PARASHA MATTO - MASSEI BAMIDBAR 30:2 - 36: 13

PARASHA MATTO - MASSEI BAMIDBAR 30: 2 - 36: 13

MATTOT

30: 2

אל ראשי המטות , a los líderes de las tribus, etc. ¿Qué es tan diferente acerca de este mandamiento que Moisés reunió a los jefes de las tribus para informarles de ello y que ellos a su vez debían decírselo a los israelitas? Sifri afirma que al ver en Números 10,3 en relación con las trompetas, se mencionó a la congregación ante los líderes, y Moisés temía que esto se malinterpretara en el sentido de que la congregación en general tenía prioridad sobre los príncipes, se aseguró en 10 4 que los príncipes fueron referidos como los jefes de la congregación. Moisés hizo algo similar aquí cuando se dirigió a los jefes de las tribus primero. En nedarim 78 se nos dice que la razón por la cual se menciona a los jefes de las tribus aquí es para insinuar que un juez solitario puede disolver los votos si es un experto en el tema. Todos estos comentarios son estrictamente alegóricos. Necesitamos entender también por qué la Torá escribe המטות לבני ישראל . Todo lo que Moisés tuvo que decir fue מטות בני ישראל . ¿Cuál es la razón de la letra extra ל ? Debemos suponer que la razón de la carta adicional es evitar un malentendido. Si la Torá no hubiera escrito לבני ישראל , podríamos haber pensado que la legislación estaba dirigida solo a los líderes del pueblo. Al escribir la carta extra ל , la Torá se aseguró de que entendiéramos que la legislación se aplica a los líderes del pueblo, así como a la nación en general. La ausencia de la letra ו delante de לבני ישראל no es significativa ya que la Torá ha omitido esa carta en ocasiones frecuentes donde lo hubiéramos esperado, como en Éxodo 1,2 ראובן , שמעון , etc.

Me encontré con un Baraitha en Baba Batra 120 que dice lo siguiente: "Podría haber pensado que Moisés dijo este párrafo solo a los príncipes; para evitar que piense esto, la Torá escribió זה הדבר , 'esta es la cosa, etc. ' Tenemos la misma expresión en Levítico 17,2, donde el tema es la prohibición de sacrificar animales por su carne y comerlos a menos que se les ofreciera primero como sacrificio en el Tabernáculo. Esta legislación se aplica a todas las personas tal como está redactada: 'cualquier hombre que, etc.' Por lo tanto, usamos la expresión זה הדבר lo que parece concluir en ambas ocasiones que la legislación en nuestro párrafo también se aplica a todos los hombres de Israel ". Hasta ahora el Talmud. Por supuesto, la exégesis de esto es válida, ¿por qué la Torá tuvo que agregar las palabras לבני ישראל , en nuestro verso? Claramente, el Baraitha no entendió las palabras לבני ישראל para significar que la legislación aplicada a todo el pueblo, ¿por qué otra razón se habría molestado en probar esto indirectamente al aprender el גזרה שוה (redacción similar) de זה הדבר en ambos casos? Además, el Talmud en Keritut 5 nos dijo que no tratáramos tal הרה שוה ligeramente.

También necesitamos entender el significado de la palabra לאמור ? ¿A quién fueron los israelitas para transmitir esta legislación? Si la Torá quisiera decir que los jefes de las tribus debían transmitir esta legislación a los israelitas, la Torá debería haber escrito לאמור לבני ישראל , "¡para decirle a los hijos de Israel!" Además, ¿qué quería excluir precisamente la Torá al usar la palabra זה הדבר en el versículo 2?

Creo que podemos entender nuestro verso después de recordar una declaración en Chagigah 10. El Talmud dice allí: "toda la legislación de cancelación de votos es como algo que vuela en el aire (es decir, no tiene una base firme)". Si es así, debemos investigar por qué la Torá trató esta legislación de manera tan diferente de cualquier otra legislación. El resto de la legislación se ha enunciado en la Torá escrita, mientras que solo esta legislación "queda suspendida en el aire".

Creo que la razón es simple. La Torá no se sintió cómoda con la idea de que escribiría directamente que los votos y juramentos realizados por un israelita podrían ser cancelados por un juez o incluso por un equipo de jueces. Si la Torá hubiera explicado esto, la gente concluiría que los juramentos y votos no tienen sentido, ya que pueden cancelarse tan fácilmente. Por lo tanto, la Torá recurrió a una estratagema inteligente al dejar el asunto de evaluar un voto con el fin de anularlo a las mentes más grandes de la nación. En lo que respecta al judío promedio, las puertas de la anulación permanecieron cerradas para alentarlos a cumplir los compromisos orales que habían emprendido. Las cláusulas operativas para mantener empresas orales de uno son: 1) לא יחל דברו , "no debe romper su palabra (de la raíz 'a lo profano')" y 2) "debe cumplir lo que ha emprendido oralmente". El medidor del versículo es el siguiente: "Moisés habló a los jefes de las tribus y les expuso toda la legislación . Pero al resto de los hijos de Israel solo transmitió lo siguiente, es decir, זה הדבר ". En otras palabras, la gente debía honrar los votos y juramentos y no dejar de observarlos; los jefes tribales recibieron información sobre los casos en que podría considerarse la anulación. Esto es lo que el Talmud quiso decir en Chagigah 10 cuando caracterizó esta legislación como "volar en el aire". Esta explicación resuelve todas las preguntas que hemos planteado anteriormente.

Otro enfoque de nuestro párrafo podría ser este: Moisés les dijo a los jefes de las tribus toda esta legislación. Le dijo a los israelitas en general que honraran sus compromisos orales y que recurrieran a los jefes tribales en caso de que tuvieran algún problema para cumplir sus votos. Este último les informaría si sus votos específicos podrían ser anulados o no.

Después de leer todo esto, puede preguntarse por qué nuestros sabios tuvieron que molestarse con métodos exegéticos como un such רה שוה , al ver que la Torá escribió las palabras: "¿a los hijos de Israel?" La respuesta es que la גזרה שוה realmente no era necesaria excepto para decirnos que Moisés personalmente le dijo estas cosas a Israel. En cuanto al anuncio de la propia legislación, no se necesitaba גזרה שוה . Esto es lo que los sabios querían decir con la afirmación "Podría haber pensado que Moisés personalmente relacionó esta legislación solo con los jefes de las tribus. Para evitar que me equivoque, etc., etc." Los sabios tuvieron cuidado de no decir: "Podría haber pensado que la legislación no fue dada excepto a los jefes de las tribus ".

Otra posible razón por la que se necesitaba la גזרה שוה puede ser que sin ella hubiera entendido las palabras לבני ישראל como una continuación de las palabras אל ראשי המטות , como si la Torá hubiera escrito: "Moisés habló a los jefes de las tribus de los hijos de Israel ". El גזרה שוה de זה הדבר asegura que entendemos las palabras לבני ישראל correctamente. No pida que nosotros mismos hayamos explicado la palabra זה como restrictiva, diciéndonos que solo una parte de la legislación fue revelada directamente a los israelitas. La exégesis de la גזרה שוה no se basa en la palabra común זה , sino en la palabra común הדבר que no es restrictiva. Nuestra exégesis se basa solo en la palabra זה .

Un enfoque moral / ético leería juntas las palabras לאמור זה הדבר ; esto reflejaría una enseñanza de Bamidbar Rabbah 22,1 donde se nos exhorta a ser muy cautelosos con los votos y los juramentos. El Rey Yannai poseía dos mil asnos y todos perecieron debido a un verdadero juramento [pero innecesario. Ed.] El ejemplo citado en Midrash alguien le jura a su amigo que consumiría cierta cantidad de comida y bebida en un lugar determinado. Ambas partes fueron a ese lugar y el que había hecho el juramento consumió la cantidad necesaria de comida y bebida. Poco tiempo después todos sus traseros perecieron. La lección moral que se deriva de esto es que si Dios es tan particular sobre un juramento verdadero pero innecesario que una persona hace, ¡cuánto más particular será si alguien se perjura a sí mismo! En nuestro párrafo, la Torá registra que hay ciertos votos y juramentos que Dios ordena a las personas que juren, es decir, לאמור זה הדבר , "pronunciar esta palabra". לבני ישראל לאמור . Según el Sanedrín 56, la palabra לאמור es una referencia a גלוי עריות , comportamiento desagradable, sexo ilícito. [basado en Jeremías 3,1 : לאמור הן ישלח איש את אשתו והלכה מאתו והיתה לאיש אחר , הישוב אליה Más información ? הלא חנוף תחנף הארץ ההיא . "Decir: 'si un hombre se divorcia de su esposa y ella lo deja y se casa con otro hombre, ¿puede volver con ella? ¿No se contaminaría esa tierra?'" La posición inusual de la palabra לאמור al comienzo de este versículo lleva a interpretarlo como una "participación verbal" como en el matrimonio Ed.] En el versículo tres, la Torá usa la palabra איש para insinuar que "un hombre" que puede controlar sus impulsos carnales debe Emplee la legislación de hacer votos para ayudarlo a resistir el impulso maligno de acostarse con personas prohibidas para él. En otras palabras, el voto suscrito por un nazareo que quiere reforzar su resolución para resistir la tentación sexual es aceptable para Dios. Tenemos varios Midrashim discutiendo situaciones en las que las personalidades bíblicas necesitaban reforzar su resolución para resistir tal tentación. ( Rut 3,13 , Vayikra Rabbah 23,11, Salmos 119,106 "He hecho un juramento para mantener Tus justas reglas.")

30: 3

איש כי ידור נדר , Cuando un hombre promete un voto, etc. ¿Por qué la Torá repitió tanto la palabra נדר , voto, como la palabra שבעה , juramento? ¿Por qué la Torá no podría simplemente haber escrito איש כי ידור לה׳ או ישבע ? Además, ¿por qué la frase de la Torá observaba tanto en una connotación positiva como negativa, es decir, "no debe profanar su palabra, así como debe hacer de acuerdo con lo que salió de su boca?" Creo que debemos buscar la clave de la forma en que la Torá redactó esta legislación al recordar que hay dos categorías de votos y juramentos. Una categoría está relacionada con el alma de una persona, es decir, puede comprometerse a estudiar Torá, dar una cierta cantidad de caridad, abstenerse de prácticas abominables, no visitar lugares predominantemente visitados por mujeres, etc. La otra categoría de votos y juramentos pertenece al cuerpo e involucra asuntos que no están prohibidos para nosotros ni se nos ha ordenado hacerlos. Aquí también hay dos divisiones; se puede prometer comer ciertas cosas, beber ciertos líquidos o vivir en cierta casa, etc. O,uno puede comprometerse bajo juramento a no comer ciertas cosas, beber ciertos líquidos o usar cierta ropa. Dios legisló aquí cómo una persona debería comportarse mejor. Las palabrasכי ידור נדר , es decir, un voto ordinario implica una empresa para ir a un determinado lugar o realizar una determinada tarea. La adición de la palabra לה׳ significa que se aplican diferentes reglas cuando el voto no es de naturaleza secular, sino que se relaciona con la conducta de uno frente a Dios. La adición de esta palabra, por lo tanto, significa que la palabra נדר no se ha repetido en absoluto, pero que una vez se aplica a los votos seculares y otra a los votos religiosos.

La Torá continúa או השבע שבעה , "o hace un juramento, etc." En primera instancia, el juramento se refiere a algo que uno se compromete a no hacer como se indica aquí לאסור אסר על נפשו , "negarse a sí mismo algo". Aquí también tenemos dos categorías de juramentos. Uno puede jurar no hacer algo que ya está prohibido, como Booz hizo cuando quiso reforzar su resolución de no pecar haciendo un juramento.

La Torá fue muy astuta al separar la palabra "voto" de la palabra "juramento" al interponer la palabra "a Dios", para alertarnos sobre el hecho de que tanto la palabra נדר como la palabra שבעה se han repetido es para aludir a votos o juramentos de naturaleza religiosa. Tales votos o juramentos religiosos no están sujetos a las mismas reglas que rigen los votos o juramentos de naturaleza secular. Las palabras לא יחל דברו , "no debe profanar su palabra", se refieren a los votos y juramentos que implican abstenerse de algo de una naturaleza puramente secular como juramento Boaz'; la regla que se aplica es: " no debe romper su palabra ; sin embargo,un colegio de jueces tiene el poder de anular el voto o juramento en cuestión (compárese con Nedarim 14) Con respecto a los votos que involucran asuntos de importancia religiosa, como declarar algo sagrado para uso exclusivo del tesoro del Templo, etc., o juramentos de naturaleza religiosa, las palabras que son aplicables son: "todo lo que su boca ha pronunciado lo hará ".

Otra razón por la cual la Torá escribió la palabra לשם se puede entender a la luz del capítulo 11. Maimónides Hiljot Nedarim . Escribe que si un niño de 12 años ha hecho un voto o ha hecho un juramento, lo examinamos para saber si es lo suficientemente maduro. haber entendido la importancia de su empresa, es decir, "a quien hizo esta empresa". Si es así, se le considera responsable solo como adulto. La herramienta exegética para esto es la palabra איש antes de la legislación. La legislación se aplica a cualquier persona que califique intelectualmente bajo el título de איש , sea mentalmente mayor de edad y se dé cuenta de sus obligaciones con respecto a Dios.

