir a esta deidad en particular, que se le debe recordar que tal juramento no es válido ya que había sido obligado bajo una anterior. juramento que se remonta al monte Sinaí de no participar en ninguna forma de idolatría. Por tanto, su ejecución sería perfectamente legal si seguía adelante e ignoraba la advertencia.

17:6

יומת המת , "la persona condenada será ejecutada". La razón por la que la Torá repite la referencia a la muerte del condenado es para alertarnos de que si no se pueden encontrar testigos o que la advertencia no era legalmente válida por alguna razón, el hecho de que el tribunal terrestre no pudo ejecutar al pecador no lo convierte en menos culpable de muerte a los ojos de Dios. La palabra יומת se aplica cuando los procedimientos legales aquí en la tierra podrían completarse.

17:8

Eso seria maravilloso ממך דבר למשפט , "Si se le oculta un asunto de juicio, etc." La palabra aparentemente extraña למשפט es necesaria para recordarnos que el tema que se está introduciendo ahora, es decir, el "anciano rebelde" que será ejecutado por insubordinación a la Corte Suprema, es aplicable solo al tipo de persona que había sido ordenada juez. , etc. (compárese con Mishnah Sanhedrin 86). Si la opinión disidente fue emitida como ley por un estudiante que aún no había sido ordenado, dicho alumno no es responsable de la pena prevista en nuestro párrafo. Encontré un Baraitha en el Sanedrín 87 que deriva el hecho de que un estudiante no ordenado está libre de la pena de muerte de una interpretación de la palabra כי יפלא en nuestro verso que no significa "si está oculto", sino "si el más distinguido de los jueces yerra". Si nos basamos en esta exégesis, podemos entender por qué la Torá agregó la palabra למשפט . Significa que a menos que la opinión disidente se haya formulado realmente como un juicio práctico, a diferencia de una opinión erudita, como por el juez que preside el Sanedrín, la pena prevista en nuestro párrafo no es aplicable. Esta es también la razón por la que la Mishná agregó que las palabras del versículo 12: "y el hombre que actuará deliberadamente pecaminosamente, etc. "prueban este punto. En consecuencia, nuestro versículo probaría que el anciano disidente es culpable de muerte solo si actúa personalmente en contra de la decisión de la mayoría, pero no si instruye a otros a hacerlo. Por lo tanto, la palabra למשפט es necesaria para también lo hacen culpable si instruye a otros a actuar sobre la base de su decisión disidente.

También podemos abordar el versículo desde el siguiente ángulo. כי יפלא … למשפט , "Incluso si la opinión disidente se emitió como una instrucción para actuar en contra de la decisión de la mayoría del tribunal local, y se prueba que la opinión de la mayoría estaba equivocada, si el tema era uno en el que el pecado deliberadamente conlleva la pena de karet , etc., el juez disidente no será ejecutado a menos que repita la misma sentencia ante la opinión mayoritaria de la Corte Suprema, desafiándolos abiertamente ". Este es también el consenso de los sabios del Talmud sobre la aplicación de esta halajá.

17:9

ודרשת והגידו לך "y preguntarás y ellos le dirán, etc." Depende de usted hacer estas averiguaciones, es decir, averiguar (de la Corte Suprema) por qué los jueces fallaron como lo hicieron. Por otro lado, los jueces de la Corte Suprema están obligados a explicarte su fallo una vez que les preguntes. Si no le pidió a la Corte Suprema que le dijera sus razones, no tiene la obligación de hacerlo voluntariamente.

17:10

La explicación es, obviamente [debe obedecer] ese mismo dictamen, pero incluso otros fallos que se basan en ese veredicto, pues muchos juicios se derivan del detalle de un solo juicio.

17:14

Ven a mí .. y dijiste .. nada pondrá en usted מלך . "Cuando vengas a la tierra ... y dirás ... quiero nombrar un rey, ... nombrar un rey sobre ti, etc." La redacción: "cuando vengas y dirás, etc." muestra que Dios no decretó que el pueblo tuviera que nombrar un rey para sí mismo. Sin embargo, si lo desean, la Torá les da derecho a hacerlo. La repetición de שום תשים al final del versículo parece sugerir que ciertamente es un mandamiento positivo nombrar un rey. ¿Nos enfrentamos aquí a una contradicción?

Nos parece que la mejor manera de entender la redacción del versículo es la siguiente. Puede haber dos razones por las que la gente quiere nombrar un rey. 1) Quieren un rey con inteligencia superior en cuya capacidad para conducir guerras con éxito tengan confianza. Quieren que él pueda competir con éxito con la valentía, etc., de los reyes gentiles. Esto es algo que Dios desaprueba poderosamente. La razón de esto es que los reyes de las naciones gentiles no están motivados por lo que es correcto, sino simplemente por lo que parece conveniente, incluso si objetivamente hablando, sus empresas ni siquiera son útiles a largo plazo. No solo eso, sino que no confían en Dios sino en su propia destreza. La segunda razón por la que los israelitas quieren un rey es que quieren que su rey represente la gloria de Israel, el pueblo de Dios.Quieren que el rey sea el tipo de persona por cuya cuenta (méritos) Dios hará que toda la nación tenga éxito en sus empresas. Dios lo había hecho repetidamente en los días de los Jueces cuando el mérito del juez individual aseguraba que Dios le otorgaría la victoria sobre enemigos que eran (o parecían) mucho más fuertes. El rey David también disfrutó del éxito todo el tiempo porque merecía la ayuda personal de Dios. La solicitud de nombrar a este tipo de rey es una que Dios aprueba.La solicitud de nombrar a este tipo de rey es una que Dios aprueba.La solicitud de nombrar a este tipo de rey es una que Dios aprueba.

