RECURSOS DE FORMACION: PARSHA TERUMAH OR HACHAIM

O HACHAIM PARASHA TERUMAH

25: 2

דבר אל בני ישראל . "Habla con los hijos de Israel, etc." ¿Por qué la Torá tuvo que deletrear: "habla a los hijos de Israel" y no se conformó con la palabra לאמור al final del versículo uno? ¡Estaba claro que Dios quiso que Moisés hablara con los hijos de Israel! Alternativamente, la Torá podría haber omitido la palabra לאמור al final del versículo uno y simplemente haber continuado: "habla a los hijos de Israel, etc."

Creo que para entender esto debemos referirnos a Yuma 4, según el cual una persona tiene prohibido relatar a otra lo que le ha dicho un tercero a menos que se le haya permitido o instruido específicamente que lo haga. El Talmud basa esto en la frase: "G'd le habló a Moisés לאמור 'decir'". Según esta regla, la Torá tenía que emplear la línea: "habla a los hijos de Israel", ya que de otro modo Moisés habría entendido que, si bien se le permitió transmitir las palabras de Di-s al pueblo, no estaba obligado a hacerlo. Cuando aplique esta regla, podrá dar cuenta de muchos otros casos en la Torá donde la palabra לאמר es seguida por דבר , "¡habla!"Nuestros rabinos en Yalkut Re-uveniExplique que la línea "habla a los hijos de Israel" en el sentido de que Moisés no debía nombrar miembros de la multitud mixta para puestos de autoridad sobre los hijos de Israel. Ellos entendieron la palabra דבר en este caso como derivada de דברות ושררה , expresiones que denotan autoridad.

ויקחו לי , y tomarán para mí, etc. " ¿Por qué este párrafo se introduce con la letra conjuntiva ו ? Quizás podamos explicar esto mediante una declaración atribuida a nuestros sabios en Shekalim 1,3 según la cual una persona tenía que empeñar algunos de sus posesiones con el fin de contribuir con medio siclo para la construcción del Tabernáculo. Leemos en la Tanjumah en nuestra porción que en realidad la Torá habla aquí sobre tres tipos diferentes de תרומות , contribuciones. Dos de estas contribuciones consistieron en un shekel per cápita, mientras que el tamaño de la tercera contribución varió de acuerdo con la generosidad y la capacidad de contribución del individuo. Una de las contribuciones fijas se utilizó para las basas de plata que sostienen las vigas del Sagrario, la segunda fue la contribución de cada individuo para la compra de los animales requeridos para las ofrendas públicas, mientras que la tercera contribución fue un donativo voluntario para el materiales necesarios para la construcción del Tabernáculo. Teniendo en cuenta lo anterior, la letra conjuntiva ו antes de la palabra יקחו sugiere un contraste entre esta donación y la siguiente que fue determinada por la generosidad del individuo, y que no fue impuesta a cada israelita. Las palabrasבני ישראל indican que el impuesto se impuso solo a los israelitas varones, no a las mujeres. Solo los varones fueron contados como sabemos por Éxodo 30,13. En consecuencia, las palabras: מאת כל איש , "de cada hombre", indican que el impuesto era de igual tamaño para cada persona de quien se quitó. Incluso si una persona deseaba contribuir con más del medio shekel que la Torá legisló en פרשת כי תשא , no se le permitió hacerlo. La letra extra ו También alude al hecho de que algo más había precedido a la tasa obligatoria, a saber, el espíritu de generosidad mencionado en nuestro versículo. Cuando adoptamos este método de interpretación del versículo, la Torá habla aquí de los diversos tipos de contribuciones hechas en relación con la construcción del Tabernáculo. G'd deseaba que cada una de estas tres contribuciones se hiciera debido a un espíritu de generosidad; una persona no debe hacer una contribución hasta que esté en el estado de ánimo adecuado.

Este verso también puede explicarse en consonancia con Baba Batra 8, según el cual el dinero para obras de caridad puede ser recolectado por no menos de dos recolectores, mientras que la distribución de ese dinero requiere la presencia de tres personas. Esto es para no permitir decisiones arbitrarias de un individuo sobre quién debe recibir parte de este dinero y cuánto. La presencia de la segunda persona al recolectar los fondos es para que los recolectores no sean sospechosos de embolsarse algunos de estos fondos para sus propios fines. El Talmud se deriva esta regla de las palabras: "y que tomará el regalo, etc." Curiosamente, tanto Tossaphot como Ranafirman que la presencia de dos recaudadores es obligatoria cuando las cantidades son fijas, como un impuesto por persona que se recauda para los pobres, mientras que cuando las cantidades recaudadas están sujetas a variación, es decir, cada donante decide cuánto contribuir, se requiere que tres personas sean presente durante la colección. En realidad, de acuerdo con la halajá, incluso un solo experto está facultado para cobrar un impuesto obligatorio de las personas que conocemos por el Sanedrín.5 donde el Talmud faculta a un juez experto para pronunciar sentencia. El rabino Nachman se cita a sí mismo como un ejemplo de un juez solitario que dicta decisiones en disputas monetarias. [Naturalmente, los litigantes habían acordado primero someterse a la decisión del juez único experto. Ed.] Tossaphot escribe que un solo juez puede imponer su decisión al litigante. Si eso es así en asuntos de litigio, obviamente también es el caso cuando solo se trata de una mera afirmación de autoridad, como en la recolección de donaciones, etc. Si una situación que normalmente requiere tres jueces puede ser manejada por un solo juez experto, ¿cuánto más aún, un solo juez experto puede tratar asuntos que, incluso en circunstancias normales, solo requieren dos legos. Esto nos ayuda a entender las palabras: "habla a los hijos de Israel" en el sentido de "ejercer autoridad ". Di-s le dio poder a Moisés para que ejerciera la autoridad por sí solo cuando se trataba de recolectar fondos para la construcción del Tabernáculo. Moisés tenía el poder de distribuir los fondos y los materiales a los respectivos artesanos sin tener que dar cuentas y también estaba autorizado para recolectar estos fondos sin que nadie supervisara lo que hizo. Este poder extraordinario estaba restringido a Moisés. Siempre que alguien más participara en una actividad similar, se aplicaba la regla de "ellos tomarán la contribución". Cuando examinará la Torá informe de lo que realmente sucedió (Éxodo 36,3), encontrará que la gente tomó los diversos materiales de Moisés (solo), ya que él solo había recolectado lo mismo. Moisés lo hizo con las contribuciones que eran de cantidades fijas (el siclo "exacción") así como con las donaciones voluntarias que varían en tamaño y valor. Ahora entendemos la letraו que precedió a la palabra יקחו como contrastando la autoridad extraordinaria que Dios le había otorgado a Moisés al principio de esta porción con los procedimientos normales.

מאת כל איש , "de cualquier hombre, etc." Quizás la Torá signifique que si cierto individuo fuera bien conocido por ser generoso y generoso, no lo evaluaría en cuanto a lo que se podría esperar de él, pero aceptarían sin cuestionar cualquier cosa que ese individuo decidiera contribuir. Cuando una persona así describía su contribución como תרומתי , "esta es mi contribución", lo dejaban así.

La Torá también puede querer enseñar que el término "mi regalo" no puede usarse excepto cuando el donante lo ha donado de buena gana, generosamente, con todo su corazón. Por eso la Torá escribió: מאת אשר . Si el donante tuvo que ser obligado a dar tal regalo, no califica para la descripción תרומתי , [un regalo realmente destinado a Di-s. Ed.] Pero simplemente se lo conoce como תרומה , "un regalo". La Torá alude a esto escribiendo ויקחו לי תרומה , "tomarán un regalo para mí".