30: 5

ושמע אביה את נדרה .. וקמו כל נדריה , y su padre se entera de su voto; ... todos sus votos se mantendrán ". Necesitamos entender por qué el versículo primero habla de" su voto "en singular y luego continúa hablando de" sus votos "en plural. Además, ¿por qué la Torá agregó la palabra: "todos" en ambas ocasiones. Hubiera sido suficiente escribir: "sus votos y juramentos se mantendrán", sin agregar la palabra "todos" cada vez. Además, ¿por qué la Torá usa un tiempo futuro diferente cuando habla de sus votos, es decir? וקמו , mientras que cuando habla de un juramento que pronunció la mujer, usa la palabra יקום para indicar que "se mantendrá".La palabra יקום era completamente superfluo ya que la palabra וקמו que apareció antes en el mismo verso se refería tanto a voto como a juramento.

Es posible que podamos explicar la redacción que la Torá usó en nuestro verso con la ayuda de lo que aprendimos en Nedarim 87. La Mishná dice allí: "Si ella dijo 'Juro que no comeré ni estos higos ni uvas', y su esposo confirma la parte de que ella no come higos, él ha confirmado todo el voto. Si el esposo anuló la parte de su voto con respecto a los higos, ella todavía está obligada por el voto de no comer las uvas hasta que su esposo invalide esa parte de su voto también. Si ella dijo: 'Juro no comer estas uvas, y juro no comer estos higos', ella ha hecho dos votos separados '". El Talmud explica que esta Mishná debe entenderse según la opinión del rabino Yishmael que sostiene que las palabras אישה יקימנו ואישה יפרנו , "su esposo puede confirmarlo, o su esposo puede anularlo", refiérase al ejemplo citado en nuestra Mishná, que mientras su esposo haya confirmado parte de su voto, se considera que ha confirmado todo y su esposa es obligado a observar ambas partes de su voto. El rabino Akiva, por otro lado, interpreta la palabra יקימנו , que significa que las letras מנו en la palabra יקימנו (30,14) deben entenderse como ממנו , "parte de ella". Él argumenta que así como su esposo puede confirmar cualquier parte de su voto, también puede anular cualquier parte de su voto para que la confirmación parcial sea igual a la confirmación total, por lo que solo necesita anular parte de su voto para invalidarlo. Yishmael responde que la Torá, después de todo, no escribió ממנו, "una parte de eso?" El rabino Akiva hace una comparación conceptual ( מקיש) entre invalidar un voto y confirmarlo. El rabino Yochanan no está de acuerdo en afirmar que este es el enfoque del rabino Yishmael y del rabino Akiva, pero que los otros sabios hacen la comparación conceptual entre 1) confirmar un voto y 2) invalidarlo. Al igual que en el caso de invalidar un voto, solo se ve afectada la parte del voto que él ha invalidado, así que cuando lo confirma, solo la parte que realmente ha confirmado es vinculante para su esposa. Lo anterior es la versión de nuestro Talmud. Tossaphot, Ran y Nachmanides tienen una versión diferente en la que la comparación conceptual se invierte de la siguiente manera: "Del mismo modo que una anulación parcial no es válida, una confirmación parcial no es válida (es decir, en absoluto)". Según esa versión, el rabino Yishmael y los otros sabios comparten la misma opinión.Creo que esta es la versión correcta como lo demuestra elTossephta

Como resultado de lo que hemos escuchado hasta ahora, nos enfrentamos a tres posibles enfoques del problema. 1) La opinión del rabino Yishmael citado por el rabino Yehudah Hanassi cuando editó la Mishná, que mientras el esposo confirmó parte del voto de su esposa, lo confirmó todo, mientras que si anulaba solo una parte, la única parte que es anulada es la parte que él deletreó. 2) El enfoque del rabino Akiva de que siempre que el esposo confirmó o anuló parte del voto de su esposa, en realidad lo confirmó o anuló. 3) El enfoque de los sabios de que cualquier aprobación parcial o anulación parcial es legalmente inválida. La redacción de nuestro verso puede explicarse satisfactoriamente de acuerdo con la opinión de cada uno de estos tres enfoques.

La opinión del rabino Yishmael, tal como se expresa en el texto de la Mishná, entiende el versículo de la siguiente manera: "y su padre (o esposo) escucha acerca de su voto (singular) enseña que el versículo habla de una mujer que hizo un solo voto, como cuando se abulta. juntos los higos y las uvas diciendo una sola vez: "Prometo no comer, etc." Esto excluye una situación en la que usó las palabras "Prometo no comer" más de una vez en relación con dos o más elementos que promete abstenerse de.

Cuando la Torá continúa acerca de que sus votos (en plural) permanecen vigentes si su esposo permanece en silencio cuando escuchó el voto, la Torá se refiere al tipo de voto mencionado al final de la Mishná cuando ella dijo: "Prometo no comer estos higos, y me comprometo a no comer estas uvas ", y el marido permaneció en silencio solo en relación con una parte de sus votos. Con respecto a tal situación, la Torá continúa: "si su padre se enteró y permaneció en silencio, entonces todos sus votos están vigentes". La razón por la que la Torá escribe "todos" es para decirnos que incluso si el esposo permaneció en silencio con respecto a una sola parte de su (s) voto (s), es decir, no se opuso al voto de no comer higos, todos sus votos siguen siendo válidos. Lo que el rabino Yishmael quería decirnos era que la palabra והחריש"permaneció en silencio" no significa que deba permanecer en silencio con respecto a todo el voto para que siga siendo válido. Si el esposo o el padre hubiera significado el silencio de la palabra והחריש , la Torá no habría necesitado decirnos que todos sus votos siguen siendo válidos. ¿Quién hubiera imaginado que tales votos no serían válidos? Por lo tanto, la Torá debe haber querido que apreciémos que las palabras והחריש לה no significaron silencio total sino objeción a solo una parte de sus votos.

Cuando la Torá continúa וכל אסר .. יקום , "y cualquier prohibición se mantendrá si la fuerza", esto significa que cuando se usaron las palabras "todos sus votos (pl)", la Torá no se refirió al tipo de votos en el que cada la parte se introdujo con el prefacio "No comeré, etc.", pero a los votos en los que se agruparon varias prohibiciones bajo un solo encabezado de: "No comeré tal tal, tal y tal, etc. " El hecho de que la Torá use el término אסר en relación con la regla יקום no es un problema, ya que las leyes para los votos o juramentos son intercambiables, como sabemos en el versículo 3 donde la Torá habla de "o".

La razón por la cual la Torá escribe יקום en lugar de limitarse a confiar en la palabra וקמו que la precedió en el mismo versículo, es que en ese caso la palabra וקמו habría tenido que aplicarse también al caso en nuestra Mishná, donde al pronunciar un solo voto (fórmula ) la mujer incluyó varios asuntos de los que se comprometió a abstenerse. Entonces habría entendido mal el significado de las palabras והחריש לה , que "su esposo permaneció en silencio". La palabra יקום en singular se necesita para enseñar que el esposo tiene que expresar su consentimiento en silencio a cada parte del voto para que sea válido.

Cuando la Torá continúa: ואם הניא אביה אותה , "pero si su padre la rechaza", las palabras כל נדריה , "todos sus votos" significan que debe rechazar todas las partes de su voto o votos para que su objeción sea legal. Si solo expresó su objeción al voto de su hija de no comer los higos en discusión, su objeción no tiene sentido hasta que él también objete que ella se abstenga de las uvas que ella prometió no comer al mismo tiempo. La palabra לא יקום se repite al final del versículo 6 en singular nuevamente para alertarnos sobre el hecho de que la Torá habla sobre un solo voto (con más de una parte) como al comienzo de la Mishná de Nedarim que hemos citado.

Según el punto de vista del rabino Akiva de que la objeción a parte de su voto invalida todo el voto y que el consentimiento a parte de su voto significa el consentimiento a todo su voto, nuestros versos deben entenderse de la siguiente manera: ושמע אביה ... .. והחריש , "si su padre permanece en silencio cuando se entera de sus votos, etc.", la palabra ושמע se refiere a haber escuchado solo una parte de su voto y haber permanecido en silencio a lo que escuchó. En tal caso, la Torá legisla וקמו כל נדריה , "todos sus votos son válidos", es decir, incluso las partes de su voto de las que su padre nunca ha oído hablar. La Torá luego continúa: ואם הניא אביה אותה , "si su padre no lo permite", lo que significa que incluso si él no permite solo una parte de su voto, siempre y cuando no permita parte de su voto, ha ejercido su autoridad a este respecto con respecto a todo su voto. Es por eso que no hay necesidad de seguir esto con las palabras כל נדריה , "todos sus votos, o todo su voto, es decir, cada parte de él". Si el significado hubiera sido que el padre tenía que rechazar todos sus votos para ser legalmente efectivo, ¿qué necesidad tenía la Torá de agregar la palabra אותה ? Al ver que la Torá consideró apropiado escribir la palabra אותה , está claro que esta palabra pertenece a lo que sigue, es decir , a las palabras לא יקום , no sigue siendo válido (singular), informarnos que el padre logró anular incluso la parte del voto a la que no se había opuesto específicamente.

Una vez que sigamos este enfoque, las palabras: "y Dios la perdonarán" al final de nuestro verso (6) tienen un sentido excelente. Suponiendo que su padre solo había escuchado que ella prometió abstenerse de los higos y ni siquiera sabía que ella también había prometido abstenerse de las uvas, y la mujer, sin darse cuenta de la ignorancia de su padre, había violado su voto al comer las uvas que había prometido. no para comer, entonces se necesita el perdón de Dios porque, en lo que a ella respecta, había pecado. La noticia que la Torá transmite con las palabras: "y Dios la perdonaría" es que, incluso en ese caso, Dios perdona su traspaso. Esto debe explicarse para que comprendamos que el objeto del perdón de Dios es la ausencia de conocimiento sobre la mujer 'Parte de esto fue la causa de que ella inadvertidamente comiera lo que su esposo no le había permitido comer.

Finalmente, según la opinión de los sabios de que ni la confirmación parcial ni la negativa parcial del voto de la mujer son legalmente efectivas, el versículo debe entenderse de la siguiente manera: la Torá redactó las palabras: "si su padre se entera de su voto" en el singular para alertarle sobre el hecho de que el sujeto es un solo voto, es decir, una sola declaración "Me abstendré de, etc.", en oposición a una situación en la que la mujer hizo dos votos como ya he explicado en relación con la vista del rabino Yishmael. La Torá continúa con "y su padre permanece en silencio ... todo su voto (es decir, todas las partes de su voto) se mantendrá". Las palabras כל נדריה , "todos sus votos" se refieren a lo que se escribió inmediatamente antes y antes de eso. El medidor del versículo es: "si su padre permanece en silencio, es decir, ¿bajo qué circunstancias es su silencio efectivo para mantener sus votos válidos? Respuesta: si su silencio cubría todas las partes de su voto; sin embargo, si cubría solo una parte de ella juro que su silencio es legalmente bastante ineficaz ".

La Torá luego continúa: "si su padre la rechaza ... todos sus votos no se mantendrán". Las palabras "todos sus votos" ahora se refieren a lo que la Torá ya había hablado, es decir, si su rechazo cubre todas las partes de los votos mencionados anteriormente, o todas las partes de su voto mencionado anteriormente; entonces ella ni siquiera tiene que honrar ninguna parte de su voto. La Torá nos recordó mediante el uso de estas palabras que, en caso de que la anulación del padre no haya cubierto una sola parte de su voto, las palabras לא יקום no se aplican. Aunque también hemos dicho que las palabras כל נדריה pueden aplicarse a lo que sigue en lugar de a lo que se había escrito antes, la redacción todavía tiene sentido mientras interpretamos las palabras לא יקום como aplica, siempre que todos sus votos estén incluidos en la anulación; en otras palabras, la futilidad de cancelar parte del voto o votos no se aplicaría y todos sus votos se cancelarían. Todo lo anterior se aplica solo cuando ella había hecho un solo voto, aunque este voto incluía varias partes como dedujimos de las palabras: "y su padre ha escuchado su voto (singular). Sin embargo, si hubiera hecho votos separados, es decir, el prefacio cada cláusula con las palabras: "Juro que me abstendré, etc.", entonces la cancelación de un voto no tiene nada que ver con la cancelación o confirmación del otro voto.

30:13

ואם הפר יפר אותם אישה , "Pero si su esposo seguramente declarará nulo y sin efecto su voto, etc." Para entender por qué la Torá repitió la palabra הפר y por qué la Torá escribió las palabras כל מוצא שפתיה , " todo lo que sus labios pronunciaron" puede entenderse con la ayuda de Nedarim 82. Allí, en el nombre de Shemuel, se nos dice que "si ella prometió no comer dos hogazas de pan, y observar su voto con respecto a una de estas hogazas representa una dificultad para ella, [es decir, se ve muy apetitoso Ed.] Mientras se abstiene de el otro pan no representa ninguna dificultad para ella, entonces, si el esposo cancela el pan que representa la dificultad, automáticamente también se considera que ha cancelado el voto de no comer el otro pan ". Es una situación tal que nuestro verso imaginaba cuando nos referíamos a dos הפרות, cancelaciones o incumplimiento del voto. Una vez que el esposo ha cancelado la parte de su voto que está sujeta a su prerrogativa de cancelar, también ha cancelado la parte que no está sujeta a su autoridad para cancelar. [Uno debe apreciar aquí que toda la autoridad del esposo se deriva del hecho de que si su esposa sufre emocionalmente como resultado de su voto, esto perturba la relación armoniosa entre él y su esposa. Ed.] La Torá continúa con כל מוצא שפתיה לא יקום , que ninguno de sus enunciados son válidos. Esto significa que incluso si su esposo rechazó aquellas partes de su voto sobre las cuales no tiene autoridad legal, se vuelven ineficaces porque ya ha rechazado las partes sobre las que sí tiene autoridad legal. Según el enfoque de Rav Assi, que no estuvo de acuerdo con esta interpretación en Nedarim, afirmando que la prerrogativa del esposo de la mujer se extiende solo a la parte del voto que es gravoso para ella y, por lo tanto, potencialmente también para él, tendríamos que explicar las palabras en este versículo como sigue: אם הפר , "si el esposo no permite algo que tiene derecho a rechazar", יפר , "su objeción es legalmente válida"; sin embargo, no es válido con respecto a partes del voto de su esposa que no tiene el potencial de molestarlo y que, por lo tanto, está excluido de toda esta legislación. La razón por la que la Torá tuvo que escribir tanto la palabra כל como la palabra נדריה fue para informarnos que incluso si el voto está compuesto de dos partes, solo una de las cuales es gravosa para la esposa, las partes del voto se agrupan para propósito de no permitirlo.