Es por eso que nuestro verso comienza con: "cuando vienes a la tierra y quieres nombrar un rey sobre ti para que coincida con lo que están haciendo otras naciones, etc." Claramente, aquí la Torá describe el primero de los dos escenarios que describimos para los israelitas que querían un rey. Este es el escenario que, básicamente, Dios no aprueba. El versículo concluye con la Torá animándonos a nombrar un rey, es decir, שום תשים . Esto significa que el requisito previo para que los israelitas designen un rey es que Dios apruebe, es decir אשר יבחר ה׳ אלוקיך (consulta a la Corte Suprema de 71 ancianos que a su vez consultan con un profeta ya que son representantes de Dios). Cuando un rey es nombrado sobre esa base, no se le puede comparar con el tipo de rey que las naciones gentiles se nombran a sí mismas. Bajo tales condiciones, tenemos derecho a entender las palabras שום תשים עליך מלך אלקיך como un mandamiento positivo. Estas palabras son simultáneamente un mandamiento positivo y un mandamiento negativo de no nombrar al tipo de rey equivocado por las razones equivocadas. Sin estas palabras habría supuesto que el nombramiento de un rey con poderes de reyes entre las naciones gentiles estaba totalmente prohibido. Aunque la Torá también escribe que un rey judío está sujeto a ser elegido por Dios, es decir, אשר יבחר ה׳ , esto no habría sido suficiente para prohibir la monarquía como una forma válida de gobierno en un estado judío. Una vez que la Torá escribió שום תשים , repitiendo la instrucción, no nos preocupó que interpretáramos el versículo como simplemente ofreciéndonos la monarquía como una opción.

Habrá notado que Dios estaba bastante molesto por Israel en los días del profeta Samuel cuando el pueblo le exigió al profeta que nombrara un rey que los gobernara. ( Samuel I capítulo 8 ). A primera vista, esto parece bastante fuera de sintonía con lo que hemos aprendido aquí. ¿Por qué Dios (o el profeta) se habría molestado si el permiso para nombrar un rey ya estaba sólidamente basado en nuestro pasaje de la Torá? Cuando considere lo que hemos escrito, no tendrá dificultad para comprender por qué Dios estaba enojado en ese momento. La Torá había ordenado específicamente que la razón para establecer una monarquía no debería ser para llegar a ser más como las naciones gentiles; sin embargo, esto fue precisamente lo que motivó al pueblo que exigió que Samuel nombrara un rey sobre ellos. Se nos dice enSamuel I 8,5 que la razón para exigir un rey era, entre otras cosas, לשפטנו ככל הגוים , "para juzgarnos como todas las demás naciones". Fue el fundamento de la solicitud lo que enfureció a Dios en ese momento. Si hubieran pedido un rey que fuera guiado en primer lugar y sobre todo por los deseos de Dios, en lugar de porque esperaban aumentar su influencia militar una vez que tuvieran un rey, habrían cumplido un mandamiento positivo con su misma solicitud.

Encontramos una disputa en No obstante, el punto de vista del rabino Nehorai merece un examen más detenido. Después de todo, el sentido corriente de las palabras Sanedrín 20 con respecto a los tres mandamientos que los israelitas debían cumplir después de tomar posesión de su tierra natal. Rabí Yehudah dijo que los tres eran: 1) nombrar un rey; 2) exterminar a los descendientes de Amalec; 3) para construir un templo permanente. El rabino Nehorai afirmó que nuestro pasaje fue escrito solo como una respuesta a las personas que demandarían ser gobernadas por un rey, pero que no constituye un mandamiento positivo. Nuestros comentarios se basan en el punto de vista del rabino Yehudah y esta es la halajá. Maimónides también gobierna como Rabí Yehudah que el nombramiento de un rey es un mandamiento positivo en el capítulo uno de Hiljot Melachim.שום תשים עליך מלך es claramente un mandamiento y no simplemente una opción.

Quizás podamos entender la situación de la siguiente manera. Si todo Israel fuera justo, no solicitara un rey y se contentara con dejar que Dios fuera su único rey como dijo el profeta en Samuel I 12,13 , entonces Dios estaría dispuesto a actuar como su rey exclusivo. Sin embargo, si Israel ya había llegado a la etapa en la que pidieron un rey que no fuera Dios o además de Dios, entonces el mandamiento שום תשים sería aplicable. Esta puede ser la razón por la que la Torá no comenzó el pasaje con las palabras שום תשים , pero precedido con las palabras: "si dices 'Quiero nombrar un rey sobre mí'". Cuando miras los dos versículos 14 + 15 de esta manera, encuentras que siempre que las condiciones del primer versículo hayan sido Incluso conocí al Rabino Nehorai que podría estar de acuerdo en que las palabras שום תשים constituyen un mandamiento positivo.

17:20

לבלתי רום לבבו , "para que su corazón no se vuelva arrogante, etc." Esto puede entenderse como análogo a Avot 6,1 ומלבשתו ענוה ויראה , "y lo mansedumbre y temor de Dios". [El sujeto es una persona que estudia Torá con un propósito puro. Ed.] La Torá significa que estudiar la Torá como se le ordena al rey diariamente asegurará que no se vuelva altivo. Con respecto al rey que desarrolló el temor del Señor, la Torá ya había escrito en el versículo 19: "para que aprenda a temer al Señor su Dios".

18:1

לא יהיה לבהנים … חלק ונחלה , "Los sacerdotes no tendrán porción ni herencia, etc." ¿Por qué la Torá repitió la palabra נחלה , "herencia" en nuestro verso? La razón puede ser decirnos que si algunos sacerdotes ignoraron la ley y adquirieron tierras y las usaron como herencia, dicha herencia es legalmente inválida. Esta puede ser la razón por la que la Torá dice ונחלה לא יהיה לוen el versículo dos, es decir, no se le permitirá aferrarse a tal herencia. La razón por la que este mandamiento sigue a la legislación para nombrar un rey es para decirle que el rey es igual a la gente común cuando se trata de dar a los sacerdotes lo que les corresponde. No está exento de los 24 tipos diferentes de dones a los que los sacerdotes tienen derecho de los israelitas. "No debe levantar su corazón", es decir, pensar que está por encima de la ley a este respecto.