Una lectura cuidadosa del texto revelará que tenemos tres expresiones que indican tres grados de dones. La Torá no necesitaba escribir מאת כל איש , ya que habría bastado con escribir מאשר ידבנו , "de cualquiera que esté dispuesto a donar". Quizás todos estos matices describen los tres niveles de donaciones caritativas que comúnmente dan los israelitas. Son: 1) obsequios de los huérfanos; 2) obsequios de mujeres y 3) obsequios de personas extremadamente pudientes (o extremadamente pobres). Se nos dice en Baba Batra 8 que uno no obliga a los huérfanos a dar caridad incluso si el dinero está destinado a liberar judíos cautivos. Sin embargo, si tales contribuciones de los huérfanos mejoran su posición en la comunidad, se permite cobrar de ellos. En Baba Kama 119 se nos enseña que a las mujeres se les evalúa solo una cantidad nominal cuando se recauda la caridad. El Talmud define la "cantidad nominal" de acuerdo con la situación económica de las mujeres en cuestión. Se informa que Ravina aceptó cadenas de oro de las mujeres de su pueblo como contribución. Su razonamiento era que las mujeres de Mechuzza (su ciudad) bien podían permitírselo, que tal contribución era en realidad algo menor para ellas. En cuanto a los extremadamente ricos, la tercera categoría mencionada se refiere, el Talmud en Baba Batra8 prohíbe que se evalúe una contribución a esas personas. Leemos en Taanit 24 que los recaudadores de caridad tenían cuidado de mantenerse fuera de la vista de las personas indigentes para no avergonzarlas de que contribuyan con algo que no podían permitirse regalar. En nuestra פרשה, la Torá alude a estas tres categorías de personas cuando usa un exceso de verborrea al describir las donaciones para la construcción del Tabernáculo.

Según el Talmud Shekalim 1,5 de Jerusalén , el Tabernáculo era una forma de expiación por el pecado del becerro de oro. Si es así, había una razón para que la Torá indicara que las donaciones de las tres categorías de personas mencionadas anteriormente no eran obligatorias, ya que podríamos haber pensado que a menos que estas personas también hicieran sus contribuciones, no disfrutarían de la expiación por su participación en el pecado de el becerro de oro. La palabra adicional את se refiere a las mujeres; la palabra adicional כל incluye a los huérfanos; las palabras איש אשר ידבנו לבו se refieren a los pobres. Se permitió aceptar incluso una donación sustancial de cada una de estas categorías. También se nos dice en Shemot Rabbah 33,8 que Moisés cuestionó la capacidad financiera de los israelitas para construir el Tabernáculo. Dios le dijo que incluso el israelita más insignificante (más pobre) pudo construir el Tabernáculo (donar los fondos necesarios), y que es por eso que la Torá escribe: "de cualquier hombre que done de corazón". Esto se basa en la declaración en el Tanchuma en relación con el maná donde se nos dice que el descenso del maná fue acompañado por una lluvia de piedras preciosas y perlas. También se nos dice en Shir Hashirim Rabbah(Cantar de los Cantares 1,11) que el israelita menos rico tomó grandes cantidades de botín de Egipto y aún más en las orillas del mar donde los egipcios se habían ahogado. Todo esto prueba que los israelitas eran ricos en ese momento. Por consiguiente, la Torá quería dejar en claro que las restricciones que los sabios imponían sobre la recaudación de donaciones caritativas de las tres categorías de personas que describimos anteriormente se aplican solo a la norma. Cuando las personas pertenecientes a cualquiera de estas categorías disfrutaban de la riqueza, ciertamente se esperaba que contribuyesen de acuerdo con sus posibilidades. La regla de que uno no acepta (evalúa) las donaciones caritativas de los huérfanos se aplica solo cuando los huérfanos no son ricos ni necesitan expiación. Cuando necesitan expiación, como en el momento en que se requerían las donaciones para el Tabernáculo,ciertamente tenían que contribuir. No solo eso, sino que incluso si hicieron una donación nominalmente grande, esto puede haber sido contabilizado como una donación insuficiente si fueran realmente ricos. Las donaciones se calificaron de acuerdo con la capacidad financiera de cada individuo. La misma regla se aplica alשוע , el patricio rico, quien, incluso si contribuyó con todos los materiales para la construcción del Tabernáculo, no haría mella en su riqueza. Su contribución no reflejaría necesariamente la generosidad de su parte. La Torá continúa diciendo תקחו את תרומתי , para decirnos que las contribuciones de estas tres categorías de personas son aceptables solo porque son contribuciones al Sagrado Tabernáculo. Las contribuciones para organizaciones benéficas no son aceptables de estas personas.

Una dimensión moral del verso puede tener que ver con el apego del alma a Di-s. Tal relación puede reforzarse mediante un don tangible para la construcción del Tabernáculo. El alma colectiva de Israel se denomina תרומה . Esto se basa en Jeremías 2,3: "Israel es santo para Di - s, ראשית תבואתה , el primero de Su cosecha". La palabra ראשית se aplica a menudo a תרומה . En consecuencia, la aceptación de un regalo tangible por parte del pueblo judío logra que la Presencia de Di-s habite en Israel. Las palabras תקחו את תרומתי se refieren al שכינה que se llama תרומת השם .

25: 3

וזאת התרומה , En esto consiste el regalo, etc. La letra conjuntiva ו que introduce la palabra זאת puede indicar que el deber de contribuir al Tabernáculo no se puede cumplir con la ofrenda de solo una o algunas de las categorías de construcción. materiales necesarios. A menos que todos los materiales especificados fueran aportados directamente, los israelitas no habían cumplido con su deber. La letra ו luego estipula una directiva adicional, es decir, no solo debe donar generosamente, sino que debe donar todos los trece materiales necesarios. El Tabernáculo, que representó una recreación de la obra de la creación, no podría completarse sin la presencia de todos los ingredientes enumerados. Alternativamente, el significado podría ser que todos los trece tipos de materiales deberían ser igualmente bienvenidos. Alguien que aporta lino (lino) o pieles no debe ser menospreciado en comparación con alguien que aporta oro, por ejemplo.

25: 7

אבני שהם ואבני מלאים , piedras de ónix y piedras para engastar , etc. ¿Por qué estos elementos se mencionaron solo después de los otros once tipos de materiales? ¡Deberían haber sido incluidos incluso antes que el oro y la plata, ya que tienen un valor superior! Quizás la razón es que los príncipes que contribuyeron con estas piedras lo hicieron solo después de que la gente hubiera contribuido con todas sus donaciones. Se nos dice en Bamidbar Rabbah 12,16 que Dios estaba tan disgustado con la tardanza de los príncipes en traer sus donaciones que la Torá ni siquiera deletrea la palabra נשיאים completamente en el pasaje relevante, pero omite la letra י. en su título (compárese con Números 7,10). Mencionar su contribución al final fue un castigo por su tardanza.

Otra razón para mencionar estas piedras al final puede ser el hecho de que no se usaron como parte del Tabernáculo sino solo como parte de las vestiduras sacerdotales. Hemos aprendido en Yuma 69 que estaba permitido hacer uso de estas vestimentas sacerdotales, es decir, que uno no era culpable de מעילה, transgredir, al haber hecho uso profano de tales prendas. Maimónides escribe en el capítulo cinco de las leyes que tratan de tales transgresiones que las vestiduras sacerdotales no están sujetas a tales leyes. De ello se deduce que la santidad de las vestiduras sacerdotales no se puede comparar con la santidad del Tabernáculo mismo. Entonces, es bastante lógico que estas piedras preciosas, aunque intrínsecamente más costosas que el oro y la plata, deban mencionarse en último lugar en el orden de contribuciones enumeradas por la Torá. Si bien es cierto que algunos de los otros once materiales también sirvieron para hacer las vestiduras sacerdotales, su función principal era servir como materiales con los que construir el Tabernáculo mismo.

Por otra parte, existe una opinión citada en Yuma 75 según la cual estas gemas se originaron en las esferas celestes y su obtención no representó un esfuerzo por parte de sus dueños ni su entrega representó una pérdida para quienes las donaron en la medida en que nunca habían trabajado para adquirirlos.

25: 8

ועשו לי מקדש , "y me harán un santuario". ¿Por qué la Torá se refiere a la estructura como מקדש , Santuario, mientras que inmediatamente después y muchas veces posteriormente se describe de diversas formas como "Tabernáculo" o "Tienda de reunión"?