Nuestro verso se vuelve más claro cuando consideramos lo que dice la Mishná en Nedarim87 [El sujeto es un esposo o padre que no logró disolver el voto de su esposa o su hija dentro del período de tiempo prescrito porque desconocía parte de la legislación y ahora explica su dilema a un colegio de jueces. Ed.] Cuando alguien dice: "Soy consciente de que existen regulaciones con respecto al mantenimiento de los votos, pero no tenía conocimiento de mi derecho a rechazar algunos de esos votos". se le permite rechazar el voto en cuestión en la fecha posterior cuando le dijeron las regulaciones. Alternativamente, este peticionario dice: "Soy consciente de que existen regulaciones sobre la prohibición de ciertos votos, pero no estaba al tanto de las regulaciones que se refieren a mantener los votos".En tal caso, el rabino Meir sostiene que el peticionario ahora no puede rechazar el voto en cuestión, mientras que los sabios sostienen que se le permite hacerlo. Hasta aquí la Mishná. Las palabrasהפר יפר en nuestro verso puede referirse a la situación discutida en la Mishná que acabamos de citar. En otras palabras, incluso si el error se refería solo a la anulación del voto, si el esposo lo rechaza tardíamente porque no estaba al tanto de la ley, puede hacerlo (de acuerdo con la opinión de los sabios). En cuanto a la opinión del rabino Meir, la repetición de las palabras הפר יפר puede entenderse así: "hay ocasiones en que, incluso después de transcurrido el tiempo, permitimos que el esposo o el padre ejerzan el derecho de rechazar el voto de su esposa o hija que la Torá ha provisto; sin embargo, esta negativa tardía solo es posible si el peticionario no sabía que poseía tal derecho en absoluto ". Según la opinión del rabino Meir, לנדריה significa: "¿cuándo puede su esposo rechazar sus votos incluso después de que haya transcurrido el tiempo reservado para esto por la Torá? Si su esposo no cometió un error una vez que se dio cuenta de sus derechos bajo esta legislación". Según la opinión de los sabios, la palabra לנדריה simplemente significaría: "cuando se dio cuenta de la naturaleza de sus votos". La palabra le enseñaría que, a pesar de que el error del esposo se refería al voto en sí y no a su habilidad para rechazarlo, se le permite rechazarlo una vez que descubre que había estado equivocado.

30:16

ואם הפר יפר , "y si seguramente decide no permitir, etc." Este versículo significa que incluso cuando los votos que ahora decide rechazar son del tipo que podría haber rechazado durante el período prescrito, ahora que ha esperado demasiado, ya no puede ejercer su autoridad, pero debe soportar su culpa (si ella viola su voto).

31: 1

וידבר ה׳ ... נקם נקמת בני ישראל Dios dijo: ... "vengar a los hijos de Israel, etc." Si el propósito de la palabra לאמור en el versículo uno era que Moisés le dijera estas instrucciones a la gente, ¿por qué la Torá no escribió la forma plural, es decir, נקמו נקמתכם en lugar de escribir נקם que expresa "hablar duro", podría referirse a dos tipos de dureza. 1) Moisés y su próxima muerte; 2) El sentimiento de Dios acerca de la necesidad de que Moisés muera y de haberle impuesto esta pena. La palabra לאמור נקמת ? Yalkut Shimoni en nuestro verso dice que la palabra וידברsiempre se refiere a "hablar duro". Moisés comenzó apaciguando a Dios con respecto a su próxima muerte y Dios se negó a ser apaciguado en el asunto. Moisés le dijo a Dios: "¿por qué debería morir viendo que he presenciado tantos milagros, etc.?" Dios estaba dispuesto a encontrarse con Moisés a mitad de camino diciendo: "si quieres vivir durante varios años, los israelitas no vivirán para ver la derrota de sus enemigos durante esos años; tampoco Midian será conquistado por ellos. Después Moisés le había permitido a Dios convencerlo de que era mejor que muriera ahora, a su vez, a Dios le resultó difícil emitir órdenes cuyo cumplimiento sería la causa de la muerte de Moisés. Es evidente que el autor de esto Midrash apreció el problema que hemos planteado.Según su explicación, la redacción de nuestro verso está justificada. La palabra וידברEs una alusión a las palabras de apaciguamiento que Dios había hablado con Moisés cuando quería convencerlo de que su propia muerte sería el mayor servicio que podría prestar a su pueblo en ese momento. Alternativamente, la palabra לאמור puede referirse a todo lo que Moisés le dijo a Dios tratando de persuadirlo de que no lo dejara morir en este momento. La respuesta de Dios fue: "vengar a los hijos de Israel, etc."

La búsqueda del significado simple de estas palabras produce el siguiente resultado. La razón por la que Dios le había dicho a Moisés וידבר , es decir, habló con dureza fue para decirle que actuara con autoridad cuando reclutara soldados para la campaña. El mandamiento de castigar a los madianitas debía ser tratado con el mismo grado de seriedad que cualquiera de los 613 mandamientos que se le dieron a la gente en todo momento. La palabra לאמור , como siempre, significa decirle a los israelitas. En este caso, esta instrucción fue especialmente necesaria porque al ver que Dios parecía haberle dado esta tarea a Moisés personalmente al decir נקם en lugar de נקמוMoisés podría haber pensado que este mandamiento estaba dirigido exclusivamente a él. Esto no es tan extraño como parece, ya que Moisés fue un gran héroe físicamente, especialmente con Dios de su lado. Si examinamos los actos de valor realizados por Yonathan, hijo del rey Saúl y registrados en el capítulo 14 de Samuel I, no debería sorprendernos si Dios le hubiera dicho a Moisés que vengara a los israelitas sin ayuda. La razón por la que Dios usó el singular aunque quiso decir que los israelitas participaran en la campaña es que la muerte cercana de Moisés dependía de la finalización de esta campaña primero, es decir, אחר תאסף לעמך . En vista del hecho de que esta campaña y su calendario determinaron cuándo moriría Moisés, la Torá debía describir esto principalmente como la campaña de Moisés. Al elegir dar órdenes para que esta campaña se lleve a cabo sin demora, Moisés mostró su מסירת נפש , auto-sacrificio, para llevar a cabo las instrucciones de Dios. Ofreceremos otra interpretación más de este versículo.

31: 2

נקם נקמת , "vengar a los israelitas, etc." El significado claro del versículo es que Dios había delegado a Moisés para llevar a cabo esta tarea. ¿Cómo es posible que ni siquiera haya acompañado a los soldados a la batalla? Aunque ya he explicado anteriormente que la venganza que Moisés tomó consistió en decirle a la gente que lanzara esta campaña, no se puede ignorar el significado simple del versículo. ¿Quién permitió que Moisés enviara Pinchas en su lugar cuando Dios le había dicho que se vengara? Además, ¿por qué la Torá hizo que la muerte de Moisés dependiera de la finalización de esta expedición punitiva?

El comando: "tomar venganza" es capaz de dos interpretaciones. 1) Moisés debía preparar la campaña logísticamente y hacer todos los preparativos para asegurar que tendría éxito militarmente; 2) la batalla real que es el acto de venganza. Moses entendió correctamente que lo que Dios quería que hiciera era preparar las bases para asegurar que la campaña fuera exitosa. Moisés razonó que, dado que Dios no le había dicho הלחם במדין , "ve a la batalla contra Madián", que habría sido una orden inconfundible, que lo que Dios quería que hiciera era planear la estrategia. Moisés también se dio cuenta de que tenía que proceder con gran astucia ya que, después de todo,En su encuentro anterior con las mujeres de Madián, los israelitas se habían visto envueltos en el pecado de גלוי עריות. , algunos de ellos activamente otros solo en sus fantasías. Si bien era cierto que Dios había matado a un número sustancial de participantes activos en ese pecado por la plaga, mientras que otros habían sido salvados milagrosamente por la acción de Pinchas, el acusador ciertamente estaría cerca cuando los israelitas que habían estado inmersos en el pecado iban a atacar a estas personas alegando superioridad moral como su justificación para matar a todos los madianitas varones. Era lógico pensar que los israelitas iban a sufrir una gran cantidad de bajas en tal campaña. Aquí hay alguna comparación con el pecado del becerro de oro que resultó en la prohibición de que Aarón entrara en el Lugar Santísimo con prendas adornadas con oro para no ponerse en peligro al despertar a Satanás y el atributo de Justicia al recordarle a Dios 'd de ese pecado (compárese Rosh Hashaná27) Según el Pirke de Rabbi Eliezer capítulo 4 , Dios también había ordenado a los ángeles descritos en la visión de Isaías ( Isaías 6,2 ) que se cubrieran los pies con las alas para que a Dios no se le recordara el pecado del becerro de oro. como los pies de estos ángeles eran como los de los terneros. Si esto fue así en tiempos normales, en tiempos de guerra, las posibilidades son aún mayores de que los "acusadores" le recuerden a Dios los pecados que los israelitas habían cometido para causar su muerte en la batalla. Sotah44 nos da una idea de los tipos de pecados relativamente menores que son capaces de hacer que un soldado que va a la guerra se convierta en una víctima. Si alguien sabía que había entablado una conversación entre ponerse las filacterias en el brazo y las filacterias en la cabeza, era enviado a casa antes de que el ejército se uniera al enemigo en la batalla para que no se convirtiera en una víctima a causa de ese pecado. . Todos los israelitas que habían sido culpables de entretener fantasías sexuales que involucraban a las mujeres moabitas o madianitas no eran aptos para ser parte de la expedición punitiva, ya que se habrían expuesto a Satanás y sus fuerzas en ese momento. Claramente, cuando Dios le había dicho a Moisés que se vengara de los madianitas, esperaba que Moisés tuviera en cuenta tales consideraciones.

La Torá continúa ואחר תאסף אל עמיך . Parece que hasta que la campaña no se haya completado con éxito, Moisés no pudo morir en paz, ya que su pueblo no había sido rehabilitado. A Moisés no le convendría dejar atrás a su pueblo que necesita rehabilitación espiritual. Su alma no podría enfrentar el más allá con tranquilidad. Según los cabalistas, el lugar que uno ocupa en el más allá mientras espera el juicio final se llama עמיו , "su pueblo". Dios examina cada uno de nuestros pecados durante ese juicio. Sabemos todo esto por los Salmos 50,3 וסביביו נשערה מאד , "a su alrededor asaltó ferozmente". La causa que evitaría que Moisés ocupara este lugar llamado עמיו fue el asunto de Zimri ben Salu que había encontrado a Moisés paralizado, inactivo, según lo descrito porBamidbar Rabbah 20,24. Las manos de Moisés fueron debilitadas por el desafío de Zimri a él. [Zimri le había preguntado a Moisés por qué no podía acostarse con una mujer madianita al ver que Moisés mismo se había casado con una mujer madianita. Ed.] Dios estaba enojado porque Moisés no lo había vengado hasta que Pinchas lo había hecho. Como resultado, Dios le había dicho a Moisés que no podía morir en paz hasta que se hubiera rehabilitado organizando la expedición punitiva contra Madián. Una vez que Moisés se haya hecho cargo de esta tarea, podría morir sin la necesidad de enfrentar a un acusador después de su muerte. Este fue uno de los grandes actos de bondad que Dios había realizado para Moisés.

מאת המדינים . "de los madianitas". ¿Por qué la Torá escribió la palabra מאת en lugar de simplemente escribir מהמדינים ? Quizás la Torá quería insinuar a un ex madianita que estaba en su lugar de nacimiento en ese momento, es decir, Bileam. Como resultado de que Bileam estuviera en la tierra de Madián en el momento de esta expedición, los israelitas lo mataron a espada (compárese con 31,8). Quizás la razón por la que Dios tenía prisa por el lanzamiento de esta campaña fue precisamente porque sabía que Bileam estaba en esa tierra en ese momento. Sanedrín 106 nos dice que la razón por la que Bileam había viajado a Madián, que estaba muy lejos de su hogar en Petorah, fue para obtener su recompensa por haber dado el consejo de seducir a los israelitas como resultado de lo cual 24,000 de ellos murieron. Dios había preparado una red para que cayera cuando ordenó esta campaña en ese momento.

31: 3

וידבר משה ... החלצו מאתכם , Moisés dijo ... " movilízate de entre ustedes, etc." La palabra לאמור en este versículo es desconcertante. ¿A quién se suponía que la gente transmitiría lo que Moisés les dijo? Además, ¿por qué Moisés usó la expresión החלצו en lugar de la formulación que Moisés usó en Éxodo 17,9 cuando le dijo a Josué: בחר לנו אנשים , "escoge algunos hombres para nosotros, etc.?" ¿Por qué no ordenó a Pinchas que hiciera lo que le había ordenado a Joshua en ese momento en lugar de dirigir su orden a la gente en general? Otra peculiaridad en este verso son las palabras ויהיו על מדין "para que estén en contra de Madián". Moisés debería haber dicho: "para que peleen contra Madián". Además, ¿por qué Moisés cambió las instrucciones de Di-s? Dios le había dicho a Moisés נקם נקמת בני ישראל , "vengar la venganza de los israelitas", mientras que Moisés le dijo al pueblo que exigiera "la venganza de Dios", es decir, לתת נקמת השם ? Además, ¿por qué Moisés no envió un gran ejército sino que seleccionó solo 1,000 hombres por tribu? ¿Quién le había dado autoridad para enviar una fuerza tan pequeña de soldados contra un pueblo numéricamente muy superior [gobernado por 5 reyes Ed.]? Cuando consideras que quedaron 32,000 chicas que todavía eran vírgenes, puedes llegar a una idea de cuántas debieron haber sido originalmente.