18:13

תמים תהיה עם ה׳ אלוקיך , "Serás de todo corazón con el Señor tu Dios". Dado que los versículos anteriores trataban de personas que se dedican a una variedad de magia mezclada con sus principios religiosos, la Torá debe enfatizar que nuestra relación con Dios debe basarse en la exclusividad mutua. La diferencia entre el judaísmo y otras creencias religiosas es que esas creencias se basan en una variedad de fenómenos terroríficos de la naturaleza. Como resultado de los temores y traumas de los gentiles, recurren a medios que les predigan qué esperar y para tratar de tomar precauciones contra cualquier desastre que pronostiquen las estrellas. Nosotros, que estamos convencidos de que Dios siempre tiene nuestros mejores intereses en el corazón, no necesitamos estar aterrorizados [excepto por nuestra conducta pecaminosa, Ed.]. Por lo tanto, puede traducir mejor este versículo como: "estarás completo, es decir, תמים y a gusto con el Señor tu Dios provisto תהיה עם השם אלוקיך , que estás en la misma onda que el Señor tu Dios. Cualquier mal que te depare al consultar tu horóscopo no está destinado a suceder de todos modos. Nuestro patriarca Abraham es el mejor ejemplo de esto. Pensó que debido a que su horóscopo le decía que no tendría hijos, Dios no podía darle una recompensa significativa; Dios le enseñó que podía superar lo que pensaba que sucedería ( Shabat 156). La palabra תהיה pertenece tanto a la palabra תמים como a las palabras עם ה׳ אלוקיך . "Serás completo cuando estés del lado de tu Dios".

18:14

כי הגוים האלה .. ישמעו , "Porque estas naciones ... escucharán, etc." Esto significa que los gentiles se ven obligados a recurrir a astrólogos y adivinos que les dirán lo que predice el horóscopo; sin embargo, no es así. Los pronósticos basados ​​en horóscopos no tienen el mismo significado para ti que para ellos, ya que recurres a los profetas.

Las palabras לא כן también pueden significar que no estás en una situación comparable a la de los gentiles, pero Dios ha subordinado todos los horóscopos a ti. Este es el significado del Salmo 8,7 כל שתה תחת רגליו , "Tú has puesto" el Todo "a sus pies (de Israel)". [verso comenzó con "Usted ha hecho a dominar sobre su obra, (el universo) Ed.] Nuestros sabios en Shabat 156 explicar Isaías 41,2 : צדק יקראהו לרגלו , como refiriéndose al planeta Júpiter (el más grande) a quien Dios ha puesto al servicio de Abraham.

נביא יקים לך , "Dios hará surgir un profeta para ti, etc." Finalmente, la Torá responde al hecho de que los gentiles parecen estar en mejores condiciones de tener la oportunidad de leer el futuro, algo que aparentemente no se les concedió a los israelitas. La Torá nos dice que la función del profeta incluye decirnos lo que nos espera. Quizás el rey Saúl lo entendió así cuando le pidió al adivino que lo pusiera en contacto con el profeta Samuel (compárese con Samuel I 28,8 ). Pensó que la prohibición de consultar a tales personas es aplicable solo cuando había profetas a los que se podía consultar en su lugar. En ausencia de tal profeta, Saúl pensó que era legal consultar a tales personas.

18:16

ככל אשר שאלת , "de acuerdo con todo lo que solicitó, etc." Moisés puede estar diciendo al pueblo que es su propia culpa que no todos hayan sido elevados al nivel de profecía. En el momento en que le pidieron a Dios que hiciera de Moisés su intermediario, es decir, su profeta, ellos se negaron a ser profetas. Todo fue porque habían tenido miedo del hecho de que la profecía trae como consecuencia una cierta cantidad de miedo y dolor emocional. Es por eso que ahora necesitan que alguien externo les diga lo que quieren saber sobre el futuro. Esta es la razón principal por la que la Torá incluye la referencia a la revelación en el Monte Sinaí en este momento.

18:20

אך נביא אשר יזיד , Pero un profeta que peca, etc. ¿Por qué la Torá escribió la palabra אך al comienzo del versículo 20? ¿Por qué la Torá agregó la palabra יזיד cuando se habla de un profeta que dice cosas en el nombre de Dios que no se le ha dicho que diga? Habría bastado con escribir אשר ידבר . ¿Qué quiere decir la Torá cuando escribe que "preguntarás en tu corazón cómo se puede esperar que sepas lo que Dios no le había dicho al supuesto profeta porque no se había hecho realidad?" ¿No es obvio que si Dios no se lo hubiera dicho, no habría nada que se haría realidad en primer lugar? ¿Por qué la Torá cambia su sintaxis entre el versículo 20 y el versículo 22 respectivamente? En el versículo 20 la Torá habla de lo que el profeta diría בשמי , "en mi nombre", mientras que en el versículo 22 la Torá se refiere a Dios en tercera persona, es decir, אשר ידבר הנביא בשם השם "que el profeta dirá en nombre de ¿El Señor?" Además, ¿por qué la Torá escribe הוא הדבר , "eso es lo" que Dios no le dijo, etc.? ¡Estas dos palabras son totalmente superfluas!