Podemos suponer que el término Santuario cubre la instrucción de erigir un Templo tanto en ese momento como durante períodos posteriores de la historia judía. Es un mandamiento positivo integral básicamente aplicable no solo en el desierto sino siempre que el pueblo judío reside en Tierra Santa. En realidad, este deber incumbe a Israel incluso mientras la nación está en el exilio. La única razón por la que este mandamiento no se puede cumplir cuando la gente es exiliada es que Dios ha prohibido específicamente que cualquier sitio que no sea el Monte del Templo en Jerusalén sirva como tal Santuario una vez que el primer Templo fue construido por Salomón. Compare la legislación en Deut. 12,9, donde Di-s habla de que Israel ha alcanzado מנוחה ונחלה , "descanso y herencia", como requisitos previos para la construcción de un Santuario permanente (en lugar de plegable) para Di-s. Es por eso que la Torá no introduce este tema refiriéndose a un משכן, una estructura temporal. Si la Torá hubiera mencionado este término primero, habríamos pensado que el mandamiento era de naturaleza temporal. Una vez que la Torá introdujo el concepto de un Santuario para Di-s, podría proceder a darnos los detalles que eran aplicables en el desierto en el momento en que se entregó la Torá. Encontrará que Maimónides escribe en el primer capítulo de la sección de su código que trata de las leyes aplicables al Templo que es un mandamiento positivo construir una casa para Di-s como ha escrito la Torá: "y ellos construirán una Santuario para mí ". Se basó en el hecho de que la Torá llamaba el Santuario משכןya en el mismo versículo que sigue a este mandamiento. Otra razón por la que se llama Santuario es que tan pronto como la gente comenzaba la construcción, ya se consideraba sagrado, aunque la estructura aún no se había completado y la presencia de Dios aún no se había instalado allí.

Para habitar entre (dentro) de ellos: No dice "dentro de él", lo que significa que el lugar que Dios santificará para morar allí está dentro de los hijos de Israel que rodean el Tabernáculo con cuatro estandartes.

25: 9

ככל אשר אני מראה אותך , "Según todo lo que te mostraré, etc." En Midrash Hagadol en nuestro versículo se informa que cuando Dios le dijo a Moisés que le construyera un santuario, Moisés se quedó estupefacto al preguntarle a Dios que, al ver que ni los cielos ni los cielos de los cielos podían contenerlo, ¿cómo podría una estructura en la tierra albergar ¿Él? G lo tranquilizó diciendo que Moisés había entendido mal lo que G tenía en mente cuando emitió esta directiva. Cuando Dios habló de un santuario, le mostró a Moisés una estructura de veinte vigas en el norte, veinte vigas en el sur unidas por ocho vigas en el oeste. G'd explicó que se "reduciría" en honor a Israel y por amor a ellos. Debemos preguntarnos quién es la fuente que puede decirnos exactamente qué sucedió entre Di-s y Moisés en ese momento. Aunque las palabras de nuestros sabios están todas basadas en la tradición,el hecho es que las Escrituras ni siquiera insinúan tal conversación.

Creo que debemos asumir que los sabios del Midrash estaban preocupados por el hecho de que el verso no tiene sentido en su forma actual. Si el versículo está conectado con lo que sigue en el versículo 10, la Torá no debería haber hablado de תעשו en nuestro versículo en absoluto. Además, el versículo 8 debería haber leído תעשו לי מקדש . Además, la letra ו en וכן תעשו no tiene sentido. Por otro lado, si las palabras ככל אשר אני מראה אותך se refieren a la directiva anterior ועשו לי מקדש , la Torá no debería haber interrumpido el versículo al mencionar "para que yo habite entre ellos". Al ver que Dios había mencionado antes de nuestro verso que iba a morar entre el pueblo judío, esto parecía indicar que ya había completado la directiva de construir un santuario para que Él habitara. Nuestro verso entonces habría sido completamente innecesario. Habría sido suficiente describir todas las medidas del Tabernáculo sin referirse a algo (un plano) que Dios le mostró a Moisés. Por tanto, parece que el informe de la Torá indica que la Torá se corrigió a sí misma para evitar malentendidos. Nuestros sabios en el Midrash concluyeron de todo esto que Di-s y Moisés tuvieron una conversación en la línea descrita en Pessikta Rabbati.Intentaron reconstruir lo que pudo haber ocurrido antes de que la Torá se corrigiera a sí misma, por así decirlo. Se trata de llegar a la naturaleza de la pregunta después de haber escuchado la respuesta. La respuesta en nuestro caso fue: "según todo lo que les muestro". Todo lo que ocurrió fue que Moisés pensó en las implicaciones de lo que G había dicho. No hay necesidad de autenticar la conversación entre Dios y Moisés, ya que era perfectamente natural que Moisés le preguntara a Dios qué hizo. D's le mostró a Moisés una visión del plano del Tabernáculo en ese momento. Es por eso que la Torá no usó el tiempo futuro, es decir, ככל אשר אראה . Explicaré a su debido tiempo por qué Dios no se contentó con decirle a Moisés, sino que insistió en mostrárselo.

Seguiremos el mismo método para explicar lo que dijeron nuestros sabios en Berajot.55 sobre Éxodo 38,22 donde la Torá escribe que Betzalel hizo de acuerdo con lo que Dios le había ordenado a Moisés. El Talmud agrega que Betzalel incluso llevó a cabo un trabajo que Moisés no le había dicho al ver que pudo descubrir por sí mismo lo que Dios debió haberle dicho a Moisés. El Talmud explica el mismo nombre de Betzalel como indicativo de haber estado a la "sombra de Dios", es decir, consciente de lo que Dios le dijo a Moisés. Como ejemplo, el Talmud afirma que, mientras que Moisés había instruido a Betzalel para que diseñara el mobiliario del Tabernáculo antes de construir el Tabernáculo mismo, Betzalel invirtió el procedimiento después de haber preguntado cómo se podían construir muebles cuando no se tenía dónde colocarlos. Al escuchar la pregunta de Betzalel, Moisés se recordó a sí mismo que G 'De hecho, le había dicho que construyera la estructura primero. Felicitó a Betzalel por su perspicacia. Debemos preguntarnos cómo fue posible que Moisés se hubiera olvidado de las instrucciones que había recibido de Dios al respecto. Para explicar el error de Moisés, debemos recordar que Di-s, es decir, el informe de la Torá, había enumerado la mayoría de los muebles y sus medidas, como el Arca Sagrada, el Candelabro y la Mesa, antes de enumerar los detalles del Tabernáculo mismo. Por consiguiente, Moisés había estado bastante en lo cierto al dar primero instrucciones sobre los detalles del mobiliario a Betzalel. Entonces, ¿por qué Moisés se revirtió?Error debemos recordar que Di-s, es decir, el informe de la Torá, había enumerado la mayoría de los muebles y sus medidas, como el Arca Sagrada, el Candelabro y la Mesa, antes de enumerar los detalles del Tabernáculo mismo. Por consiguiente, Moisés había estado bastante en lo cierto al dar primero instrucciones sobre los detalles del mobiliario a Betzalel. Entonces, ¿por qué Moisés se revirtió?Error debemos recordar que Di-s, es decir, el informe de la Torá, había enumerado la mayoría de los muebles y sus medidas, como el Arca Sagrada, el Candelabro y la Mesa, antes de enumerar los detalles del Tabernáculo mismo. Por consiguiente, Moisés había estado bastante en lo cierto al dar primero instrucciones sobre los detalles del mobiliario a Betzalel. ¿Por qué entonces Moisés se revirtió?

La respuesta es clara cuando consideramos nuestro versículo en el que Dios está registrado mostrando a Moisés el plano del Tabernáculo. Por consiguiente, cuando Moisés recibió los detalles acerca de las medidas tanto del Tabernáculo como de su mobiliario, primero se le informó sobre el mobiliario. Moisés entendió mal que estos detalles no le fueron comunicados como una instrucción para construirlos primero, sino que simplemente complementaron la imagen que G'd ya le había mostrado de la estructura general. En otras palabras, el versículo diez es simplemente una continuación del versículo nueve en el que se describe la apariencia visual del Tabernáculo. La razón por la que Di-s mencionó el Tabernáculo por primera vez en 26,6, es decir, "el Tabernáculo y sus muebles", es para reflejar la incredulidad de Moisés cuando escuchó por primera vez que Di-s se instalaría en el Tabernáculo.Al contarle a Moisés las medidas del Tabernáculo, G'd enfatizó la pequeñez de la estructura. Este versículo también nos informa del hecho de que cuando Dios le mostró a Moisés el plano del Tabernáculo, le mostró los muebles al mismo tiempo. Quizás la Torá también pretendía transmitir la idea de que no era necesario que estos muebles fueran de gran tamaño.

Originalmente, Moisés había decidido que la secuencia de construcción debería seguir el informe de la Torá que comenzó en 25,10. Cuando Betzalel lo interrogó, se dio cuenta de que se había equivocado y que debería haber usado el versículo nueve para referirse a la primera parte que se construyó. Se disculpó explicando que le habían informado sobre dos posibles lugares y había elegido la secuencia incorrecta. Al ver que Di-s no le dijo a Moisés el orden en el que debería proceder la construcción, el autor de Pessikta Rabbati tiene toda la razón al decir que no debemos de ninguna manera imaginar que Moisés había olvidado las instrucciones de Di-s.