Sin embargo, como ya mencionamos en nuestra introducción, esta expedición se basó en la superioridad moral de los atacantes sobre sus adversarios, como lo demuestran las instrucciones de Dios de "vengarse". Moisés tuvo que movilizar el tipo de soldados cuyas fantasías no se habían vuelto locas en el momento de la debacle en Shittim. ¿Cómo iba a saber cuál de los israelitas se había entregado a pensamientos pecaminosos en ese momento? Por lo tanto, Moisés aconsejó a cada hombre en edad militar que se examinara a sí mismo en este asunto. Este es el significado de החלצו מאתכם , "sepárense de ustedes mismos", es decir, examinen su conciencia si están moralmente en condiciones de participar en una expedición tan punitiva de lo moralmente superior contra lo moralmente inferior. Solo aquellos que sabían que podían calificar bajo este título serían considerados para el contingente de 1,000 por tribu. La palabra לאמור es un indicio de que todas estas personas deberían "hablar a su interior sobre este tema". Quizás la misma palabra לאמור fue incluso una alusión al pecado de גלוי עריות como encontramos en el Sanedrín 56 "la palabra לאמור se refiere al sexo ilícito". De acuerdo con Midrash Tanchuma En nuestro verso, estos hombres eran todos justos. Aunque hemos explicado en otra parte que solo se puede derivar tal conclusión de la palabra אנשים cuando esta palabra es superflua en el texto, en nuestro caso hay un apoyo independiente para la teoría de que el אנשים mencionado aquí tenía que ser hombres justos. Al ver esto, no tenían razón para preocuparse, aunque los madianitas los superarían en número. Además, no solo eran justos, sino que calificaban para la denominación חסידים , "piadosa", porque habían sido confrontados con una poderosa tentación y la habían conquistado. Zohar Chadash el volumen 3, página 195, afirma que esta es la base para que alguien sea descrito como piadoso. Esto explica las consideraciones de Moisés en cuanto a quién seleccionar y cuántos seleccionar.

ויהיו על מדין , "y estarán en contra de Madián". Podemos explicar mejor esta expresión volviendo a una declaración de los cabalistas de que la santidad es el fundamento místico del ascenso espiritual, mientras que el קליפה , la fuente de las fuerzas espirituales negativas es el fundamento místico del descenso espiritual de un ser humano. Una vez que una persona comete un pecado, parte de la קליפה , se adhiere a él y se convierte en parte de su naturaleza causando que se degrade. Ya lo hemos explicado al comienzo de Parshat Ki Tissa en relación con Éxodo 30,12 (mi traducción página 814). Las palabras על מדין entonces significa que estos soldados piadosos deberían poder estar "por encima de Madián", es decir, ser espiritualmente superiores. Ninguna de las fuerzas de impureza que se aferran a los madianitas se aferraría a estos soldados.

לתת נקמת השם , "para ejecutar la venganza de Dios". Esto también fue parte de la astucia de Moisés, su esfuerzo por lograr el objetivo de vengar el pecado que los madianitas habían hecho cometer al pueblo judío. Moisés ordenó a estos soldados que su motivación debería ser vengar un mal hecho a Di-s cuyos mandamientos los madianitas habían causado que el pueblo judío violara y descuidara. Su venganza no debería centrarse en el hecho de que los madianitas habían causado la muerte de tantos israelitas. Si esa fuera su motivación para ir a la guerra contra los madianitas, esto no sería una מצוה lo que los ayudaría a tener éxito en esta campaña sin sufrir bajas. Es cierto que Dios mismo le había dicho a Moisés que los israelitas debían vengar lo que los madianitas les habían hecho . Sin embargo, la Torá no dice que Dios le había dicho a Moisés que transmitiera este pensamiento a los israelitas. En la conversación de Dios con Moisés, dejó que Moisés descubriera la mejor manera de lograr el resultado que Dios tenía en mente.

Nuestro verso también puede entenderse así: no habría necesidad de que estos soldados realmente pelearan una batalla; todo lo que tenían que hacer era estar allí físicamente. Dios pelearía en su nombre. La razón era לתת נקמת השם , era una venganza que Dios había exigido a Midian. La situación era similar a Éxodo 14,14 cuando Moisés le dijo a la gente que no se preocupara, pero que Dios pelearía contra los egipcios en su nombre.

וימסרו מאלפי ישראל אלף למטה , Mil hombres por tribu fueron entregados de entre los muchos miles de israelitas, etc. Esto significa que todos los que estaban seguros de que cumplía con los requisitos necesarios se ofrecieron para ser parte de los mil hombres de su tribu. Una vez que se alcanzó el número 1,000 en esa tribu, no se pidieron más voluntarios. Moisés limitó deliberadamente el número de cada tribu a mil para no crear una situación que sería vergonzosa, como cuando una tribu reclutaría muchos más voluntarios que otra.

31: 6

וישלח אותם ואת פנחס , Moisés los envió ... junto con Pinchas, etc. La razón por la cual la Torá escribió la palabra וישלח , "los envió", fue para hacer que los soldados participaran en esta campaña en שלוחי מצוה , delegados encargados de la ejecución de un deber sagrado, un מצוה . Tenemos la regla de que los delegados en una misión מצוה están a salvo de daños mientras realizan su tarea. El versículo repite la palabra אתם para decirnos que la presencia de Pinchas con estos doce mil soldados piadosos duplicó su efectividad; Pinchas era equivalente en piedad a todos los otros 12,000 soldados combinados.

El hecho de que Moisés seleccionó a Pinchas en lugar de Josué para ser el líder de esta expedición también fue un movimiento astuto de Moisés. Pinchas ya había demostrado celos en nombre de Dios. ¿Quién podría haber servido como mejor inspiración para la tarea en cuestión que Pinchas? Él irradiaba más poder destructivo contra las fuerzas espirituales negativas que Joshua. También es posible que Moisés temiera a las personas que atacarían a estos soldados queriendo saber que si se consideraban tan piadosos, ¿por qué no habían protestado por la participación de sus hermanos en la prostitución y, por lo tanto, habían ayudado a evitar que se cometieran tales pecados? Para evitar tales críticas, Moisés envió a Pinchas que había arriesgado su vida para detener esta prostitución. Quizás esto es a lo que la Torá aludió con la construcción inusual אתם ואת פנחס , "ellos junto con Pinchas". Moisés esperaba que, con su presencia, Pinchas proporcionara el factor que faltaba, es decir, la preparación para el sacrificio personal para evitar que otros pecaran, algo que incluso los soldados piadosos no habían contribuido en el momento de la debacle en Shittim. Es posible que Dios ya hubiera pensado originalmente que solo alguien del calibre de Pinchas podría borrar la vergonzosa mancha que permanecería en el carácter de Israel si se permitiera a los madianitas "escapar" con lo que habían hecho. Dios agradeció la elección de Pinchas por parte de Moisés como el líder de esta expedición. Dios mismo no había querido ordenarle a Moisés que nombrara a Pinchas a cargo de esta expedición por temor a que tal directiva pudiera haber hecho pensar a Moisés que él mismo no estaba calificado para liderar esta campaña punitiva.El resultado de la astucia de Dios fue que Su deseo se llevó a cabo sin que Moisés se avergonzara en el proceso.

31: 8

ואת מלכי .. חמשת מלכי מדין , "y los reyes de Madián ... los cinco reyes de Madián". La razón por la que la Torá deletreó su número (es decir, 5), algo que ya habíamos contado, fue para decirnos que todos fueron asesinados uno al lado del otro para que todos los soldados pudieran contar los cuerpos de estos cinco reyes que tenían. asesinado La razón por la cual la Torá repite que eran reyes pudo haber sido para decirnos que fueron asesinados por soldados que sabían muy bien que estos cinco hombres eran reyes. No fueron víctimas de asesinatos al azar.

הרגו בחרב , mataron por la espada. La Torá tuvo que escribir la palabra הרגו , "mataron" una vez más al describir la forma de la muerte de Bileam, aunque ya obtuvimos su información del contexto (final del versículo 7). La razón se entiende mejor cuando leemos a Sifri donde se afirma que Bileam había ido allí para cobrar su tarifa por el consejo diabólico que le había dado a Balak con resultados tan sorprendentes. Según Sifri, en ese momento Bileam estaba en camino de aconsejar a los israelitas que no hicieran la guerra contra Midian, diciéndoles que si no hubieran podido vencer a Midian cuando pudieron desplegar 600,000 hombres de combate, ahora que contaban menos ciertamente no sería capaz de hacerlo. De acuerdo con la Sifri, que los israelitas mataron a Bileam como respuesta a su desenfreno, lo mataron antes de que la batalla contra los madianitas hubiera tenido lugar. Todo esto era parte de la ingeniosa trama de Dios. Quería demostrar que Bileam no murió porque estaba en el lugar equivocado en el momento equivocado, sino que Él, Dios, había arreglado las cosas para que los israelitas tuvieran una excusa para señalarlo por asesinato. Si la Torá no hubiera repetido la palabra הרגו innecesariamente, no hubiéramos podido deducir esto del texto. El énfasis en la palabra בחרב , "por la espada", es mostrar que toda su brujería no ayudó a Bileam y en lugar de "matar" solo a su alter ego, mataron su cuerpo.

31:16

הן הנה … . בדבר בלעם , "estos son los mismos ... en el asunto con Bileam, etc." Debemos tratar de entender lo que Moisés quiso decir cuando se refirió a "estos son los mismos, etc." Además, ¿por qué Moisés tuvo tanto aliento en su referencia a Bileam y (posteriormente) a פעור . El asunto quedará claro una vez que comprendamos por qué Pinchas y las personas piadosas que habían ido con él cometieron tal error.

Pinchas y sus colegas razonaron que las mujeres que habían actuado como tentadoras en ese momento habían actuado bajo coacción, solo cumpliendo las órdenes de sus esposos. Las niñas solteras estaban igualmente bajo coacción, ya que sus padres les habían ordenado hacer lo que habían hecho para seducir a los israelitas. En consecuencia, Pinchas no pensó que estas mujeres fueran culpables de muerte. Moisés apreciaba las consideraciones que habían llevado a Pinchas y sus soldados. Es por eso que señaló que Pinchas y sus colegas habrían estado en lo correcto si lo único de lo que estas mujeres hubieran sido culpables fuera hacer que los israelitas se entreguen a sexo ilícito. Sin embargo, además de cumplir las órdenes de sus esposos y padres, respectivamente, habían cometido otro pecado, uno que cometieron por su propia voluntad, a saber, el de Peor, es decir,haciendo que los israelitas adoren a esa deidad. De acuerdo aBamidbar Rabbah 20,23 estas mujeres prevalecieron sobre los israelitas para realizar actos de reverencia a la imagen de Peor antes de permitirles satisfacer sus deseos carnales. Por este pecado fueron culpables de muerte, y esto es a lo que Moisés se refirió cuando dijo הן הנה , es decir, ellos mismos (sin presión externa) iniciaron esta parte de la seducción. בדבר בלעם , a instancias de Bileam, es decir, a través del consejo de Bileam para que las mujeres se ofrezcan como parejas sexuales de los israelitas. Si examina los escritos de nuestros sabios sobre el tema, encontrará que atribuyen a Bileam solo el consejo de que los israelitas sean seducidos sexualmente. Bileam nunca dijo que estas mujeres debían seducir a los israelitas para adorar o parecer adorar a los ídolos. Al negarse a acostarse con los israelitas a menos que este último haya realizado un acto de idolatría, estas mujeres fueron culpables del מעל בשם , la violación contra el Eterno Dios del que habla nuestro verso.

31:17

ועתה הדגו … . הדוגו . "y ahora mata! ... mata". ¿Por qué la Torá tuvo que repetir la orden de matar por separado para los madianitas varones jóvenes y para las mujeres que ya no eran vírgenes? Sifri cita al rabino Yishmael diciendo que el segundo הרוגו era necesario para separar este verso del siguiente. Si la Torá no hubiera escrito esta palabra en el medio, habría entendido las palabras וכל אשה en nuestro verso como capaces de referirse a lo que está escrito en el verso 18 o a lo que está escrito en nuestro verso. Esto parece problemático. Si el rabino Yishmael tenía razón, ¿por qué la Torá no interpuso una declaración como החיו לכם , "mantengan vivos para ustedes mismos", como lo hizo al final del versículo 18? Si la Torá hubiera hecho esto, ¡no habría sido necesario escribir la palabra הרוגו dos veces! Quizás la Torá tuvo miedo de escribir החיו לכם en esta coyuntura, ya que entonces habría aparecido que Moisés ordenó a los israelitas que mantuvieran vivas a estas vírgenes madianitas. En realidad, Moisés solo dio permiso para mantenerlos vivos. Es por eso que las palabras וכל הטף introdujeron el versículo 18 para informar a los israelitas sobre el estado de estos sobrevivientes, no para ordenarles que mantengan con vida a estas personas.