Podemos entender mejor lo que la Torá tiene en mente recordando el incidente que involucró a un verdadero profeta Michayuh y un número (400) de falsos profetas, notablemente Tzidkiyahu ben Kenaanah (comparar Reyes I capítulo 22). Esto ocurrió durante el reinado de Yehoshaphat rey de Yehudah y Achav King de Israel cuando este último invitó a Yehoshaphat a unirse a él en una guerra contra los sirios (aramitas) con el fin de recapturar a Yavesh Gilead [el equivalente de los Altos del Golán en esos días. Ed.]. Originalmente, todos los profetas, incluido Tzidkiyahu ben Kenaanah (que solo fue llamado por insistencia de Yehoshaphat) profetizaron el éxito, instando al rey a ir a la guerra. Cuando Yehoshaphat, quien se sentía incómodo en la compañía de 400 falsos profetas, todos los cuales parecían ser los "sí-hombres" de Achav, exigió escuchar la opinión de un verdadero profeta, uno a quien Achav no había invitado, Michayuh fue llamado,Achav primero había objetado alegando que siempre profetizó negativamente para él y cuando Michayhu vio que el jefe de los falsos profetas Tzidkiyahu se jactó de que Achav tendría éxito con los cuernos de hierro que mostraba, él también le deseó éxito al rey, usando casi el mismo lenguaje que el otros profetas. Yehoshaphat todavía sospechaba y al consultar a Michayuh nuevamente, este último reveló que había tenido una visión de todos los soldados israelitas huyendo hacia las colinas, etc. También explicó que Dios en el cielo había permitido que Achav fuera engañado deliberadamente para que fuera a la guerra para que caería en la batalla. En mi comentario sobre los Libros de los Profetas me he ocupado del problema de por qué el verdadero profeta Michayuh originalmente había profetizado el éxito de Achav cuando le había deseado éxito en su próxima batalla en lugar de advertirle que desistiera.Le expliqué que era precisamente este profeta que había sido imbuido del espíritu de Navot Hacarmeli a quien Achav e Izzebel habían dispuesto para convertirse en víctima de un asesinato judicial al incriminarlo. El espíritu de Navot se había quejado en los cielos porque su vida no había sido vengada. Mientras Michayuh estaba temporalmente bajo el hechizo del espíritu de Navot, había hecho un comentario que atrajo a Achav a emprender la guerra. Poco tiempo después, su propio espíritu se hizo cargo y le reveló a Yehoshaphat en presencia de Achav lo que realmente se le había mostrado. En ese momento, Achav tenía buenas razones para no tomarlo en serio, ya que se había contradecido y desacreditado. Hay numerosas preguntas con respecto a la conducta de Michayuh, una de las cuales es la menor de las cuales finalmente trató de frustrar el plan de Dios de atrapar a Achav para que pudiera caer en la batalla.¿Por qué le contó a Achav lo que había visto en una visión, alentando así a Achav a salvar su vida al no ir a la guerra?

La Torá en su sabiduría previó eventos en el futuro, incluyendo lo que se ha descrito en Reyes I capítulo 22 cuando un espíritu emanaba de Dios engañando deliberadamente a los profetas. En ese momento, los profetas que hablaran una falsedad no serían culpables, ya que actuaron bajo la compulsión divina. Por lo tanto, cuando la Torá habla del castigo por un falso profeta, tuvo que hacer una excepción para situaciones como la que involucra a Michayuh. Esta es la razón por la que la Torá comienza nuestro verso con la palabra restrictiva אך ; en otras palabras, la Torá advierte que podría haber una excepción a la aplicabilidad de la legislación que está a punto de revelar aquí. Para aclarar aún más este punto, la Torá agregó la palabra אשר יזיד es decir, cuando el profeta deliberadamente y con intención pecaminosa habla de cosas que Dios no le ha dicho, solo entonces es culpable de la pena de muerte. Al escribir estas dos palabras, un profeta como Michayhu queda libre, por así decirlo. Incluso se deduce que los otros 400 profetas que habían profetizado no podían ser ejecutados ya que, después de todo, habían profetizado lo mismo que Michayhu. Esto nos deja con la pregunta de por qué el Talmud Sanedrín 89 afirma que aunque Tzidkiyahu ben Kenaanah, que había profetizado exactamente lo mismo que todos los demás, fue considerado culpable de un crimen capital. El Talmud explica que Tzidkiyahu debería haber sabido que Dios nunca usa a dos profetas para anunciar el mismo mensaje. Aunque, en ese caso particular, otros 400 "profetas" también profetizaron lo que Tzidkiyahu y Michayuh habían profetizado cuando le prometieron el éxito a Ajav, todos dejaron de profetizar cuando se dieron cuenta de que todos habían dicho lo mismo. Esto les dio una pista de que el espíritu de Navot o algo más los había poseído. El único "profeta" que continuó con el tema y que hizo un gran esfuerzo con el símbolo de los cuernos de hierro fue Tzidkiyahu. Al hacerlo, se había incriminado a sí mismo bajo el título de אשר יזיד לדבר דבר , "quien dice algo con intención pecaminosa".

En vista de lo anterior, es natural que las generaciones posteriores a la de Moisés pregunten cómo se puede esperar que distingan entre quién es un verdadero profeta que relata lo que Dios le había dicho que dijera, y quién ha inventado una historia o revelado algo que Dios tenía. no lo autorizo ​​a revelar? ¿Cómo sabrían cuando un profeta había sido poseído por un espíritu análogo al de Navot Hacarmeli en Reyes I 22?? ¿Por qué se debe dar muerte a un profeta cuando no sabemos qué lo motivó? En el caso de la historia que involucra a Michayuh, es un hecho que, excepto por el primer pronunciamiento de Michayuh, los 400 profetas fueron culpables de muerte ya que profetizaron falsamente, Achav fue asesinado en la batalla. ¿Quién hubiera sabido que todos estos profetas actuaron bajo la compulsión de las fuerzas celestiales? ¿Podría la Torá, es decir, Dios, que ama la justicia, arriesgarse a que todos estos profetas fueran ejecutados? La pregunta formulada por la Torá en la boca de las generaciones futuras con las palabras וכי תאמר .. איכה נדע הדבר אשר לא דברו השם "si dices ... ¿cómo sabremos la palabra que Dios no le ha dicho, etc.?" incluye tanto lo que Dios le dijo al profeta como lo que le dijo al espíritu de Navot diciéndole que engañara a Ajav.