Cuando se dice que Moisés en el Midrash le dijo a Betzalel: "esto es lo que he oído de la boca de Di-s", esto no significa que Di-s le había dicho con tantas palabras que el Tabernáculo iba a ser construido. primero; simplemente significa que Moisés quiso decir que lo había entendido por la secuencia en la que se le habían mostrado las cosas.

Para volver a nuestra pregunta por qué G había tenido que mostrarle el plano a Moisés en lugar de simplemente decirle las medidas de las vigas, etc. Si G hubiera dicho simplemente a Moisés las medidas sin mostrarle una imagen visual, Moisés podría Pensaron que las medidas eran las mínimas que se tenían que construir, pero que los israelitas eran libres de construir un tabernáculo más grande si así lo deseaban. Al mostrarle una imagen del Tabernáculo Celestial, Moisés se dio cuenta de que a menos que el Tabernáculo en la tierra coincidiera con eso en las esferas celestiales, no cumpliría completamente su propósito de trasplantar una residencia adecuada para Dios a la tierra.

Cuando aplicamos una dimensión moral a la interpretación de este párrafo, se verá que Di-s habló acerca de establecerse entre el pueblo judío no solo como consecuencia de la construcción del Tabernáculo, sino que dijo: "Habitaré entre ellos "incluso antes de haberle mostrado a Moisés cómo sería el Tabernáculo (versículos 8 y 9 respectivamente). El mensaje es que el concepto de santidad en sus diversos niveles de intensidad es independiente de las medidas. Es un concepto que trasciende tales consideraciones. Para ilustrar lo que quiero decir, eche un vistazo a Avot3,7. El rabino Chalafta describe que la presencia de Dios se siente atraída incluso por un solo individuo que se ocupa de las palabras de la Torá; deriva esto de Éxodo 20,21 donde Di-s dice: "dondequiera que permita que se mencione Mi nombre, iré a ti y te bendeciré". El rabino Chalafta primero hizo declaraciones similares con respecto a grupos de personas que participan en el estudio de la Torá. La razón por la que mencionó grupos de diferentes tamaños fue para mostrarnos que la presencia de Dios, es decir, la santidad, se encuentra en diferentes grados de intensidad según las circunstancias. Es por eso que el Midrash en Bereshit Rabbah 74 nos dice que la presencia de Di-s no se encuentra en una congregación de menos de 600.000. Las diversas declaraciones de nuestros sabios sobre la presencia del שכינהenséñanos que la calidad de tal Santa Presencia varía casi infinitamente, es decir, entre un mínimo de uno y un máximo que es infinito. Cuando Dios le dijo por primera vez a Moisés que se instalaría entre el pueblo judío, Moisés no sabía qué grado de Santidad implicaba tal Presencia. Por lo tanto, procedió a preguntarle a D's: "¿Cómo puede Su Santidad estar confinada a la tierra?" G'd respondió diciéndole a Moisés que estaría de acuerdo con todo lo que le mostraría a Moisés. Al mostrarle a Moisés el Tabernáculo Celestial, le hizo consciente de que Dios transferiría toda Su Santidad a la tierra, por así decirlo. Por lo tanto, los israelitas calificarían para ser los portadores de la מרכבה . Esta interpretación justifica las palabras כבל אשר אני מראה que siguen a las palabras. ושכנתי בתוכם

וכן תעשו , "así lo harás". Al ver que le expliqué que Dios le mostró a Moisés la visión del Tabernáculo para dejar en claro que tenía que ser construido de acuerdo con las dimensiones exactas que se le habían mostrado a Moisés, usted puede preguntarse por qué se necesitan las palabras וכן תעשו . ¿No se nos ha enseñado en Shevuot 14 que: "no importa si una persona ritualmente impura entra en el patio del templo o si entra en la adición al patio del templo (se vuelve culpable en cualquier caso de ofrecer una ofrenda por el pecado para obtener expiación? para su supervisión), ya que uno no puede agregar a las dimensiones de la ciudad de Jerusalén o el patio del Templo, excepto con la aprobación del rey, la Corte Suprema, el profeta y el Urim Vetumim , [el pergamino dentro del pectoral del Sumo Sacerdote que le permitiría a este último recibir respuestas a las preguntas que dirigió a Di-s, Ed] ". El Talmud cita nuestro verso como la fuente de esta decisión, indicando que la directiva contenido en nuestro verso se aplica a través de las generaciones. El Talmud deriva esta regla no solo de la letra ו delante de la palabra כן , sino de la expresión completa וכן תעשו . Rashi lo confirma en su comentario. [He abreviado este discurso de la autor algo en aras de la brevedad. Ed.]

He visto que el rabino Avraham ibn Ezra explica que la letra ו en las palabras וכן תעשו se refieren al mobiliario del Tabernáculo, ya que no se habían mencionado cuando Di-s dijo: "y me harán un santuario". El rabino Ibn Ezra aparentemente no se molestó en justificar las palabras כן תעשו en sí mismas, aunque las medidas de todos estos muebles se enumeran en la Torá por separado. Nuestros sabios tenían toda la razón cuando entendieron las palabras ועשו לי מקדש como una directiva general que fue seguida por detalles más adelante. Por eso las palabras כן תעשו plantean un problema que nuestros sabios respondieron diciendo que las medidas se aplican a todas las generaciones futuras a menos que sean modificadas con el consentimiento de las autoridades mencionadas en el Talmud. No puedo entender por qué el rabino ibn Ezra ignoró el comentario del Talmud.

Tampoco entiendo el comentario de Nachmanides que desafía la explicación de Rashi de que estas palabras son una directiva para adherirse a estas medidas para las generaciones futuras. Según Najmánides, Salomón no estaba obligado a adherirse a las medidas establecidas en nuestra porción cuando construyó el Templo en Jerusalén. Nachmanides prefiere ver en esta repetición una exhortación para proceder con la construcción del Tabernáculo y su mobiliario con toda la rapidez posible. Cuando Nachmanides se refiere al hecho de que Salomón (compare Crónicas II, 4,8) construyó el Templo y el altar de acuerdo con dimensiones completamente diferentes a las descritas en nuestra porción, parece haber olvidado lo que dice el Talmud.¿Cómo podría argumentar contra el Talmud? Por lo tanto, debemos asumir que Najmánides pensó que el verdadero significado del Talmud es que las palabrasוכן תעשו se refieren a generaciones posteriores y no tenían la intención de describir las dimensiones del mobiliario, sino que se referían a la prohibición de introducir cambios en las dimensiones del Templo y su sitio sin la aprobación de las autoridades enumeradas en la Mishná. No podemos aceptar sus palabras. ¿Quién puede decidir quién tiene la razón? Además, si aceptamos el punto de vista de Nachmanides, ¿cuál es el significado de la pregunta del Talmud sobre si la regla sobre la unción de los muebles se aplicaba solo a los muebles en la época de Moisés y no a los de los templos posteriores? Al responder el Talmud recurre a nuestro versículo para probar que solo los muebles del Tabernáculo en la época de Moisés fueron santificados por la unción en lugar de ser puestos en uso. Si Nachmanides estaba en lo cierto,¿Por qué el Talmud no respondió simplemente que no todos los detalles enumerados en nuestra porción se aplicaban a las generaciones futuras?

En cualquier caso, debemos contrarrestar el argumento de Najmánides de que Salomón usó diferentes dimensiones cuando construyó el altar para su templo. He visto que el rabino Eliyahu Mizrachi intentó responder al problema. Escribe que las palabras וכן תעשו no se refieren tanto a las medidas reales como a las proporciones de esas medidas, es decir, la relación entre largo, ancho y alto respectivamente. Mientras se mantuvieran estas proporciones, el tamaño real no importaba. En consecuencia, cuando Moisés construyó un altar de cinco por cinco codos, Salomón lo hizo con una base de veinte por veinte codos. El argumento del rabino Mizrachi está respaldado por Tossaphot en Shabat 98 según el cual tenemos un problema cuando, según el Talmud allí, el ancho del Tabernáculo era de diez codos. ¿De dónde llega el Talmud a esa conclusión? ¿Quizás el ancho (interior) era de once codos? Rabí Yehudah responde a la pregunta afirmando que derivamos la información de las medidas del Templo de Salomón. La longitud del templo era de sesenta codos, mientras que se describe que tenía veinte codos de ancho. De manera similar, el rabino Yehudah afirma que, viendo que la longitud del Tabernáculo era de treinta codos, el ancho debió haber sido de diez codos. Él basa su punto de vista en las palabras וכן תעשו en nuestro verso. Hasta ahora Rabí Mizrachi. Continúa preguntando por qué Salomón no construyó la altura de su altar para corresponder a la proporción del altar de Moisés, es decir, doce codos de altura. Él responde que las palabras וכן תעשו se aplican solo al largo y ancho de las dimensiones, no a la altura.