También necesitamos entender la palabra הרגו al comienzo del versículo 17. ¿Por qué la Torá no se contentó con la palabra הרוגו al final de este versículo? Quizás la Torá quería escribir las palabras ועתה הרגו juntas para enseñarle a la gente que la rehabilitación de la nación que había sido el objetivo de toda la campaña no podría lograrse hasta que las personas mencionadas en nuestro versículo hubieran sido asesinadas. Cuanto antes se lograría esto, es decir, ועתה , "ahora", antes se rehabilitarían por completo a los israelitas con respecto al pecado en Sitim. Alternativamente, la Torá pudo haber querido escribir las palabras הרגו לטף por un lado y הרוגו לאשה , para indicar que estamos tratando con dos mandamientos separados. O, las palabras simplemente aluden al hecho de que estas personas deben ser ejecutadas inmediatamente, es decir, ועתה .

31:18

החיו לכם , "mantengan vivos para ustedes mismos". El significado es que aquellos a quienes se les permitió vivir deberían convertirse al judaísmo y solo cuando fueran judíos calificarían para la descripción חיים , "estar vivo", ya que entonces se les permitiría casarse y permanecer "vivos" por medios de los hijos que tendrían.

31:32

-43. ויהי המלקח , "La presa ascendió a, etc." La larga descripción y los números repetitivos en toda esta secuencia necesitan análisis. ¿Quién de nosotros no puede determinar qué significa la mitad de un total de 675,000 ovejas? También podemos averiguar por nosotros mismos lo que fue el מכס , el impuesto de 2 mil que se le dio al Temple-Treasury. Najmánides escribió que la Torá quería informarnos que ninguno de estos animales había muerto desde su captura hasta la distribución de la presa. No estoy de acuerdo en que el hecho de que los rebaños no hayan disminuido en el breve intervalo ya que la batalla fue algo milagroso, al menos no en la medida en que tenemos que leer sobre esto todos los años, 3.700 años después.

Creo que la razón por la que la Torá nos dice a qué equivale la mitad del total de estos rebaños es para enseñarnos que el cálculo del impuesto se basó en que el animal número 500 es el impuesto en lugar del 501. Esta es la razón por la que la Torá tuvo que repetir este cálculo en cada caso. En otras palabras, el impuesto ascendió a uno en 499 y no como podríamos haber pensado uno en 500.

La razón por la que la Torá tuvo que decirnos en qué consistía la mitad que constituía la parte de la congregación fue para evitar que cometiéramos otro error. A menos que la Torá haya escrito las cosas como lo hizo, habríamos concluido que el impuesto se dedujo de la parte superior antes de que hubiera una división de la presa entre los soldados, por un lado, y las personas, por otro lado. En vista de los números registrados aquí, queda claro que los soldados pagaron su parte del impuesto de su parte colectiva de la presa, mientras que las personas pagaron su parte del total asignado a ellos como su parte. El hecho de que la Torá solo enumere la mitad del total al describir la parte de la gente prueba que la gente y los soldados pagaron el impuesto por separado de sus respectivas partes; de lo contrario, la gente no podría haber recibido 36.000 cabezas de ganado, por ejemplo.

31:49

-50. ויאמרו אל משה ... ונקרב , le dijeron a Moisés: ... "hemos traído la ofrenda del Señor, etc." El significado de los soldados que decían que después de contar quién había regresado de la batalla quedó claro que no habían sufrido ni una sola víctima, fue diseñado para convencer a Moisés de que ninguno de estos soldados que se habían ofrecido como voluntarios había sido culpable de ningún pecado, ni siquiera remotamente conectado. a las partes del cuerpo en las que se usaban estas piezas de joyería, y que habían ofrecido como ofrendas de expiación por sí mismas. La expresión ונקרב aludía a הרהורי עברה , fantasías sobre cometer un pecado. El propósito del sacrificio era expiar las fantasías que uno había entretenido (compárese con Shabat 64). He elaborado este tema en mi folleto titulado חפץ השם (sobre una variedad de temas talmúdicos).

31:51

כל כלי מעשה , "todo tipo de artículos forjados". Tenemos una idea de la cantidad y variedad del botín que los israelitas capturaron de los madianitas si estos artículos forjados por sí solos ascendieran a 16,750 shekels. La Torá (versículo 53) agrega: "cada hombre se saqueó por sí mismo" después de que la Torá ya nos había dicho previamente que los soldados se habían saqueado por sí mismos. ¿Por qué la Torá volvió a mencionar este hecho en este contexto? Aparentemente, la Torá quería decirnos que esta era la suma total de todas las piezas doradas que los comandantes habían capturado, excluyendo lo que habían capturado los soldados comunes que se había mencionado anteriormente. En total, se encontraron y capturaron grandes riquezas.

31:54

אל אהל מועד זכרון לבני ישראל , a la Carpa del Encuentro como un memorial para los hijos de Israel, etc. ¿Por qué la Torá usó la forma inusual de separar las palabras "Carpa del Encuentro" y "antes de Dios" al interponer el palabras "como un memorial para los hijos de Israel?" ¡Estas palabras deberían haber aparecido al final del verso! Podemos ser capaces de entender nuestro verso con la ayuda de una declaración en Massechet Kallah. El rabino Achai bar Yoshiah dijo: "cualquiera que se aleje del pecado que estaba a punto de cometer se vuelve tan apto como el Sumo Sacerdote para ofrecer un sacrificio en el altar, incluso si no es un sacerdote". Hasta aquí la declaración relevante del rabino Achai. Las piezas de joyería ofrecidas por los comandantes de la expedición punitiva en nuestro verso como sacrificios eran todo en la naturaleza de las ofrendas después de que los propietarios habían rechazado la comisión de los pecados que estaban a punto de cometer. Las joyas habían sido tomadas literalmente de las personas con quienes se habría cometido el pecado en cuestión. Nuestros sabios comentaron sobre Canción de canciones, 6,6: "tus dientes son como una bandada de ovejas", que durante la guerra en cuestión los soldados israelitas se quitaron las joyas personales de las mujeres madianitas, se untaron una especie de yeso y estiércol en la cara, se quitaron los anillos de la nariz para que no tener la tentación de mirarlos y codiciarlos. Esto es lo que la Torá tenía en mente con las palabras לבני ישראל seguidas de las palabras לפני השם . Los soldados en cuestión se habían elevado a un nivel espiritual equivalente a los sacerdotes que ofrecen los sacrificios antes de Dios en el Tabernáculo. Su conducta se convirtió en un monumento para las futuras generaciones de israelitas.

32: 1

ומקנה רב היה לבני ראובן , y los miembros de la tribu de Reuven tenían una gran cantidad de ganado, etc. La Torá tuvo que darnos esta información para justificar su solicitud de establecerse en las tierras que solían pertenecer a Sichon y Og . La Torá simplemente testifica que su reclamo se basó en hechos sólidos. La razón por la que estas dos tribus tenían mucho más ganado que las otras tribus era que los soldados de estas tribus eran extremadamente valientes y capturaban más botín que los soldados de las otras tribus.

32: 2

ויאמרו אל משה ואל אלעזר ואל נשיאי העדה , y le dijeron a Moisés, a Eleazar, a los príncipes de la congregación, etc. Necesitamos saber por qué no se contentaron con hablar solo con Moisés; si no había necesidad de que se dirigieran también a Eleazar y a los príncipes en el asunto, tampoco había necesidad de que la Torá informara esto. Quizás la razón fue simplemente que habían notado que cuando la legislación general sobre la distribución de la tierra de Canaán se hizo pública en Números 34,17-18 , Eleazar y Joshua, así como los príncipes estuvieron presentes. También las hijas de Tzelofchod se habían asegurado de que Moisés, Eleazar y los príncipes estuvieran presentes cuando presentaron su reclamo (27,2). Para que esta distribución sea válida y no esté sujeta a quejas en una fecha posterior, tuvo que ser confirmada por el rey, es decir, Moisés (y posteriormente Josué), por el Sumo Sacerdote, es decir, Eleazar, y por los líderes laicos, es decir. la princesa. Cada uno de estos líderes poseía una autoridad exclusiva. Maimónides escribió en el capítulo cuatro la sección diez de su tratado Hilchot Melachimque cuando un rey (judío) conquista un país, todo el país se convierte legalmente en suyo, y puede disponer de él a sus sirvientes como lo considere conveniente. Esto muestra que el rey tiene una autoridad primordial. En lo que respecta a los príncipes, entran en escena cuando el rey quiere compartir con cada uno de su pueblo una parte justa del botín. En tal situación, todos los representantes del pueblo, es decir, los príncipes, deben estar presentes y llegar a una fórmula acordada en el momento en que se entregan las acciones. La función del Sumo Sacerdote era informar a las personas dónde estaban ubicadas sus respectivas acciones. En otras palabras, el rey podría haber decretado que todos recibieran 100 acres de tierra, pero no dijo quién recibiría qué parcela de 100 acres.Notará que cada una de estas tres autoridades tuvo que aportar su opinión para que la distribución se llevara a cabo sin fricción. Además, en la medida en que la función del rey solo podía cumplirse después de haber conquistado la tierra y el pueblo se había establecido allí, pero no al comienzo de todo el proceso de conquista, ciertamente no habría sido suficiente para las tribus de Reuven y Gad presentará su reclamo solo a Moisés para su adjudicación. La palabraciertamente no hubiera sido suficiente para las tribus de Reuven y Gad presentar su reclamo solo a Moisés para su adjudicación. La palabraciertamente no hubiera sido suficiente para las tribus de Reuven y Gad presentar su reclamo solo a Moisés para su adjudicación. La palabraלאמור puede significar que los príncipes debían transmitir el reclamo de Gad y Reuven a la gente en general para asegurar su aprobación también. Alternativamente, la palabra enfatiza que su reclamo fue presentado en "lenguaje suave", es decir, אמירה ; no fueron agresivos en la forma en que presentaron su solicitud.

32: 3

עטרות ודיבון , "Attarot y Divon, etc." ¿Por qué tenían que deletrear todos los nombres de las ciudades que reclamaban como herencia? ¿Por qué no decían simplemente: "la tierra que Dios hirió, etc.?" ¿O podrían tener distritos detallados como se describe en 32,1, es decir, ארץ יעזר ואת ארץ גלעד ? Por otra parte, ¿Qué necesidad había para ellos decir הארץ אשר הכה השם ? ¿Hubo alguna otra tierra que Dios hubiera herido? ¿Quién no hubiera sabido a qué tierras se referían las tribus de Reuven y Gad?

El hecho es que estas tribus fueron lo suficientemente astutas como para presentar sus reclamos de una manera que no los expondría a ninguna objeción. Teóricamente, podría haber habido varias objeciones. 1) Al ver que las tierras en cuestión habían sido conquistadas por el pueblo en su conjunto, ¿con qué derecho dos tribus reclamaban todo para ellos? 2) ¿Cómo podrían estas dos tribus haber imaginado que se les permitiría vivir de forma segura en una tierra que ya había sido conquistada, mientras que las otras tribus tendrían que enfrentar la guerra para asegurar su patrimonio? ¿Por qué no querrían todas las demás tribus recibir el territorio en el que estaban interesados ​​la tribu de Gad y Reuven, alegando que ellos tampoco deseaban ponerse en peligro en la próxima batalla contra los cananeos? Además,¡Estas dos tribus se expusieron a la burla que habían elegido vivir fuera de los límites de Tierra Santa!

Por lo tanto, las tribus Reuven y Gad fueron cuidadosas al formular su solicitud inicial con el fin de neutralizar las objeciones que acabamos de enumerar. Incorporaron las respuestas a las tres objeciones que describimos en su declaración inicial. Es por eso que mencionaron tanto a Attarot, etc., como a "la tierra que Dios había herido". Con respecto al argumento de que las tierras de Sichon y Og habían sido conquistadas por todas las tribus, respondieron que estas tierras no habían sido conquistadas por medios naturales, sino que Dios había herido a esos reyes, por lo que el reclamo de las otras tribus de haber libró una batalla por estas tierras simplemente no resistió el examen. Como resultado de la intervención divina, estas tierras fueron asignadas por Dios y su reclamo no interfirió con los derechos de las otras tribus.

En cuanto al segundo argumento de que las otras tribus tendrían que ponerse en peligro mientras las tribus de Reuven y Gad estaban "sentadas bonitas", dijeron que tal argumento solo sería válido si los israelitas tuvieran que conquistar a los cananeos por su propio esfuerzo. Al ver que era Dios quien pelearía en su nombre, la conquista de Canaán continuaría en la misma línea que la de las tierras de Sichon y Og. Por lo tanto, las otras tribus no estarían en mayor peligro de lo que habían estado cuando las tierras de Sichon y Og fueron conquistadas. Moisés mismo está registrado en Deut. 3,21 como diciendo: "Le ordené a Joshua en ese momento que le dijera: 'has visto con tus propios ojos todo lo que Dios había hecho a los dos reyes de los emoritas; Él hará lo mismo con todos los reinos del otro lado a lo que cruzarás. "" En vista de esta seguridad, Reuven y Gad sintieron que las otras tribus no tenían argumento de que estaban siendo abandonadas y tendrían que enfrentar el peligro por sí mismas.