Nuestro verso continúa: אשר ידבר הנביא , "si el profeta relata su profecía en el nombre de Dios , etc. , ולא יהיה הדבר , y la palabra (tema de la profecía) no se cumplirá, entonces sabrá que el profeta habló deliberadamente en pecado, y no porque él había sido engañado por el espíritu de alguien como Navot. la razón de esto es que כי בזדון דברו הנביא , Dios no quiere que se decía de él que él dio el poder de la profecía a un pecador deliberado. Si tal supuesto profeta estaba poseído por el espíritu de alguien como Navot, era solo porque ya planeaba abusar del poder de la profecía en primer lugar. הוא הדבר אשר לא רברו השם , "esa es la palabra que Dios no le había dicho". La Torá advierte que la no ocurrencia de una profecía favorable será una prueba de que quienquiera que hizo tal profecía no la hizo en nombre de Dios; un hombre así no fue engañado por un espíritu como el de Navot o algo parecido que le hizo profetizar. Con respecto a la última situación mencionada, la Torá agrega כי בזדון דברו , "lo dijo con deliberada intención pecaminosa. Podría haber otra situación de la cual la Torá no puede decirle que el" profeta "actuó con intención pecaminosa aunque la profecía era una mentira, es decir, cuando el" profeta no habló en nombre de el Señor, sino en nombre de un espíritu como el de Navot Hacarmeli.

Cuando examines el texto del Libro de los Reyes donde se describe la conducta de Michayuh, encontrarás que cuando habló por primera vez (cuando pareció estar de acuerdo con los 400 "profetas") nunca mencionó que habló en nombre de Dios, solo le deseaba que Dios lo hiciera exitoso. De hecho, fue Yehoshaphat quien mencionó que quería escuchar la palabra de Dios ( Reyes I 22,6 ). Está claro en el versículo 16 de ese capítulo que cuando Michayuh pareció estar de acuerdo con los 400 profetas (sin confirmar que hablaba en el nombre de Dios), Ajav mismo se dio cuenta de esto y lo increpó por no hablar en el nombre de Dios. [Me he tomado la libertad de cambiar las palabras del autor aquí porque creo que la forma en que las presento refuerza aún más su argumento. Ed.]

Es muy posible que las palabras "en el nombre del Señor" y las palabras: "Te hago jurar" en ese versículo no formen parte de la misma declaración. Si es así, no es sorprendente por qué Michayuh reveló el secreto de Dios (que Achav caería en la batalla). Si dijera lo que dijo sin afirmar haberlo dicho en el nombre de Dios, el nombre de Dios no se asociaría con una mentira. En cualquier caso, al ver que Achav no había creído en la primera afirmación de Michayuh cuando le deseó éxito, nunca hubo peligro de que el nombre de Dios se desacreditara a los ojos de Achav. [Observará que ya en el versículo 14 Michayuh se estaba refiriendo a lo que Dios le diría (futuro), no a lo que Dios ya le había dicho. Ed.]

19:8

ואם ירחיב ה׳ את גבולך , "Y si el Señor tu Dios expande tus límites, etc." La Torá asegura a los israelitas que si observan todos los mandamientos del Señor, no solo por temor sino por amor a Él, llegará el momento en que Él incluirá las tierras de las otras 3 tribus en los límites de ארץ ישראל , las tierras de el ceneo, el cenezeo y el kadmoni, todas cuyas tierras fueron incluidas en la primera promesa de Dios a Abraham en Génesis 15,19 . Nuestros sabios en el Sanedrín 99 confirman que la redención en el futuro depende de nuestro servicio a Dios por amor.

19:11

וכי יהיה איש שנא לרעהו , "Y si hay un hombre que odia a su prójimo, etc." Este párrafo alude a lo que se enseña en la Meca 12 de que el ángel de la guarda de Esaú, es decir, Samael, cometerá tres errores de juicio en el futuro. Uno de ellos es que, aunque las ciudades de refugio brindarán refugio solo para alguien que mata sin darse cuenta, este ángel de la guarda tiene la impresión de que esas ciudades también brindan refugio a los asesinos intencionales. [El Talmud trata con una interpretación de Isaías 63,1 asumiendo que el profeta se refiere al ángel de la guarda de Edom, es decir, Samael que también confunde la ciudad de Bazrah con Betzer (escrito de manera similar en hebreo) y trata de refugiarse allí. Ed.] כי יהיה לאיש שונא , el peor enemigo que tiene una persona es su impulso maligno, él es la causa fundamental de todos los sentimientos de enemistad. לרעהו , "contra su prójimo", es decir, que se representa a sí mismo como un amigo del hombre, mientras que en realidad quiere hacerte daño. Utiliza la pretensión de amarte como un medio para hacerte daño. וארב לו , "y le tiende una emboscada", es decir, le hace pecar. Debes recordar que el primer pecado que comete una persona se considera como si hubiera sido inadvertido. Sin embargo, habiendo cometido ese pecado, proporciona al malvado impulso acceso a su alma como sabemos por Génesis 4,7. "que el pecado se agacha a la entrada (de tu alma)". Mientras el hombre no haya pecado, el malvado impulso es hasta fuera de la entrada. No solo eso, sino que Satanás trata de convencerte de que lo que pensabas que era malo en realidad es bueno. Este es el peor tipo de emboscada a la que uno puede estar expuesto. La Torá continúa וקם עליו , "y él se levanta contra él", es decir, una vez que te ha hecho pecar, ahora te confronta abiertamente mientras que antes estaba pisando con mucho cuidado, de modo que casi no te diste cuenta de su presencia (compárese con Sucá 52). .