No creo que la opinión del rabino Mizrachi de que las palabras וכן תעשו significa "para todas las generaciones futuras", se aplica sólo a las proporciones del templo y no a sus medidas reales, es aceptable. El rabino Mizrachi no ha logrado obtener apoyo del Talmud y no podemos aceptar tal argumento a menos que esté basado en la tradición. Si nos preocupa la aparente contradicción con el Talmud que plantea el hecho de que el Templo de Salomón era de un tamaño diferente, es mejor dejar la pregunta sin resolver que presentar teorías sin fundamento. Estoy preparado para lidiar incluso con el argumento que Rabí Mizrachi pretende basar en la opinión de Rabí Yehudah de que la medida interior del ancho del Tabernáculo era de diez codos. No hay evidencia de que Rabí Yehudah no basó su punto de vista en la interpretación de las palabras וכן תעשו . El hecho es que el rabino Mizrachi no citó ni copió al rabino Yehudah con precisión, sino que utilizó su opinión para apoyar su teoría. La interpretación correcta del punto de vista del rabino Yehudah es que mientras que en el caso del templo de Salomón está claro que el ancho del templo era de veinte codos, en el caso del tabernáculo es dudoso que el ancho fuera de diez u once codos. Rabí Yehudah usó las medidas conocidas del Templo de Salomón simplemente para ayudar a resolver la duda. También es posible que los sabios en Shabat98 tenía alguna otra prueba de donde dedujeron que el ancho del Tabernáculo era de diez codos, algo que no se basa en nuestro versículo en absoluto. El hecho de que el propio Rabí Yehudah no se refiera a nuestro verso es una evidencia bastante fuerte de que él no aceptó la teoría del Rabí Mizrachi de que nuestro verso habla solo de proporciones y no de dimensiones reales. Además, el mismo hecho de que el rabino Mizrachi se vea obligado a decir que la altura del altar era הלכה למשה מסיני, es decir, que no tenemos una guía bíblica con respecto a él, siempre y cuando se observe el requisito de que fuera cuadrado, debilita aún más el argumento de Rabí Mizrachi.

Vale la pena recordar que el Talmud Zevachim 59 cita un desacuerdo entre el rabino Yehudah y el rabí Yossi en cuanto a la altura de los altares de cobre construidos por Moisés, por Salomón, por los exiliados que regresaron de Babilonia, así como el altar que se erigirá en el futuro. Rabí Yossi sostiene que todos estos altares tenían o tendrán diez codos de altura. Él argumenta que cuando la Torá describe el altar en nuestra porción como de solo tres codos de alto, esto se refiere solo a la parte del altar en la parte superior de su base. Rabí Yehudah sostiene que las dimensiones dadas para el altar construido por Betzalel significaban que tenía tres codos de alto. La opinión del rabino Yossi es aceptada como halajá por Maimónides en el capítulo dos de su tratado sobre las leyes del templo. La discusión en Menachot97 también parece aceptar esa opinión. En vista de lo anterior, la pregunta del rabino Mizrachi no está en su lugar en absoluto. Rabí Yehudah, quien no está de acuerdo y afirma que el altar del Tabernáculo tenía solo tres codos de alto, sigue el significado literal de nuestro texto (27,1). Al ver que el problema de Rabí Mizrachi es solo con la opinión de Rabí Yehudah, no aceptada en la halajá , no debería haberlo presentado como si se aplicara universalmente. En cuanto a la respuesta de que la altura del altar fue determinada por הלכה למשה מסיני , No puedo estar de acuerdo en que el Talmud lleve a esta conclusión. La Mishná establece que las adiciones al Patio del Templo debían hacerse solo con el consentimiento de las autoridades que enumeramos anteriormente. El rabino Shimi pregunta dónde encontramos pruebas escriturales para esto. El Talmud responde citando las palabras וכן תעשו en nuestro verso como prueba de que se aplican a lo largo de los siglos. Está claro que el rabino Shimi no había oído hablar de la interpretación de las palabras en nuestro verso como aplicables solo a la altura del altar al altar del Tabernáculo y no a las estructuras posteriores que sirven como Templos. Si es así, ¿por qué el interrogador en el Talmud no planteó el problema de que Salomón no había cumplido con las instrucciones de la Torá cuando construyó su altar, es decir, la misma pregunta planteada por Rabí Mizrachi? Aparentemente, incluso asumiendo que hay una הלכה למשה מסיני con respecto a esto, el interrogador en el Talmud no había oído hablar de ello. Además, cualquiera que se sumerja más profundamente en el tratamiento del tema del Talmud concluirá que el rabino Mizrachi no presentó el caso con precisión.

Deseo afirmar que la pregunta de Najmanides basada en que el altar de Salomón tiene una base de veinte por veinte codos no es ningún problema. La pregunta del rabino Mizrachi sobre la altura de los altares tampoco presenta ningún problema. Hay un Baraitha extenso en Zevachim 62 que dice lo siguiente: "Los sabios enseñaron que las dimensiones de la esquina, la rampa y la base del altar, así como el hecho de que tenía que ser cuadrado, eran absolutas, no sujetas a cambio. La dimensión del largo, ancho o alto del altar, sin embargo, no era absoluta ". El Talmud pregunta por la fuente de esta información; la respuesta dada es que la Torá habla de ה־מזבח en 27,1 en lugar de simplemente מזבח . La letra הSiempre indica que las medidas son imprescindibles y no están sujetas a cambios. Hasta aquí el Talmud en Zevachim. Esto enseña que si Moisés hubiera querido, podría haber construido el altar del Tabernáculo en un cuadrado de veinte por veinte codos (como hizo Salomón) mientras que también podría haberlo hecho más alto que tres codos. En vista de esto, la pregunta del rabino Mizrachi no tiene base en la halajá. Salomón estaba perfectamente en su derecho de construir un altar de veinte por veinte codos cuadrados, ya que Dios había revelado en la Torá que las dimensiones de largo, ancho y alto del altar no eran absolutas. Aparentemente, el rabino Mizrachi ignoró el Baraithay pensó que a Moisés no se le había permitido construir el altar con otras especificaciones que no fueran las mencionadas en nuestra porción. Si no fuera por este descuido, el rabino Mizrachi no necesitaría darnos las soluciones contradictorias que hemos citado en su nombre. Creo que la forma más sencilla de recordar todos estos molestos problemas es recordando que las palabras וכן תעשו se aplican a todas aquellas dimensiones del altar que son absolutas, es decir, la esquina, la rampa, y el hecho de que debe ser tanto cuadrado como cuadrado. el hecho de que la base del altar en ningún caso debe ser inferior a cinco codos cuadrados, es decir, el tamaño del altar construido por Betzalel.

Nos queda por investigar qué otras partes del Tabernáculo eran de dimensiones que no podrían cambiarse en Santuarios futuros y cuáles estaban sujetas a cambios. Maimónides escribe en el capítulo uno de Hiljot Beyt Ha-bechirah que los santuarios futuros solo podrían construirse con piedras o ladrillos. De mi estudio de los escritos de Maimónides sobre el Santuario, he entendido que solo hay tres muebles que tienen que corresponder tanto en materiales como en dimensiones a los construidos en la época de Moisés. Ellos son: la Mesa, el Candelabro y el Altar de Oro (dentro del Santuario). Esto también se afirma explícitamente en Menachotcapítulo 12. Con respecto a todas las demás medidas o la apariencia del Santuario mismo, el Tabernáculo en el desierto no sirvió de modelo. En consecuencia, podríamos concluir que el significado de las palabras וכן תעשו en nuestro verso se aplica en el futuro solo a estos tres muebles. Sin embargo, esto es incorrecto, ya que en el Talmud aplicaron expresamente estas palabras también a la santidad de las dimensiones del Patio del Templo. Si es así, las palabras de nuestro versículo se aplican también a la estructura del mismo Santuario. Además, sabemos que Salomón construyó los querubines en el arca de acuerdo con especificaciones diferentes a las mencionadas en la Torá (41,6). Salomón también hizo muchos cambios en la construcción de los otros muebles.