Estas dos tribus también contrarrestaron el argumento de que se estaban colocando fuera de Tierra Santa al residir en la orilla este del río Jordán, señalando que Dios había extendido su protección a los israelitas para ayudarlos a conquistar estas tierras. Maimónides escribe lo siguiente en el capítulo uno de su tratado sobre Trumot y Maasrot. "La tierra de Israel comprende cada lugar que ha sido conquistado por un rey o profeta judío, siempre que tal conquista se haya encontrado con la aprobación de la mayoría de la nación. Sin embargo, si un israelita individual o incluso una tribu entera hubiera hecho la guerra a sus vecinos y conquistado su territorio o parte de él, tales tierras no serían consideradas como parte de Tierra Santa, incluso si el territorio en cuestión hubiera sido parte de la tierra prometida por Dios a Abraham ". Hasta aquí Maimónides sobre el tema. Escribió además, en relación con los territorios capturados por el rey David, "¿por qué estas tierras no se consideraron en el mismo nivel de santidad que la tierra de Israel? Porque David conquistó estos territorios antes de que Israel conquistara todas las partes de la tierra de Canaán, que Dios le había ordenado a Josué que conquistara ".La base de la הלכהque también aterriza fuera de los límites de lo que llamamos ארץ ישראל propiamente dicho se incorporará halájicamente en Sifri al final de Parashat Eykev . Se basa en Deut. 11,24 : "cada lugar donde pisará la punta de tu pie seguirá siendo tuyo". Al ver que la conquista y posesión de la tierra de Israel propiamente dicha y sus límites se han mencionado en el capítulo cinco de Josué, queda claro que el tema de este versículo son las tierras fuera de las áreas que constituyen ארץ ישראל propiamente dicho. Sifri explica que la razón por la cual este versículo se vuelve operativo solo después de que los israelitas hayan desposeído a todos los cananeos dentro de ארץ ישראל lo correcto es no transferir restos de las impurezas y abominaciones que los israelitas toleraron dentro de sus límites al territorio recién capturado. Hasta aquí Sifri sobre el tema. De todo esto queda claro que si no hubiera sido por la demora de cientos de años en expulsar o liquidar a los habitantes locales como los jebuseos en Jerusalén, por ejemplo, cualquier tierra conquistada por la mayoría de los israelitas se habría incorporado como parte de ארץ ישראל apropiado para todos los tiempos. En cualquier caso, las tribus Reuven y Gad se refirieron al territorio en el que deseaban asentarse como igual en santidad al que aún no se había conquistado al ver que Dios había herido a los reyes y ejércitos de esas tierras.

En lo que respecta a una declaración en el Sifri de que el territorio conquistado en la Ribera Oriental del Jordán antes de la conquista de las tierras en la Ribera Occidental no goza del estado de santidad que disfrutan las tierras en la Ribera Occidental, y que por lo tanto las tierras elegidas por ellos mismos por estas tribus no eran parte de la "Tierra Santa", estas tribus respondieron que esta situación era excepcional en vista del hecho de que Dios había herido a estos reyes en contraste con haber sido conquistados por el esfuerzo humano. Por lo tanto, la santidad de la tierra de Israel se aplicaba también a estas tierras. Pudieron citar al mismo Moisés que había declarado en Deut. 2,31 que D'os había dicho a él(no a Joshua) "he aquí, he comenzado a entregar a Sichon y su tierra antes que a ti; comienza a poseer la tierra". En Deut. 3,2 Dios había dado instrucciones similares a Moisés sobre Og y sus tierras. Todo esto era prueba de que Dios había aprobado la conquista temprana de estas tierras. También existía una buena lógica para respaldar tal punto de vista, de lo contrario habríamos tratado con dos conquistas separadas, la de las tierras fuera de los límites de Tierra Santa y la de Cisjordania. Si este hubiera sido el caso, la misma acusación podría haberse formulado contra los israelitas, incluido Moisés, en el momento en que fueron dirigidos contra David, quien conquistó a Aram Tzovah antes de molestarse en conquistar Jerusalén. [esto es parte del Sifri , aunque algo difícil de confirmar por fuentes bíblicas. De hecho,Los capítulos 9 y 10 de Samuel II parecen indicar que Jerusalén había sido capturada anteriormente. Mientras que en el capítulo 8 se nos dice que David capturó ארם צובה , trajo a los prisioneros a Jerusalén. ¿Cómo podría haberlo hecho sin capturar primero a Jerusalén? Ed.] En nuestra situación, la captura de las tierras de Sichon y Og era un requisito previo necesario para la conquista de Cisjordania. Los israelitas incluso habían solicitado el paso a Cisjordania a través de las tierras de Sichon y Og, pero este último se había negado, por lo que no había otra alternativa. La conquista de esas tierras no podía compararse con la conquista de Aram Tzovah antes de la conquista de Jerusalén en ese momento.

Habiendo mencionado todo esto, ahora entendemos por qué estas dos tribus deletrearon los nombres de todas las ciudades en las que estaban interesados. Querían mostrarle a Moisés que el único territorio que pedían era el territorio que Dios había herido. Afirmaron que todos los lugares mencionados gozaban del estado de santidad que se aplica a Tierra Santa.

ארץ מקנה היא ולעבדיך מקנה . "Es una tierra apta para el ganado y sus sirvientes poseen ganado". Con estas palabras quisieron evitar otra objeción. Incluso después de que Moisés hubiera aceptado la justicia de su reclamo, las otras tribus podrían hacer el mismo reclamo basado en los mismos argumentos. Es por eso que tuvieron que señalar que ninguna de las otras tribus tenía tantas cabezas de ganado como ellos.

32: 5

ויאמרו ... יתן את הארץ הזאת , dijeron: ... "se puede dar esta tierra a nosotros." La palabra ויאמרו es necesaria aquí aunque nadie había interrumpido a los portavoces de las tribus de Gad y Reuven todavía. La Torá quería mostrar al interponer esta palabra que solo ahora estos portavoces se dirigieron a la verdadera razón por la que querían solo estas tierras. No le dijeron a Moisés: תתן , "dar", sino יותן , "que se le dé". La razón por la que formularon la solicitud fue porque sabían que no estaba solo bajo la autoridad de Moisés conceder su deseo, como ya lo hemos explicado. Es posible que le hayan dado a Moisés la opción de asignarles la tierra a ellos solos, ya que vieron que era el rey, o después de consultar con Eleazar y los príncipes.

אל תעברנו את הירדן , "no nos hagas cruzar el Jordán". Baba Batra 109 explica que el significado de la palabra העבר es similar a la misma palabra en Números 27,8 : והעברתם את נחלתו לבתו , "transferirás su herencia a su hija". Significa que la hija transfiere la herencia de su lugar original. Las dos tribus implicaron que si Moisés no les concediera su solicitud, de hecho transferiría su herencia legítima de su lugar apropiado.

También tenían la intención de eliminar de sí mismos la sospecha de que eligieron esta tierra para vivir más tranquilamente y no entrar en la tierra de sus enemigos. Esta es la razón por la que explicaron que la razón por la que no veían ningún punto al cruzar el Jordán era solo que no reclamaban ninguna parte de la tierra al otro lado del río. No estaban motivados por el deseo de escapar de su deber de participar en la guerra de conquista.

Incluso dieron a entender que el hecho de que no cruzarían el Jordán permitió que todas las demás tribus recibieran cada vez más porciones de tierra de las que hubieran recibido si tuvieran que dividirlo entre 12 tribus.

También es posible que quisieran decir que ningún propósito útil sería cumplido al cruzar el Jordán, ya que Dios haría la lucha que tenía que hacerse de todos modos.

32: 6

<b <span> ויאמר משה … האחיכם יבואו למלחמה … ולמה תניאון Moisés dijo: "¿Van a ir a la batalla tus hermanos ... y por qué rechazas el corazón, etc.?" Moisés entendió muy bien todo lo que las tribus de Gad y Reuven tenían en mente con sus palabras, de acuerdo con lo que hemos explicado. Sin embargo, él presentó argumentos en contra. Moisés abordó el argumento de que las tierras realmente pertenecían a Dios para hacer lo que creía conveniente, y que las otras tribus no habían establecido un reclamo sobre estas tierras. También respondió al argumento de que en el futuro también Dios lucharía para que su participación fuera irrelevante. Les dijo que era bastante cierto que Dios lucharía, pero que el ejército de los israelitas tenía que estar presente y preparado para la batalla. Él no dijo האחיכם ילחמו , "¿Tus hermanos van a pelear?"pero él dijo האחיכם יבאו למלחמה , "¿estarán tus hermanos presentes para pelear?" No podía entender que estas dos tribus no estuvieran dispuestas a estar presentes en el momento en que los israelitas conquistarían Cisjordania. Moisés acusó a las dos tribus de contradecirse, ya que sabían muy bien que, a pesar de que Dios había combatido lo que resultó en la conquista de las tierras de Sichon y Og, sin embargo, había involucrado a los soldados en una gran fatiga. Lo mismo ocurriría en el futuro. ¿Con qué derecho pensaron que también podrían eludir su deber de sufrir esta fatiga? Se comportaban como parásitos recogiendo la recompensa por el cansancio sufrido por las otras tribus. Es por esto que les preguntó: ואתם תשבו פה ? "y te vas a sentar aquí?

Otro aspecto al que aludió Moisés cuando preguntó: "¿te vas a sentar aquí?" (mientras que la conquista de Cisjordania se llevará a cabo), fue el hecho de que cuando estas tierras de Sichon y Og fueron conquistadas, todas las tribus estaban presentes, y su mérito combinado ayudó a asegurar que Dios hubiera luchado. Si ahora iban a quedarse atrás, solo diez tribus cruzarían el Jordán y su mérito combinado sería menor, posiblemente con el resultado de que también la entrada de Dios en la batalla sería menor. Moisés efectivamente demolió los argumentos que las dos tribus habían presentado para querer quedarse en la Ribera Oriental.

32: 7

ולמה הניאון "y por qué cambias de opinión, etc.?" Moisés dijo que, además de sus argumentos objetivos, también tenía un argumento subjetivo y psicológico contra la propuesta de estas dos tribus. ¿Cómo percibirían sus camaradas de armas su acción? Moisés admitió que los argumentos de las dos tribus pueden haber sido sinceros, sin embargo, el efecto de tales argumentos resultaría en una disminución de la moral de las otras tribus. Estas tribus podrían considerar que las dos tribus ocultaron su miedo a los cananeos detrás de estos argumentos. Una vez que las otras tribus tuvieron la sensación de que Reuven y Gad tenían miedo, ¿qué evitaría que esas tribus también tuvieran miedo? El miedo fue lo que provocó la debacle 38 años antes. Moisés acusó a las dos tribus de no considerar el efecto que tendría su actitud ya que Israel tenía experiencia en el asunto.En ese momento, diez hombres habían logrado infectar a toda una nación con su propio miedo cuando dijeron que los cananeos eran más fuertes de lo que eran (Números 13,31 ). Tan pronto como la gente observara que parte de su número no quería cruzar el Jordán, habrían preparado el terreno para una repetición de lo que sucedió en el momento de los espías.

אשר נתן להם השם "que el Señor les ha dado?" Aquí también, Moisés se refirió al argumento de las dos tribus de que Dios había derrotado a Sichon y Og y que solo a Él le correspondía decidir quién heredaría estas tierras. Señaló que había una diferencia básica entre el estado de las tierras que querían y el estado de Cisjordania. Dios había dado Cisjordania a todo el pueblo judío ya en los días de los Patriarcas, algo que no era el caso con las tierras que solían pertenecer a Sichon y Og. Esas tierras no estaban incluidas en la promesa de Dios a Abraham. Sifrí sección 2 artículo 299 citas de un Baraitha y escribe lo siguiente: "las palabras לתת לך ( Dt. 7,13 ) "para darle", excluya la orilla este del Jordán que tomó para usted. "Mientras que esta interpretación de ese versículo es solo la del rabino Shimon, mientras que otro erudito interpreta estas palabras de manera diferente, no hay razón para creer que de los otros estudiosos no están de acuerdo con el rabino Shimon sobre ese tema.

También encontramos una declaración en Bamidbar Rabbah 7 de que la orilla este del Jordán no es un lugar adecuado para erigir el Templo, ni para que la שכינה se asiente. Tenemos pruebas bíblicas de esto de Josué 22,19 , donde dice que "si la tierra de su herencia se ha contaminado (a sus ojos, es decir, la ribera este del Jordán), cruce a la tierra de la herencia de Dios Él mismo, que habita allí en el Tabernáculo y adquiere una herencia entre nosotros, etc. " Esto te dice muy claramente que hay una diferencia entre las tierras de Sichon y Og y la de ארץ ישראל apropiado. Quizás esta es la razón por la cual Moisés no quería dar a cada una de las tribus una parte de esas tierras, y por qué prefería que todas las tribus aceptaran su herencia en Cisjordania, que es más sagrada. Compara lo que hemos escrito sobre Deut. 3,13 en las palabras ההוא יקרא ארץ רפאים .

32:16

ויגשו אליו , Se acercaron a él, etc. La razón por la cual la Torá escribe "se acercaron", ya que ya estaban de pie ante Moisés, Eleazar y los príncipes pueden ser para demostrar que, en vista de la reacción de Moisés, no fueron mejores que la generación de los espías se habían sentido rechazados. Por lo tanto, la Torá tuvo que describirlos como "aproximándose" cuando continuaron su palabrería.

Alternativamente, después de escuchar lo que Moisés tenía que decir, se dieron cuenta de que dependía de sus acciones si se les concedía o no su deseo. Por lo tanto, sintieron la necesidad de acercarse aún más a él para convencer a Moisés de su sinceridad. Ahora se dieron cuenta de que sus palabras originales no habían convencido a Moisés.