והכהו נפש , "y mata a alguien, etc." la referencia es a Samael, quien daña el alma del hombre porque pecar lleva a la muerte no solo del cuerpo, sino eventualmente a la muerte del alma. ונס אל אחת הערים האל , "y huye a una de estas ciudades"; si huye a una de estas ciudades de refugio, es decir, Betzer , que es una de ellas, ושלחו זקני עירו , "y los ancianos de su ciudad tienen que enviar mensajeros allí" (para llevarlo ante la justicia). Esta es una referencia a la Corte Celestial que se conoce como la ciudad del ángel de la guarda de Esaú. ולקחו אותו Y lo tomarán de allí y lo entregarán al redentor de la sangre, es decir, al mismo Dios.

ומת , "y morirá". Aquí la Torá alude a un aspecto místico del Sanedrín 38 en el que Dios señaló con el dedo meñique a varios grupos de ángeles que se oponían a la creación del hombre y los quemó. ביד גואל הדם ומת , "en la mano del Redentor de la sangre y morirá". Esto significa que Dios lo matará a él, no al pariente del difunto. Viendo que nuestros sabios han dicho que Samael [el ángel de la muerte, -compare la canción de Chad Gadyah en la Haggadah shel Pessach Ed.] Será asesinado también por los israelitas que se unirán a Dios para matarlo, la Torá agrega לא תחוס עינך עליו , "no debes tener piedad de él". Aunque los justos se han beneficiado de la existencia del ángel de la muerte [habiendo recibido crédito por resistir sus tentaciones al pecado. Ed.], Tienen que contrarrestar este beneficio con las muchas ocasiones en que el ángel de la muerte derramó la sangre de personas inocentes al hacerlas culpables al tenderles una emboscada. Como resultado de su muerte, וטוב לך , "va a ser bueno para usted"; una vez que el espíritu de impureza es abolido, el bien en la tierra puede llegar a ser completo en el lugar apropiado, es decir, dentro de los corazones de los israelitas.

19:19

ועשיתם לו כאשר זמם , "y le harás de acuerdo con lo que él había planeado hacer". Nuestros sabios en Makkot 5 derivan de esta palabra que si la parte falsamente acusada ya había sido ejecutada sobre la base de este testimonio fabricado, el tribunal no puede ejecutar a los testigos. Esto parece una exégesis problemática. ¿Quizás lo que la Torá quería aquí al escribir la palabra כאשר זמם era incriminar a los testigos falsos por simplemente planear testificar falsamente incluso si aún no lo habían hecho ante un tribunal? Una vez que la víctima de dicho testimonio ha sido ejecutada, los testigos se vuelven culpables no solo de כאשר זמם , "como él [ellos, como el singular es usado por la Torá para un testigo válido halajicamente, es decir, un mínimo de dos testigos. Ed.] había planeado", pero también de כאשר עשה , "¡como lo había hecho!" En ese caso no se podría usar el argumento de que no condenamos a alguien a ser ejecutado basándonos solo en un argumento lógico, es decir, si lo ejecutamos incluso si no tuvo éxito con su testimonio es solo lógico que debamos ejecutarlo si tuvo éxito con la intención detrás de su falso testimonio. En el escenario que presentamos, este principio de אין עונשין מן הדין no se aplicaría y, por lo tanto, no nos impediría ejecutar a estos testigos.

Sin embargo, el hecho es que el principal argumento exegético se deriva del hecho de que la Torá debería haber escrito כאשר ענה על אחיו , en cuyo caso se habría referido a lo que la Torá escribió en el versículo 18 שקר ענה באחיו . Si la Torá hubiera escrito estas palabras, habría sabido que tenía la intención de hacer con los testigos lo que ellos habían hecho. El hecho de que la Torá no use la palabra más completa more ה , sino que escriba la palabra זמם muestra que desea limitar los parámetros que permiten al tribunal aplicar la pena de muerte a estos testigos. Tenemos una Baraitha en Makkot5 que dice lo siguiente: "El hijo del erudito que interpretó que la palabra כאשר זמם significa que no ejecutamos a los testigos falsos si su víctima ya había sido ejecutada como resultado de su testimonio, dijo a su padre: 'padre, ¿Por qué no deberían ser ejecutados? Tenemos la lógica de nuestro lado; si ejecutamos a tales testigos, incluso si su testimonio no resultó en la muerte de su víctima, entonces seguramente debemos excederlos cuando resultó en la muerte de su víctima. Su padre respondió que los sabios enseñaron que אין עונשין מן הדין , esa lógica no es suficiente como razón para aplicar la pena de muerte en situaciones en las que la Torá no solicitó específicamente que se imponga la pena de muerte. Este no es el caso aquí ". No debe deducir de esto que de no haber sido por el dictamen de que para aplicar una pena de muerte la Torá debe declarar tan específicamente, la lógica del hijo habría sido inexpugnable y yo habría ejecutado estos עדים זוממים , "testigos espurios". La razón es que la distinción entre la escritura de la Torá זמם en lugar de ענה no sería suficiente para cancelar la fuerza del argumento lógico citado en la Baraitha. Por eso también necesitábamos el principio de אין עונשין מן הדין , para no llegar a una sentencia errónea.

20:1

כי תצא למלחמה , Cuando sales a la batalla, etc. " Quizás el versículo alude al hombre de batalla que lucha contra su deseo maligno. Tiene la intención de eliminar el miedo y la timidez de tu corazón. La Torá escribe la -milchamah en lugar de le-milchamah, vocalizándolo así para indicar que se refiere a la batalla conocida, la más crucial, la más encarnizada. En esta batalla, el hombre sufre de dos elementos que pueden debilitarlo y debilitar su poder para resistir al atacante. 1) El hombre nunca ha sido entrenado para luchar contra este adversario en particular, como ha sido entrenado para luchar contra enemigos externos. 2) la propia composición del hombre es tal que el enemigo forma parte constantemente de él instándolo a robar, a mentir, a asesinar, a comer lo que desee, etc. Estos factores dificultan que un ser humano escuche la voz de la Torá que es "sólo" una voz externa. Estas dificultades se multiplican una vez que el hombre ha pecado repetidamente y sus hechos han creado fuerzas que ayudan al impulso maligno en su lucha contra él, como he explicado en numerosas ocasiones.