Si aplicamos solo un poco de inteligencia al problema, encontraremos que no hay ningún problema. Debemos darnos cuenta de que Salomón no construyó ni su templo ni su mobiliario de acuerdo con consideraciones arbitrarias. No estaba motivado por el deseo de erigir un edificio magnífico que conferiría gloria a su constructor. Siguió las instrucciones recibidas del profeta. El profeta le dijo a Salomón que las mismas medidas de las que le habló eran una tradición antigua (Crónicas I 28,11) donde David le entregó a Salomón los planos exactos del Santuario que él mismo no había podido construir. Cada pequeño detalle había sido ordenado por Dios, y Rashi explica que el profeta Samuel había recibido instrucciones detalladas sobre la forma y el tamaño del Templo de Dios. Tenemos una historia en Midrash Shemuelel capítulo 15 según el cual Rabí Yirmiyah en nombre de Rabí Shimon relató que Dios le había dado a Moisés los detalles del eventual Templo mientras este último estaba de pie. Moisés transmitió la información a Josué mientras este último estaba de pie; Josué, a su vez, transmitió esta información a los ancianos mientras estaban de pie; ellos a su vez se lo transmitieron a David mientras este último estaba de pie. David le transmitió la información a su hijo Salomón. En ese momento, todo ya se había comprometido por escrito, como lo menciona el rey Yoshiyahu en Crónicas II 35,4. Todo esto prueba que todos estos detalles se han transmitido de generación en generación. Hasta aquí las palabras del Midrash. Habrá notado que todo lo que hizo Salomón se basó en una autoridad superior. Esto es lo que llamamos הלכה למשה מסיני .

Rashi escribe todo esto explícitamente en su comentario de Crónicas I 28,19. Estoy citando a Rashi textualmente: "Samuel obtuvo toda esta información de la Torá por medio del Espíritu Santo. El área del Monte del Templo era de 500 codos cuadrados. Llegó a la conclusión de que la longitud del Patio era de 100 codos, su ancho 50 codos por cincuenta codos, etc. " Es bastante normal esperar que todas estas dimensiones se mencionen en la Torá escrita y sean accesibles a las personas equipadas con el Espíritu Santo. Encontramos en Reyes 16 que mientras que el Tabernáculo de Moisés contenía solo dos querubines, Salomón construyó cuatro querubines (versículos 23 y 35 respectivamente). No solo G'd parecía no haber ordenado esto, sino que las dimensiones de estos querubines eran totalmente diferentes de las diseñadas por Betzalel.Creo que podemos encontrar una alusión a estos querubines adicionales que se usarán en el Templo si observamos de cerca el texto de nuestra porción. Según lo que acabamos de describir, las personas que estaban equipadas con visiones divinas se guiarían por la restricción impuesta por las palabrasוכן תעשו en ciertos asuntos, mientras que en otros asuntos en los que el texto de la Torá parecía proporcionarles una apertura, aplicarían tales alusiones al transmitir las medidas aplicables al Santuario que sería construido por Salomón.

Cuando abordamos el tema de esta manera, también podemos resolver la serie de preguntas que Nachmanides planteó contra el comentario de Rashi. También podemos eliminar el dolor del rabino Mizrachi al ver a su reverenciado maestro Rashi bajo el ataque de Nachmanides con respecto a que la altura del altar en el desierto era de una altura fija e inalterable.

En vista del hecho de que nuestros sabios afirmaron que el texto de la Torá en sí proporciona pistas sobre las dimensiones del templo que construirá Salomón, yo mismo podría contribuir con dos o tres detalles de tales alusiones. En primer lugar, el hecho de que la Torá hable primero sobre ועשו לי מקדש y continúe con las palabras את תבנית המשכן es extraño. La Torá debería haber continuado con ועשו לי משכן en lugar de hablar de תבנית המשכן , es decir, el plano (dimensión) del Tabernáculo. A partir del cambio de redacción, queda bastante claro que la Torá habla de dos estructuras diferentes, como indicamos al comienzo de toda la discusión. La Torá insinuó el hecho de que el patio del templo debía tener cien codos por cincuenta codos cuando declaraba (innecesariamente) que el patio del tabernáculo debía ser de ciento cincuenta codos en 27,18. Esta información ya estaba contenida en los versículos 9-17. De acuerdo con la regla de que la información que no se necesita y que está registrada en un versículo puede aplicarse para aumentar la información que falta en otro lugar, sugiero que la Torá insinuó el tamaño del Templo mismo al duplicar estas dimensiones aquí, y que se agregará al palabras ועשו לי מקדש . De lo anterior se deduce que la cláusula restrictiva וכן תעשו no se aplica a la dimensión del futuro Santuario en sí, ya que tenemos una pista de que las medidas de ese Santuario deben ser de ciento cincuenta codos.

También notamos que de acuerdo con Reyes I 6,23 y 37 respectivamente, Salomón construyó un total de 4 querubines en contraposición a los dos querubines construidos por Betzalel para el Tabernáculo. Además, los querubines de Salomón eran de medidas totalmente diferentes. Necesitamos encontrar una justificación para que Salomón haya construido querubines adicionales.

Parece que hay una alusión a esto en 25,18 donde la Torá instruye que dos querubines se construyan de oro batido, dando su tamaño y agregando que deben extenderse desde los extremos respectivos de la tapa que cubre el Arca Sagrada. la Torá tiene que repetir las palabras: "y hacerlos" en el versículo 19 después de haber dicho ya de los (supuestamente) mismos querubines en el versículo 18 "¿harás dos querubines, etc.?" Además, una vez que la Torá nos había dicho que los querubines debían extenderse desde los extremos respectivos de la tapa (versículo 18), ¿por qué tenía que escribir: "un querubín por un extremo y el otro querubín por el otro extremo?" ¡Toda la frase parece superflua! ¿Por qué agregó la Torá: "en sus dos extremos los harás?"

Aparentemente, las palabras innecesarias son una alusión a dos querubines adicionales que se construirán cuando se construya el Templo. La Torá usó la expresión ועשית "construirás" cuando habla de los querubines que se construirán para el Tabernáculo, mientras que en cuanto a los querubines que se construirán en el Santuario del futuro, la Torá habla en tercera persona , escribiendo: ' ועשה כרוב אחד וגו . "[El autor parece distinguir entre ve-asseh y va-asseh , considerando este último discurso indirecto. Ed.] En consecuencia, la instrucción en el versículo 19 está dirigida a alguna ocasión futura. Los querubines adicionales que se construirán en ese templo en el futuro no necesitan extenderse de un extremo de la tapa al otro. De hecho, la descripción de estos querubines en el Libro de los Reyes tiene a estos querubines con los pies en el suelo (Reyes I 6,23-32). Al ver que las puntas de las alas se extendían hasta las respectivas paredes, debemos asumir que los pies de los querubines estaban en el suelo. El significado de la palabra מקצה puede referirse al lugar donde terminó la envergadura. Por otro lado, el significado de la palabra adicional מזהpuede ser: "aparte de este", refiriéndose a otro grupo de querubines. En este punto, nuestro versículo se refiere a los querubines discutidos como construidos para el Tabernáculo. נ Posteriormente, la Torá vuelve a hablar de los querubines del Tabernáculo diciendo que deben colocarse en la tapa del Arca Sagrada. Para no equivocarnos y pensar que la Torá vuelve a hablar de querubines del futuro, la Torá una vez más instruye a תעשו, es decir, "debes hacer estos (ahora)". La palabra תעשו aquí es difícil de justificar a menos que tenga la intención de evitar algún error que pudiéramos haber cometido en cuanto al significado de este versículo. Las palabras את הכרובים en el versículo 19 son totalmente superfluos si la Torá hasta este punto hubiera estado hablando de un solo conjunto de querubines. Estas palabras solo pueden justificarse si están destinadas a dirigir nuestra atención a un grupo de querubines en oposición a otro grupo al que se aludió anteriormente. Cuando la Torá dice תעשו את הכרובים , está claro que la referencia no es a los querubines que se habían mencionado inmediatamente antes de esto, sino a los que habían sido objeto de discusión antes de los presentes. La Torá agregó que los querubines montados en la tapa del Arca Sagrada deben extender על שני קצותיו , "en sus dos extremos", para que no pensemos que aunque estuvieran montados en la tapa, sus pies podrían extenderse hasta el suelo (como en el caso de los querubines de Salomón). No se menciona tal condición cuando Salomón construyó sus querubines.