גדרות צאן נבנה למקננו , construiremos apriscos para nuestro ganado, etc. ¿Por qué tuvieron que hacer esta declaración por completo? Todo lo que tenían que hacer era darle a Moisés el tipo de respuesta que demostraría que él los había sospechado injustamente, es decir, que formarían la vanguardia de los soldados que ingresan a la tierra de Canaán (versículos 17-18). Podemos explicar su declaración con la ayuda de lo que Maimónides escribió en el capítulo once de su tratado, Hiljot Mechirah. . Él escribió: "si alguien vende su casa a un vecino o se la da como regalo a condición de que el destinatario vaya a Jerusalén con él en un día determinado y mientras el destinatario ocupe la casa en cuestión, la ha adquirido tan pronto cuando él vaya a Jerusalén con el antiguo dueño en la fecha acordada. Sin embargo, si la fórmula de la venta o el regalo fue la siguiente: "si vas a Jerusalén conmigo un día determinado, te venderé o te daré mi casa , y la otra parte fue a Jerusalén con él el día en cuestión, él no es dueño de la casa, incluso si se había mudado mientras tanto, ya que el trato era lo que se llama un אסמכתא, la primera parte no esperaba tener que cumplir con el trato ya que esperaba que la segunda parte no pudiera cumplir con la condición en cuestión. Hasta aquí Maimónides. En el capítulo uno del mismo tratado, Maimónides escribe: "¿Qué constituye la posesión adecuada a través de la ocupación? Si le vendió una casa, un campo o se lo dio como regalo, el destinatario debe hacer algún tipo de mejora en la propiedad bajo discusión además de la mera ocupación para que la transacción se complete (irreversible) ". Hasta aquí la redacción de Maimónides.

Las dos tribus de Gad y Reuven fueron lo suficientemente astutas como para apreciar el הלכות relacionado con la adquisición de la propiedad permanente. Esto es por lo que le dijo a Moisés que al ver que su recepción de estas tierras estaba condicionada a su cumplimiento de los términos de Moisés, que demostrarían primera propiedad de estas tierras por los rediles de erección, es decir, hacer el tipo de mejora que establecieron su חזקה , la propiedad indiscutible. Las "ciudades para nuestros hijos" también estaban destinadas a demostrar su propiedad.

Puede solicitar que hayan podido hacer todo esto sin hacer un anuncio público al respecto de antemano, ya que no existe la necesidad halájica de publicitar estas mejoras. Sin embargo, Maimónides también escribió en el capítulo que citamos: "¿cuándo son tales mejoras prueba de la intención del nuevo propietario? ¿Cuándo las hizo en presencia del propietario anterior? Si el nuevo propietario realizó estas mejoras sin que el propietario anterior fuera consciente de entonces, no ha realizado una adquisición válida hasta que el dueño anterior le haya dicho: 'adelante y haga una mejora simbólica como señal de que ha adquirido esta propiedad' ". Las dos tribus anunciaronlo que iban a hacer para obtener el consentimiento de Moisés. Es por eso que Moisés les dijo en el versículo 24: "Edifíquense ciudades para sus hijos y redondos para sus ovejas, etc." Este era el equivalente de la fórmula mencionada por Maimónides.

Nachmanides y sus colegas no están de acuerdo con Maimónides en el asunto de אסמכתא y sostienen que mientras el cumplimiento de las condiciones vinculadas a la venta debe ser realizado solo por el comprador, el principio de אסמכתא no está involucrado y tan pronto como el comprador haya cumplido con lo pertinente Condiciones de venta cerrada. Para que la declaración de las tribus de Reuven y Gad tuviera sentido de acuerdo con esa opinión, las tribus mencionaron la construcción de los corrales y las ciudades para decirle a Moisés que hasta que hubieran completado esto no estaban preparados para unirse a las otras tribus y cruzarse. El Jordán con ellos.

32:17

וישב טפנו בערי המבצר , "mientras nuestros hijos habitarán en las ciudades fortificadas". Este comentario tuvo que aparecer aquí y no antes cuando las dos tribus mencionaron la construcción de ciudades para sus hijos (y mujeres). Querían dejar en claro que una vez que se sintieran seguros de la seguridad de sus familias, podrían ofrecerse como voluntarios para agregar otra empresa, es decir, no regresar a sus propias familias hasta que todas las otras tribus se hayan apoderado de su respectiva herencia. El marco de tiempo en discusión fue de 14 años, 7 años de conquista y otros siete años para la distribución de las diversas tierras. Las dos tribus dejaron en claro que, a menos que dejaran a sus familias en una condición que les hiciera innecesario preocuparse, solo estarían con las otras tribus durante los siete años de conquista. Esta fue la razón por la cual la Torá insertó estas palabras en el medio de este versículo, aunque la declaración נחלץ חושים realmente debería haber sido seguido inmediatamente por el versículo 18.

La consideración de que estas tribus permanezcan con el cuerpo principal del ejército israelita hasta después de la distribución de la tierra también explica algo que, de lo contrario, parece contradictorio. Por un lado, habían dicho que se unirían y llevarían armas (versículo 18) hasta התנחל , que las otras tribus heredarían; Por otro lado, dijeron en el verso anterior que participarían hasta הביאותם אל מקומם , "hasta que los hayamos traído a su lugar". Si acepta nuestra interpretación, ambas declaraciones tienen sentido y están en su lugar.

Moisés agregó la palabra לכם cuando alentó a las dos tribus a construir ciudades, etc. en el versículo 24 para mostrar que estaba de acuerdo con el propósito de que construyeran las ciudades para la seguridad de sus familias. De hecho, esto es lo que hicieron las dos tribus como sabemos del versículo 34-38. El hecho es que los soldados de estas tribus no regresaron a sus hogares hasta 14 años después.

32:19

כי לא ננחל אתם , "porque no heredaremos con ellos, etc." Agregaron esto como la razón por la que esperarían hasta que las otras tribus hubieran recibido su herencia antes de regresar. Querían dejar en claro que se habían excluido de una herencia en Cisjordania. Alternativamente, querían demostrar que el hecho de haber elegido permanecer en la Ribera Oriental no tenía nada que ver con el temor de enfrentar a los cananeos como Moisés había implicado. Su razón era simplemente que ya habían recibido su herencia.

32:20

ויאמר להם משה Convertor תעשו , Moisés les dijo: "si va a hacer, etc." ¿Por qué Moisés tuvo que decir "si lo harás" antes de decir "si te armarás, etc."? De hecho, todo lo que Moisés habría tenido que hacer era darle a Josué las instrucciones registradas en los versículos 27-30. Además, ¿por qué Moisés enfatizó la palabra הזה ? ¿Qué tenía en mente Moisés cuando dijo לפני השם , en presencia del Señor? "

Presumiblemente, Moisés se dio cuenta de que lo que habían emprendido las tribus de Reuven y Gad era solo para asegurarse las tierras que habían solicitado. Su motivación no era ayudar a sus hermanos debido a un sentimiento de responsabilidad mutua, sino que era puramente funcional. Esta no es una buena base moral para asegurar el éxito en la guerra. La motivación de las tropas debería ser que cuando iban a la guerra iban a la guerra contra los enemigos del Señor, para matar a estos enemigos del Señor, de modo que la guerra calificara como מלחמת מצוה , "una guerra santa". En Hilchot Melachim el capítulo 7 Maimónides describe esta guerra en estas palabras: "cualquiera que pelee con todo su corazón ... con la intención de santificar el santo nombre de Di-s, de este modo puede sentirse seguro de que no sufrirá daños y que habrá ganado su parte en el lo sucesivo."

Había razones para temer entonces que estas dos tribus sufrirían bajas en su encuentro con los cananeos a menos que toda su motivación sufriera un cambio. Esto es a lo que aludió Moisés cuando dijo אם תעשון antes de hablar acerca de los hombres de lucha de estas dos tribus que se armaban. Las palabras הדבר הזה y לפני השם asumen una nueva dimensión cuando consideramos que estas dos tribus tuvieron que dedicarse al propósito de Dios para la próxima guerra. Cuando Moisés concluyó su discurso diciendo עד הורישו את איביו מפניו , "hasta que haya expulsado a sus enemigos antes que él", se refirió a los enemigos de Dios. No debemos traducir este versículo como hablar sobre los enemigos de Israel. Moisés nunca había mencionado la palabra Israel una vez durante estas negociaciones. Claramente, lo que estaba en juego era vengar el comportamiento de los cananeos contra Dios. En vista del uso repetido de la letra conjuntiva ו a lo largo de los versículos 21-24, fue difícil establecer qué condición Moisés consideraba primordial. Ahora nos hemos dado cuenta de que las palabras críticas son las palabras לפני השם .

Otro punto que Moisés tenía en mente cuando dijo אם תחלצו לפני השם , era corregir estas dos tribus que habían dicho נחלץ חשים לפני בני ישראל , "estaremos listos, armados, ante los hijos de Israel". Esto había implicado que las otras tribus necesitaban apoyo físico, apoyo para conquistar la tierra de los cananeos por medios naturales. Moisés los corrigió diciendo que su éxito dependía de aumentar su mérito espiritual. Los méritos combinados de 100 personas son notablemente menores que el mérito combinado de 101 personas.

32:21

ועבר לכם כל חלוץ , "si cada hombre armado de ustedes cruzara, etc." ¿Por qué Moisés no estaba satisfecho con lo que había dicho en el versículo anterior אם תחלצו ? Moisés condicionó la herencia de las tribus Reuven y Gad a que cada hombre en edad de portar armas cruzara el Jordán para participar en las batallas contra los 31 reyes. Aún así, la pregunta sigue siendo ¿por qué Moisés no agregó la palabra כל , en el verso anterior cuando dijo אם תחלצו ?

Las palabras de Moisés deben entenderse de la siguiente manera: אם תעשון .. וער לכם כל חלוץ , "si todos sus hombres aptos se cruzan, ninguno de ustedes sufrirá ningún daño". Él dio a entender que si solo una parte de los hombres aptos de estas dos tribus participaran en las guerras de conquista, podrían sufrir bajas. La palabra ועבר no debe entenderse como una condición sino como una promesa; "Si todos sus hombres aptos participan, no tendrán que luchar sino simplemente cruzar el Jordán y Dios hará toda la lucha. Tal participación sincera se considerará como לפני השם , ya no habrá "cortina" que se divide entre usted y Dios. Compare Isaías 59,2 : "sus iniquidades son la barrera entre ustedes y su Dios". La "barrera" está formada por Samael y las fuerzas a su mando.

Moisés concluye aconsejando que Dios expulse a Sus enemigos de "antes que Él" en lugar de "de antes que usted", para insinuar que solo Dios luchará si las dos tribus cumplen estas condiciones.

32:22

ונכבשה הארץ "y la tierra será conquistado, etc." ¿Por qué estas palabras tuvieron que escribirse después de que escuchamos al final del último verso que Di-s expulsaría a Sus enemigos delante de Él? Además, ¿por qué Moisés tuvo que mencionar una vez más: "y después de eso volverás?" Ya entendimos por el contexto que después de que las otras tribus se hubieran asentado, las tribus de Reuven y Gad regresarían a sus familias en el East Bank. En realidad, Moisés quería decirles a las dos tribus que, como resultado de mantener su acuerdo, se cumplirían varias promesas. 1) La tierra sería sometida; 2) cada uno de ellos volvería a casa entero en cuerpo y espíritu. Aunque nos han dicho en Baba Batra 121 que Yair, el hijo de Menashe, fue asesinado en la lucha contra la ciudad de Ai, pertenecía a la otra mitad de la tribu de Menashe que había elegido la margen izquierda como su legítima herencia. Él no estaba entre las personas a las que Moisés se dirigió en nuestro párrafo.

Moisés también señaló que estas dos tribus habrían cumplido sus deberes tanto con respecto a Dios como con Israel, siempre que cruzaran el Jordán preparados para la batalla. Lo importante fue su motivación, como hemos señalado anteriormente. Mientras lo que hicieron fue לשם שמים en lugar de por sus propios motivos egoístas, incluso la gente (10 tribus) no albergaría ningún mal sentimiento contra estas dos tribus. Moisés agregó las palabras: "esta tierra se convertirá en su herencia antes de Di-s", que su participación en ayudar a las otras tribus a conquistar y establecerse en Cisjordania haría sus propias tierras seguras contra los intrusos.

Es posible que al repetir la expresión לפני השם , "en presencia de Dios", Moisés quisiera decir que aunque su tierra era חוצה לארץ , "fuera de los límites de la Tierra Santa propiamente dicha", se consideraría como si Habían hecho su residencia en Tierra Santa. La tierra se consideraría santa como ninguna franja de tierra secular separada entre ella y ארץ ישראל propiamente dicha.

32:23

ואם לא חעשון כן הנה חטאתם , "Pero si no lo haces, he aquí que has pecado contra el Señor, etc." Esto parece problemático. Hubiéramos esperado que Moisés dijera solo que si estas dos tribus no mantuvieran el trato, no se les darían las tierras en la Ribera Oriental. Sin embargo, el significado de estas palabras es que si las dos tribus no aceptaran la orden de Moisés de tratar la conquista de Cisjordania como un מלחמת חובה , una guerra obligatoria peleada para vengarse de los enemigos de Di-s, habría pecado incluso si cruzaran el Jordán completamente armados. Moisés habló de ese pecado en tiempo pasado, es decir, "tu pecado ya comenzaría en este momento".

ודעו חטאתכם אשר תמצא אתכם . "y ten en cuenta que tus pecados te descubrirán". Moisés advirtió que en el momento apropiado cuando se encontrarían en peligro inminente, Dios exigiría una retribución de los culpables, es decir, caerían en la batalla. Recuerde lo que el capítulo 54 de Tur Orach Chayim escribe que en una guerra de expansión los soldados son enviados a casa si solo han sido culpables de hablar innecesariamente entre partes de las oraciones de la mañana como ישתבח y יוצר אור . Moisés advirtió ahora que todas las promesas que había hecho con respecto a estos soldados que regresaban a casa ilesos serían nulas a menos que mantuvieran todos los detalles de sus condiciones. Si no lo hicieran, no serían libres ni a los ojos de Dios ni de la gente. El hecho mismo de que hayan sufrido bajas sería prueba de su culpabilidad. Compare lo que he escrito en las palabras עבדיך יעשו כאשר אדני מצוה en el versículo 25.