Es por eso que Dios te dice aquí que "cuando sales a la batalla y ves caballos y jinetes más numerosos que tú, etc." La palabra סוס , "caballo", es un símil de la disposición del malvado impulso a la batalla y la palabra רכב es un símil del hecho de que el hombre está compuesto de una variedad de materiales, atraídos tanto por lo profano como por lo profano. sagrado, en lugar de un solo elemento como es su atacante el impulso maligno. Las palabras עם רב , " mucha gente", son una hipérbole para la multitud de fuerzas malignas creadas por los pecados del hombre, todas las cuales son procesadas contra él en esta batalla. La Torá nos tranquiliza לא תירא מהם , "no debes tenerles miedo, porque el Señor tu Dios está contigo". La Torá está de acuerdo en que si estuvieras solo, sin la ayuda de Dios, estarías justificado para tener miedo de esta batalla; sin embargo, viendo que el Señor tu Dios está de tu lado, no debes temer; puede estar seguro de que Dios lo salvará siempre que desee rehabilitarse moral y éticamente.

La Torá continúa con המעלך מארץ מצרים , "el Dios que te ha sacado de Egipto." El milagro de lo que sucedió en el Éxodo te demostró que Dios tiene el poder de liberarte de las fuerzas espiritualmente negativas, קליפות , que te habían mantenido cautivo antes del Éxodo y habían impedido que la santidad dentro de ti fuera liberada. El recuerdo del Éxodo debe ser siempre una señal para ti de que puedes vencer a las fuerzas del mal en la guerra en la que estás envuelto. Encontramos confirmación de este pensamiento en los Salmos 37,32 : "El impío acecha al justo, procurando matarlo". El salmista nos asegura en el versículo que sigue: "Dios no lo abandonará a su poder; no permitirá que sea condenado en juicio". Nuestros sabios en Nuestros sabios en Kidushin30 explican que estos versículos se refieren al asalto al hombre por el impulso maligno y a la ayuda que Dios le brinda al hombre en esa lucha.

20:4

להלחם לכם .. להושיע אתכם , "para luchar por ti con tus enemigos y salvarte". El significado de להלחם es destruir a tus enemigos, mientras que להושיע אתכם adicional significa asegurarse de que ninguno de ustedes se convierta en una víctima de la guerra. Este último punto es siempre la esencia del milagro mediante el cual sabemos que Dios lucha de nuestro lado. Esta puede ser la razón por la que al principio del versículo la Torá menciona ה׳ אלוקיכם enfatizando que tanto el atributo de Misericordia como el atributo de Justicia están involucrados aquí. El atributo de la Misericordia se expresa al salvar a los israelitas, el atributo de la Justicia al destruir a sus adversarios. Si no hubiera sido porque la Torá quería enfatizar esto, solo tenía que escribir כי אלוקיכם הולך .

20:8

מי האיש הירא , "¿Quién es el hombre que tiene miedo, etc." En Sotah 44 se nos dice que nuestro versículo habla de soldados que tienen miedo de morir en la batalla debido a los pecados que han cometido. Encontramos tal concepto en Isaías 33,14 : "Los pecadores en Sion tienen miedo". Es natural que las personas que han pecado estén preocupadas. Incluso las personas que no saben que cometieron pecados comenzarían a preocuparse por esa posibilidad cuando vayan a la guerra, en una misión peligrosa. Shulján Aruj o Hachayim 54 menciona que uno tiene motivos para preocuparse incluso si solo sabe que habló durante ciertas partes de las oraciones cuando no debería haber interrumpido la oración hablando. La razón es simple. Cuando uno va a la batalla, necesita un milagro para no resultar herido. Si uno es culpable de pecados que no ha expiado, no puede esperar que Dios realice un milagro.

20:10

כי תקרב אל עיר , "Cuando te acercas a una ciudad, etc." Quizás este párrafo alude a algo que dijo el rabino Shimón bar Yojai en el Zohar, volumen 2, página 62, que Dios envía al hombre un alma adicional para guiarlo por el camino correcto y salvarlo de cometer pecados contra Él. En nuestro párrafo podemos percibir que Dios se dirige a esta alma adicional y le dice: "cuando te acerques a una ciudad", es decir, el cuerpo del ser humano en el que habitarás, que se conoce como עיר . Sabemos por Zohar Chadash Ruth página 97 sobre el verso en Kohelet 9,14 : עיר קטנה ואנשים בה מעט , "hay una ciudad pequeña con pocos habitantes", que la ciudad de la que habla Salomón es el cuerpo humano. Esta alma adicional puede ser el "milagro" necesario para proteger al soldado judío en el momento en que va a la batalla, ya que ayuda a evitar que cometa pecados que podrían resultar en su muerte violenta en la guerra.

La Torá tuvo cuidado de escribir עליה , que aquí debe traducirse como "en su cuenta". La idea es que esta alma está destinada a salvar al cuerpo del impulso maligno; que está en línea con el verso en Kohelet 9,14 que continúa ובא אליה מלך גדול , (la pequeña ciudad) "contra la cual viene un gran rey y pone sitio a la misma, una insignificante busca hombre prudente guarda esa pequeña ciudad del ataque de el gran rey usando su sabiduría "(comparar Nedarim 32).

וקראת אליה לשלום , "y tú le llamas: 'paz'". El significado es que no te adentras de inmediato en la guarida de la iniquidad (tu impulso maligno) y tratas de conquistarla en un solo asalto frontal; antes bien, sugieres primero que también dé al cielo lo que se merece, como resultado de lo cual experimentará grandes beneficios. Como resultado, el impulso maligno permitirá que el hombre tenga un deber también frente al cielo. Después de todo, las actividades seculares como comer y beber en esta vida también permiten al hombre realizar mejor sus tareas espirituales. Como resultado de esta acomodación con el impulso maligno, uno se asegura de no perder por completo el más allá.