Aunque es un hecho que cuando la construcción real de los querubines se informa en 37,7-9, la Torá repite exactamente lo que está escrito en nuestra porción y usted podría preguntarse por qué la duplicación de ciertas palabras en esa porción cuando obviamente no podría refiérase a los querubines que se construirán para el Santuario de Salomón, le remito a Rashi el 25,19. Explica que la razón por la que esto tuvo que repetirse fue para que no pensáramos que habría dos querubines en cada extremo de la tapa. A menos que Rashi hubiera estado de acuerdo en que la Torá ya había estado insinuando un segundo grupo de querubines (los de Salomón), ¿por qué la Torá habría tenido que temer que pudiéramos pensar en términos de cuatro querubines? Seguramente el mismo comentario de Rashi apoya mi tesis de que la Torá contiene alusiones a los querubines adicionales que Salomón construyó en su Templo.Nada de lo que he escrito afecta el significado claro de estos versículos, ya queShemuel Haroeh ha comentado en relación con 27,18 que aunque la explicación del significado de las palabras: "50 por 50 codos" ofrecida en Eyruvin 23 no podría ser el significado llano del verso y hemos sacado conclusiones halájicas de la exégesis, esto todavía no significa que se haya abandonado el significado llano del versículo. Lo mismo se aplica aquí cuando adoptamos mi enfoque. El simple significado del versículo no se ve negado por la necesidad de responder a las preguntas que hemos planteado. También observará que aquí en nuestra porción la Torá habla de va-asseh, una expresión que está ausente en el informe del capítulo 27. Esto parecería confirmar que en nuestra porción la Torá habla de (o alude a) dos conjuntos de querubines.

Encontramos que Salomón (Reyes I 7,48) escondió el altar de oro construido por Betzalel para el Tabernáculo y construyó otro en su lugar como se explica en Menachot 99. Con respecto al Candelero y la Mesa, hay una diferencia de opinión en el Talmud si sólo los que se usaron en el Tabernáculo se usaron realmente en el Templo de Salomón, o si las Mesas y Candelabros adicionales hechos para el Templo de Salomón también se usaron en rotación para sus respectivas funciones. Sin embargo, el Talmud está de acuerdo en que solo había un altar dorado en el Templo y que el altar dorado original estaba oculto. Nos queda entender por qué tuvo que esconderse el altar de oro de Moisés.

Observaremos que la Torá aludió a esto al no informar sobre la construcción del altar de oro en el lugar donde hubiéramos esperado leer sobre él. La Torá comenzó describiendo las dimensiones del Arca Sagrada, un mueble que se encontraba en la parte más interna del Tabernáculo. A esto le siguen las dimensiones de la tapa de dicha Arca. Posteriormente la Torá describe la Mesa, el Candelabro, seguido de las directivas para erigir las vigas y las alfombras que forman el techo del Tabernáculo, así como las columnas de soporte, el basas y las vestiduras sacerdotales. A esto le siguen las instrucciones para construir el altar de cobre, el que se encuentra en el patio del Tabernáculo, los detalles sobre el patio, el aceite de la unción. Incluso los detalles de las ofrendas inaugurales se describen antesla Torá menciona la construcción del altar de oro. Claramente, el hecho de que la Torá demorara en mencionar la construcción del altar de oro debe tener una razón especial. La razón puede ser que las reglas que se le aplican son significativamente diferentes de las reglas que se aplican a todos los demás componentes del Tabernáculo. Mientras que las partes del Tabernáculo que eran adecuadas para su uso en el eventual Templo podían usarse allí, este no era el caso del altar de oro. Esto a pesar del hecho de que el altar de oro solo se usó para pequeñas cantidades de incienso dos veces al día en comparación con la mesa y el candelabro, que se usaron mucho más durante los más de cuatrocientos años que transcurrieron entre la construcción del tabernáculo y la edificación. del Templo.La Mesa original hecha para el Tabernáculo en los días de Moisés, así como el Candelabro hecho para el Tabernáculo, eran superiores a las diez Mesas y diez Candeleros construidos por Salomón para su Templo. Las alusiones al eventual Templo son, por supuesto,solo alusiones.

25:10

ועשו ארזן , "Construirán un arca". Es extraño que Dios haya redactado la directiva para construir el arca en un discurso indirecto, mientras que las directivas para construir el Tabernáculo, el Altar, la Mesa y el Candelero están redactadas en un discurso directo, es decir, ועשית . La Torá no solo emplea el habla indirecta en este versículo, sino que al desarrollar los detalles de la construcción, la Torá vuelve al uso del habla directa, es decir, "la cubrirás con oro puro, etc." Quizás podamos encontrar en esta anomalía un indicio de que la mayor parte de la Torá no puede ser cumplida por ningún individuo, sino que requiere la participación de toda la nación. Ningún individuo puede cumplir todos los mandamientos de la Torá, por mucho que desee hacerlo. Si una persona es sacerdote, no puede cumplir con el mandamiento de asignar los 24 dones que la Torá ordena al israelita que le dé al sacerdote. No puede cumplir el mandamiento de redimir a su hijo primogénito. A un levita también se le impide cumplir ciertos mandamientos por el mero hecho de ser un levita.La redacción de ועשו ארון en el plural indirecto puede tener la intención de recordarnos este hecho.

Posiblemente, el uso del plural indirecto aquí es una introducción a la construcción de todas las partes del Tabernáculo y su mobiliario. Al usar el plural indirecto en este punto, la Torá puede recordarnos que incluso cuando usa el singular directo al dar directivas, estas directivas se dirigen a los individuos solo en la medida en que las dirigidas representan todos los חכמי לב , (comparar 36,1) .

También es posible que, al ver que antes de recibir el segundo juego de Tablas, Moisés mismo construyó un arca de madera (compárese con Rashi en Deut. 10,1) en la que las colocó tan pronto como descendió del Monte Sinaí, las instrucciones que se dan aquí se refieren a a un arca alternativa, la que construirá Betzalel. Para distinguir entre estas dos arcas, la Torá cambió su gramática. Dios ya había usado el habla directa cuando ordenó a Moisés que construyera el arca original en Deut. 10,1. En ese momento añadió la palabra לך , "para ti", para indicar que, en espera de la construcción de la vivienda permanente de las Tablas, Moisés debía construir una casa temporal para ellas. Considerando que las directivas ועשיתen nuestra porción siempre se refiere a la construcción por parte de Betzalel de algo permanente, la misma palabra en Deut 10,1 no se refiere a algo permanente. Moisés cumplió personalmente con la directiva de Di-s de construir un arca temporal (Deut. 10,3) como sabemos por: "colocó las Tablas dentro" (Deut. 10,5). Expresar la directiva presente en plural indirecto, es decir, ועשו , era dejar claro que Dios habló de un arca adicional. Si G hubiera dicho simplemente ועשיתYo hubiera pensado que así como el arca original estaba destinada a ser suya, personalmente, es decir, para que la pagara de su propio bolsillo, así también él mismo debía pagar el arca permanente. Alternativamente, Moisés podría haber pensado que Di-s habló de la mismísima arca que Moisés ya había hecho y que ahora iba a estar recubierta de oro por dentro y por fuera, con varas adheridas, etc. Para evitar malentendidos, la Torá escribió ועשו .

25:15

לא יסורו ממנו , "no serán quitados de ella". La razón por la que la Torá tuvo que agregar la palabra "de ella" y no podía simplemente escribir: "no deben ser removidos", puede ser que sin las palabras "de ella" hubiéramos entendido que mientras las varas estuvieran no sacado de los anillos por completo no importaba. Sin embargo, se nos enseña en Yuma 72 que el rabino Yossi bar Chanina cuestionó una aparente contradicción entre el versículo 15: "las varas permanecerán en los anillos del arca" y 27,7, donde la Torá escribe: והובא את בדיו בטבעות , "y sus varas pasarán por los anillos". Esto parece indicar que las duelas se insertaron en los anillos una y otra vez. Si es así, ¿cómo se podría cumplir con la necesidad de que las duelas permanezcan dentro de los anillos? Los respectivos extremos de las duelas debieron ser más gruesos para que no pudieran deslizarse fuera de los anillos como lo exigen las palabras: "no se les quitará", es decir, se tuvieron que sujetar para que no pudieran moverse. Hasta aquí el Talmud. De las palabras del Talmud se desprende claramente que las palabras לא ירורו son suficientes para enseñarnos que el movimiento de estas varas está prohibido. Quizás la palabra ממנו tiene un significado diferente, es decir, que incluso se prohibió el movimiento de las duelas hacia adelante y hacia atrás dentro de los anillos. Para evitar que pensemos que esto tampoco estaba permitido, la Torá escribió והבאת en el versículo 14.

También es posible que, si no hubiera sido por la palabra והבאת , habría asumido que, si bien la prohibición de quitar las duelas no se castiga con malkot, es decir , 39 latigazos, siempre que las duelas no se hayan quitado completamente de los anillos, no obstante, está prohibido. Por lo tanto, la palabra והבא viene a enseñar que si la Torá hubiera querido prohibir cualquier tipo de movimiento con estas varas, habría escrito וקבעת , "las pondrás" o וחברת "las colocarás ", en lugar de והבאת , "tú los insertará ".

He visto que Tossaphot en Yuma 72 pregunta por qué Rabí Janina basó su consulta en la palabra והובא al ver que ese versículo trata de las varas que el altar de cobre debía ser llevado mientras ignoraba la palabra והבאתen nuestro verso? Tossaphot preguntó además por qué Rabí Janina no mencionó Números 4, 5-7, lo que implica que las varas se quitaban cada vez que los israelitas levantaban el campamento y desmantelaban el Tabernáculo. Esto contradeciría la directiva de la Torá de no quitar las varas del Arca Sagrada. Tossaphot responde que había un total de ocho anillos y cuatro varas unidas al Arca Sagrada. Se basan en la redacción: (Éxodo 25,12) según los cuales cuatro anillos debían ser atados a las cuatro esquinas del altar y otros 4 anillos, dos cada uno, a los lados opuestos del arca. En consecuencia, habría tenido que haber cuatro pentagramas, etc. No puedo justificar la opinión expresada por Tossaphot. Se pueden plantear muchas objeciones contra esa interpretación del versículo citado. El asunto es realmente muy sencillo.Las copias del Talmud que citan al rabino Janina basándose en la palabraוהובא son simplemente un error de un escriba; Rabí Janina sí se refirió a la palabra והבאת .

En lo que respecta a la pregunta que surge de Números 4,7: ושמו בדיו , creo que, viendo que el propósito de las varas en el Arca Sagrada era que se llevara por medio de ellas cuando Dios ordenó que la cortina divisoria fuera usado para cubrir el arca cuando sería transportada, instruyó a los sacerdotes que la cubrieran sobre el arca de tal manera que los kehatitas que la llevarían sobre sus hombros no necesitarían poner los ojos en los extremos expuestos de estas varas. El rabino Yehudah de Orleans (en ese Tossaphot) sintió que el significado de Números 4,7 es que las varas se colocan sobre los hombros de los levitas. Otros tossafistas ya han descartado una explicación de este tipo, como puede ver al leer el texto sobre Yuma. 72. Hay argumentos adicionales que pueden plantearse contra la sugerencia del rabino Orleans. Teniendo en cuenta todos los argumentos, es mejor adoptar mi solución. No tengo idea de cómo estos tossafistas proponen lidiar con el hecho de que nuestro verso (25,12) habla claramente de "dos anillos en su lado", no de cuatro. Posiblemente, Di-s ordenó que se fijaran dos anillos al cuerpo del arca de tal manera que no pudieran moverse, mientras que después ordenó a Moisés que insertara dos anillos más dentro de los originales. Este último se puede mover hacia atrás y hacia adelante. Esto sería entonces parte de la excelencia artística empleada al construir el arca permitiendo a quienes la portaban hacerlo con relativa facilidad. De todos modos, no puedo soportar la idea de que hubiera más de dos varas mediante las cuales se transportaba el arca.

25:21

ונתת את הכפרת על הארון מלמעלה , "Y pondrás la tapa sobre el arca, desde arriba"; ¿Por qué la Torá tenía que repetir que el "testimonio" (Tablas con los Diez Mandamientos) debía colocarse dentro del arca? ¡Ya nos lo han contado en 25,16! Rashi responde a este problema diciendo que Moisés debía primero poner las Tablas adentro y luego poner la tapa del arca. Cita 40,20 donde la Torá describe a Moisés llevando a cabo las instrucciones dadas aquí. El comentario de Rashi sugiere que a menos que la Torá se hubiera repetido, uno podría haberse equivocado y pensar que las Tablas debían colocarse en la parte superior. de la tapa del arca. No estoy satisfecho con esto. En primer lugar, no había espacio en la parte superior de la tapa para las Tabletas, ya que los querubines ocuparon toda la parte superior de la tapa. Además, si a la Torá le preocupaba que el lector cometiera tal error, solo tenía que agregar la palabra בתוך , "adentro", en el versículo 16 en lugar de escribir אל.! Hay otras objeciones que podrían plantearse contra el comentario de Rashi. Los comentarios del rabino Eliyah Mizrachi sobre esta duplicación no son compatibles con sus percepciones usualmente profundas. Quería defender a Rashi usando el hecho de que el rabino Avraham ibn Ezra no veía la necesidad de comentar como prueba de que no hay ninguna dificultad. Con el debido respeto, creo que Rabí Mizrachi logró defender las palabras de Rabí Ibn Ezra en lugar de las de Rashi. Las instrucciones del versículo 16 tenían que preceder a las del versículo 21, ya que de otro modo la Torá habría ordenado colocar la tapa en un arca vacía, viendo que la instrucción de poner las Tablas dentro de ella se habría emitido después de la directiva de poner la tapa encima. del arca!

Creo que la interpretación correcta de nuestro versículo es subrayar que las Tablas no solo deben colocarse dentro del arca, sino que no deben ser sacadas de nuevo para siempre, similar al rollo de la Torá original que se le ordenó a Moisés colocar junto al Tabletas. Nuestros sabios en Devarim Rabbah9,9 dicen que si alguna vez hay una discrepancia entre los rollos de la Torá de una tribu y los de otra tribu [los 13 originales fueron escritos por Moisés personalmente, Ed.], El rollo de la Torá se usará como el de comparar a es el que se guardaba dentro del arca. [Se podría comparar lo que estaba escrito en ese rollo sin quitar el rollo del arca. Ed.] Esto también nos ayuda a entender por qué la Torá en nuestro versículo menciona la colocación de la tapa en el arca antes de mencionar el hecho de que las Tablas debían colocarse en ella. Todo lo que el versículo vino a decirnos es que una vez que las Tablas se hubieran colocado dentro del arca y se hubiera colocado la tapa encima, debían permanecer allí para siempre.

Otro significado del versículo, es decir, la repetición de lo que se mencionó en el versículo 16, es que Moisés debía esperar y colocar las Tablas adentro hasta que las tres partes del arca se hubieran completado junto con la tapa y los querubines en ella. Esto parecería ser así, según la secuencia de las palabras: ונתת את הכפרת … seguido de אל הארון תתן את העדות .

Una tercera posibilidad es, como declararon nuestros sabios en Baba Batra 14, que el arca contenía tanto el segundo juego de Tablas como los pedazos rotos de las primeras Tablas. Las dos instrucciones para colocar las Tabletas dentro del arca se referirían a los dos juegos de Tabletas, respectivamente.

También puede haber una lección moral-ética en la redacción de estas instrucciones. La Torá primero describe la tapa como si estuviera encima, es decir, espiritualmente más alta que las Tablas que están dentro del arca. Al mismo tiempo, la redacción del versículo subsiguiente da la impresión de que las Tablas están encima de la tapa, es decir, que las Tablas representan valores espiritualmente más altos que los que están dentro del arca. Por lo tanto, la Torá logra transmitir a sus lectores que está en un nivel espiritualmente más alto que incluso la tapa con sus querubines, la fuente de la voz de Di-s hablando con Moisés. Si la Torá hubiera usado las palabras ונתת את הכפרת על הארון מלמעלה en el versículo 16, habríamos concluido que la כפרכפ representaba el símbolo de la espiritualidad suprema.