והיה אם שלום , será si "paz", etc. La palabra והיה como de costumbre, se refiere a algo alegre; aquí también, si su acercamiento al impulso maligno es de la manera que acabamos de describir, de modo que ha abierto una rendija a los valores espiritualmente positivos, Dios a su vez abrirá esta puerta de par en par, es decir, והיה כל העם הנמצא בה , entonces que abarca a todas las "personas", es decir, los 248 huesos y 365 tendones de los que está construido el cuerpo del hombre y que todos estarán subordinados al alma (en lugar de al impulso maligno). Entonces el cuerpo cumplirá ambos mandamientos positivos y se abstendrá de violar los mandamientos negativos. ועבדוך , "y te servirán", es decir, como un esclavo que teme a su amo y no se desviará ni a la izquierda ni a la derecha.

-15. ואם לא תשלים , "Si ella no está preparada para rendirse pacíficamente", Si la "ciudad" no acepta la propuesta del alma de permitir que el cielo sea lo que le corresponde, o que incluso después de que el hombre comenzó a arrepentirse, volvió a caer en el pecado, entonces Hay que hacer toda la guerra contra la ciudad, es decir, la maldad. Las palabras ועשתה עמך מלחמה , se refieren al cuerpo, es decir, el impulso maligno que hace la guerra contra ti. Sabemos que una vez que fracasa el intento de convertirse en בעל תשובה , es probable que las fuerzas del mal redoblen sus esfuerzos contra cualquier instinto religioso que tenga una persona. [Tenemos un fenómeno en Israel llamado חוזר בשאלה . Son personas que solían ser muy piadosas pero que han abandonado el redil. No son neutrales en su actitud como resultado de haber abandonado la tradición judía, sino que se vuelven virulentamente antirreligiosos en busca de todas las oportunidades para manchar nuestra tradición y a las personas que la observan. Ed.] El autor describe un proceso similar que tiene lugar dentro de la personalidad del judío descrita en nuestro versículo. Hemos aprendido en Berajot 5 que, por principio, el impulso bueno de uno debe estar en un estado constante de confrontación con el impulso del mal. Esto significa que uno debe negarse a sí mismo las cosas que están permitidas, debe observar ayunos privados, e incluso flagelarse, todo para debilitar el poder del impulso maligno. Es por eso que la Torá agrega והכית כל זכורה , esto te permitirá vencer a todos sus hombres, es decir, las fuerzas de Samael y sus ejércitos.

לפי חרב , "por la espada". En nuestro contexto, estas palabras pueden entenderse como análogas a los Salmos 149,6 : רוממות קל בגרונם וחרב פיפיות בידם , "cuando tienen canciones de alabanza a Dios en sus gargantas, esto equivale a tener espadas de dos filos en sus manos".

רק הנשים והטף , "Sólo las mujeres y los niños, etc." La palabra נשים se refiere a las נפש ורוח , ambas llamadas "mujeres" en comparación con el alma superior conocida como נשמה . La palabra הטף se refiere a los mandamientos y buenas obras que una persona ha realizado (y que se consideran sus hijos) antes de ser despreciado por Dios como pecador. En el caso de una persona malvada, Dios dice de él ( Salmos 50,57 : "acerca del malvado Dios dijo: '¿Quién eres tú para recitar mis leyes?'" Cuando una persona se arrepiente, estas buenas obras las había realizado (mientras pecador activo) son contados para él como méritos. También tenemos una declaración en Yuma 86 según el cual incluso los pecados cometidos inadvertidamente serán contados como méritos después de que una persona se convierta en בעל תשובה . Todos estos se incluyen bajo el título טף , "niños".

והבהמה וכל אשר בעיר תבוז לך "y las bestias y todo lo que se encuentra en la ciudad es posible que el saqueo por sí mismo;" la palabra "bestias" se refiere a los deseos animales que sufre una persona, su amor por todo lo sensual y material. Un verdadero בעל תשובה podrá poner en práctica todos estos impulsos y deseos en sus esfuerzos por servir al Señor.

כן תעשה לבל הערים הרחוקות , "Así harás con todas las ciudades distantes, etc." Todos los mandamientos mencionados en este párrafo se han dado sólo a las "ciudades", es decir, los cuerpos que se han alejado de Dios. Sabemos por Isaías 57,19 que Dios ofrece paz al cercano y al lejano. Los "lejanos" son los pecadores. Se ha alejado de su fuente sagrada, la שכינה de donde se originan todas las almas santas. Sin embargo, מערי העמים האלה , "de cualquier ciudad de estas naciones" Las ciudades (cananeas) de los gentiles, que nunca tuvieron contacto con la santidad y que habían abandonado su fuente debido a sus muchos pecados, tal ciudad no tiene esperanzas de regresar a una santidad que nunca había poseído en primer lugar. Es por eso que la Torá menciona אשר לא מערי הגוים , que toda la exhortación de la Torá a regresar al redil está dirigida solo al judío. Otras, como las ciudades de las siete naciones cananeas, deben ser aniquiladas por completo. Moisés cometió el error de aceptar como prosélitos a la multitud mixta que sacó de Egipto con el pueblo judío ( Shemot Rabbah 42,6). Dios le había dicho en Éxodo 7,4 : " Sacaré Mis ejércitos, Mi pueblo ", lo que significa que solo redimiría a los israelitas que tenían raíces santas. La raíz de este pueblo era malvada y no encajarían en una sociedad santa. Cuando Moisés los" revivió ", no revivió su נשמה, ya que nunca tuvieron un נשמה en primer lugar que podría haber revivido.