32:24

והיוצא מפיכם תעשו , "y haz lo que tus bocas han pronunciado". Moisés quería que entendieran que el permiso que había otorgado a estas tribus para construir ciudades para sus mujeres y niños, etc., no era absoluto, sino que estaba condicionado a que cumplieran la parte de la participación plena con las otras tribus en la conquista de la tierra de Canaán. También es posible que Moisés se refiriera a la oferta gratuita de las dos tribus de quedarse con el cuerpo principal no solo durante siete años, sino también durante catorce años hasta que se hubieran establecido, siempre que se les permitiera construir ciudades fortificadas para sus familias. Es por eso que agregó la letra ו antes de la palabra והיוצא מפיכם , " y lo que sus bocas han pronunciado. "Habiendo hecho una empresa que Moisés no les había pedido, debían cumplirla como algo completamente voluntario. Moisés dejó en claro que, en lo que respecta a sus propias condiciones, solo había obligado que permanecieran con el cuerpo principal durante siete años. Cualquier cosa más allá de eso eran condiciones que se habían impuesto a sí mismos.

32:25

ויאמר בני גד ... עבדיך יעשו La tribu de Gad ... .said: "tus siervos harán, etc." Una dificultad en este verso es la palabra לאמור . ¿A quién iba a contar Moisés sobre su decisión? 2) ¿Qué agregaron que ya no le habían dicho a Moisés en el versículo 18? ¡Ellos mismos se habían ofrecido para hacer lo que Moisés les exigía ahora! 3) Habiendo dicho ya en general: "sus sirvientes harán lo que mi señor ordena", ¿por qué tuvieron que agregar los versículos 26 y 27 en total? 4) ¿Por qué repitieron una vez más: "como dijo mi señor (versículo 27)? ¿Por qué la Torá se refirió a מצוה " mandatos "en el versículo 25 mientras que en el versículo 27 usa la palabra דבר ," ha dicho? "

Una vez que consideras que te he explicado que Moisés hizo hincapié en estas tribus después de su compromiso de que la motivación para unirse a la guerra era lo más importante, la respuesta de estas dos tribus es fácil de entender. De acuerdo con Bamidbar Rabbahen nuestro párrafo, Moisés también los corrigió cuando modificó el orden de prioridades con respecto a la construcción de ciudades y rediles para cuidar primero a los niños y no al ganado, como indicaron en el versículo 16. Había dos elementos nuevos en Moisés. 'les habló, y respondieron positivamente en ambos casos. Comenzaron con lo que se mencionó en último lugar, es decir, la preocupación por sus hijos, al enumerar a sus hijos, esposas y ganado en el orden apropiado esta vez. Siguieron esto subrayando que todos ellosIban a cruzar el Jordán como una vanguardia en presencia del Señor, para mostrar que eran conscientes de la dimensión crucial de su propósito de luchar contra los enemigos de Di-s. Se abstuvieron de repetir que estarían al frente de "los hijos de Israel" como habían dicho en el versículo 17.

Tenemos una regla de que en asuntos relacionados con el dinero uno debe cumplir con los términos establecidos, incluso si la persona que establece la condición es un laico; querían dejar constancia de que, en este caso, habrían cumplido con cualquier condición que Moisés estableciera como su profeta, líder, etc. Dios había ordenado a los israelitas que prestaran atención a todo lo que el profeta les dijera ( Deut. 18.15 ). Esto es lo que tenían en mente con su primera reacción הנה עבדיך יעשו כאשר אדני מצוה . En otras palabras, ahora enfatizaron que su motivación para hacer lo que se habían comprometido a hacer era mostrar su obediencia al mandato de Moisés en su calidad de profeta. Es por eso que agregaron כאשר אדני דבר "como dice mi señor". La palabra לאמר también estaba destinada a indicar su conciencia de su obligación de hacer lo que Moisés "dijo" incluso si no les había prometido que recibirían su parte de la herencia en el Banco del Este como recompensa por cumplir con las condiciones que tenía. listo para ellos.

Tenían la intención de enfatizar que, incluso si Moisés no hubiera formulado sus sugerencias como una condición, sino que simplemente lo hubiera dicho, לא without ור sin incorporar sus sugerencias en forma de contrato vinculante, lo habrían tomado en su palabra y habrían cumplido sus deseos. . Después de todo, uno tiene el hábito de cumplir con los acuerdos financieros, incluso si se hacen solo oralmente y no implican el decreto emitido por un experto en el tema reconocido mutuamente.

32:29

ויאמר משה ... ונתתם להם , Moisés dijo: ... "y luego le dará a ellos, etc." La razón por la que Moisés tuvo que decir: "y les darán", fue que se debe percibir que fueron las otras tribus las que dieron estas tierras a las tribus de Gad y Reuven, aunque estaremos leyendo en el versículo 33 que " Moisés dio a las tribus de Gad, Reuven y la mitad de la tribu de Menashe el reino de Sichon y el reino de Og, etc. " Lo que Moisés entregó se convirtió en una posesión absoluta solo después de que las tribus involucradas habían completado su empresa. Tenemos que examinar por qué Moisés dijo: ונתתם להם en lugar de: תתנו להם , la forma más aceptable del tiempo futuro. Quizás Moisés quiso indicar mediante el uso de un formulario que incluía la letra ו al principio que la participación sincera en la conquista de estas dos tribus era lo que haría que la campaña fuera exitosa para que las diez tribus debieran su herencia a ese participación de las tribus Gad y Reuven. Moisés había escrito תתנו להם , no habríamos conjeturado su significado de esa palabra.

32:30

ואם לא יעברו חלוצים אתכם , "Pero si no cruzan contigo, armados, etc." El énfasis en este versículo está en las palabras אתכם , "contigo", es decir, al mismo tiempo que tú. Si estas dos tribus decidieran unirse a usted más tarde y ayudarlo en la conquista, ya habrían perdido su reclamo de consideración especial en el East Bank. La razón por la cual la Torá escribió ונאחזו בתוככם , "y ellos tendrán posesiones entre ustedes", con la letra adicional ו al comienzo de la palabra ונאחזו en lugar de escribir יאחזו , "recibirán una posesión", es señalar que en tal caso han perdido su éxito en esta parte de la tierra y automáticamente solo heredarán su parte en Cisjordania. Habrán fallado en realizar la מצוה que tomaron sobre sí mismos y, por lo tanto, no habrán alcanzado lo que buscaban.

32:31

-32. ויענו בני גד , los miembros de Gad etc. respondió: La Torá tuvo que repetir las cosas una vez más y tampoco podía escribir simplemente: ויאמרו "dijeron," pero tenía que escribir: "respondieron." Al ver que Moisés había dicho ונתתם , las dos tribus y media habían comenzado a temer que tal entrega solo comenzaría al final de los catorce años de su sincera participación. Es por eso que describieron su próxima participación tan firmemente anclada en un acuerdo inquebrantable que, aunque su parte del cumplimiento del acuerdo fue en algún momento en el futuro, las recompensas por acatarlo se les otorgaron como un beneficio inmediato, es decir, la tierra debía ser dado a ellos a partir de ahora. Es por eso que dijeron: ואתנו נחל , ו , "la posesión de nuestra herencia permanecerá con nosotros " . No habían entendido correctamente las palabras de Moisés, como las hemos explicado. Como resultado, Moisés les dio la tierra inmediatamente para evitar cualquier malentendido.

También es posible que, inicialmente, incluso Moisés no hubiera querido que las dos tribus y media adquirieran su reclamo hasta que hubieran demostrado el cumplimiento de su parte del trato. Sin embargo, una vez que Moisés se dio cuenta de cuán firmemente estas dos tribus y media se habían comprometido a ayudar a las otras tribus, accedió a darles la posesión de estas tierras de inmediato.

חסלת פרשת מטות

 

33: 1

אלה מסעי בני ישראל , Estos son los viajes de los hijos de Israel, etc. En Bereshit Rabbah 12,3 se nos dijo que la expresión אלה se usa para separar lo que sigue de algo negativo que lo había precedido, [como el Tohu Vavohu antes de la historia de la creación, y Génesis 2,4 . Ed.] Mientras que la expresión ואלה establece un enlace con lo que lo precedió. Es difícil ver de qué manera los viajes que la Torá nos cuenta aquí se separan de una experiencia negativa que se ha descrito anteriormente. Quizás la Torá pretendía establecer una línea de distinción entre todos los viajes que ocurrieron en la historia humana, incluso aquellos que no se han registrado por un lado, y los del pueblo judío en su Éxodo de Egipto en su camino a Tierra Santa en por otro lado. Esta sería una razón aceptable para escribir אלהsi todos estos viajes hubieran sido un registro de logros positivos. ¡Ay, no lo estaban, ni mucho menos! ¡Después de todo, la mayoría de estos viajes fueron causados ​​por los pecados de los espías! Incluso algunos de los viajes que ocurrieron antes del pecado de los espías se debieron a consideraciones negativas más que positivas, como Dios guiando a los israelitas en desvíos que bordean la tierra de los filisteos para evitar una confrontación prematura con los filisteos y posibles resultados trágicos (compárese con Éxodo 13,17 ). Dios había tenido miedo de que los israelitas pudieran nombrar un líder alternativo y regresar a Egipto en lugar de enfrentarse a los hostiles filisteos. Claramente, los "viajes" se habían relacionado con experiencias potencialmente negativas mucho antes del incidente con los espías. También tenemos el siguiente comentario enYalkut Shimoni Yitro ítem 273: " Proverbios 3,17 describiendo la Torá como כל נתיבותיה שלום , 'todos sus caminos son paz', es una referencia al tiempo del Éxodo cuando Dios quería entregar la Torá al pueblo judío de inmediato. " Esto resultó imposible ya que la gente estaba constantemente dividida, una sección que quería regresar a Egipto. El Midrash enumera los diversos lugares donde los israelitas descansaron camino al desierto del Sinaí como fuentes constantes de conflictos y descontento. Todo esto es una prueba de que los viajes del pueblo judío no eran motivo de orgullo y ¿por qué la Torá los revisaría aquí presentándolos con la palabra אלה ?

Quizás tengamos que dividir estos diversos viajes en dos grupos. 1) Los viajes durante el primer año más, antes del decreto de que las personas mayores de veinte años morirían en el desierto como resultado de su apoyo al informe mayoritario de los espías, y 2) los viajes realizados como resultado de ese decreto. Dios nunca había querido que la gente emprendiera estos últimos viajes si no hubieran demostrado ser tan pendencieros durante los viajes del primer año más. Estos viajes anteriores fueron mucho peores que los que tuvieron un propósito positivo después del decreto debido a la debacle con los espías. La palabra אלהen nuestro verso se pretende trazar una línea divisoria entre los aspectos negativos de los viajes innecesarios y los aspectos positivos de los viajes necesarios. Los viajes que la Torá está a punto de enumerar son todos aquellos que fueron necesarios, es decir, que tenían elementos positivos para ellos, distintos de otros, que eran meramente tedio sin cualidades redentoras.

También necesitamos explorar por qué la Torá eligió enfatizar los "viajes", es decir, los israelitas que rompen el campamento, en lugar de enfatizar que hicieron campamento. es decir, que llegaron a un destino. Esta pregunta es especialmente relevante en vista de Tanchuma en nuestro verso que describe la situación en términos de una parábola. "Un rey tenía un hijo que estaba enfermo, así que lo llevó a un spa de salud tras otro. Cuando el hijo finalmente se curó y el padre lo llevó de regreso a casa, el padre recordaría con él todos los lugares donde habían estado. juntos antes de la última donde el hijo había sido curado ". Si el midrash resume correctamente la razón por la cual la Torá enumera todos estos viajes, seguramente habría sido más apropiado enumerar los lugares donde Stey se detuvo, es decir, los "arribos". También tenemos otro Tanchuma que afirma que la razón por la que la Torá enumera todos estos viajes es para que el desierto que albergó al pueblo judío durante este período recibiera su recompensa apropiada en el futuro como lo alude Isaías 35,1 : "el árido el desierto se alegrará, el desierto se alegrará, etc. " Este Midrash también tendría mucho mejor sentido si la Torá se hubiera concentrado en describir los tiempos que pasó el pueblo judío acampando en el desierto en lugar de las ocasiones en que rompieron el campamento.

Nuestro versículo puede entenderse cuando consideramos lo que el Zohar tomo 2 página 157 tiene que decir sobre el propósito de la caminata de los israelitas por el desierto. Estaba destinado a permitir a los israelitas buscar chispas aisladas de santidad y liberarlos del cautiverio. Estas "chispas" habían sido tomadas cautivas por las fuerzas espiritualmente negativas que tienen su hogar en el desierto. Dios había hecho que los israelitas viajaran por esos lugares para que su santidad actuara como un imán y atrajera esas chispas de santidad "perdidas". La única forma en que esto se podía lograr era mediante la santidad total, es decir, una combinación de la santidad de Israel, la Presencia de Dios, שכינהy la santa Torá. Se requirió la presencia de 600,000 almas que se originaron en dominios sagrados. Moisés comparó a estas 600,000 almas santas individualmente, ya que es percibido como el árbol del cual todas estas almas son ramas (compárese con Isaías 63,11 ). En un esfuerzo combinado, estas fuerzas de santidad fueron capaces de superar las fuerzas de impureza que mantuvieron cautivas a muchas de estas chispas perdidas de santidad. Según el Zohar, entonces estas "chispas" podrían capturarse mientras los israelitas viajaban activamente, no mientras estaban acampadas pasivamente, y es esto lo que la Torá tiene en mente al escribir "estos son los viajes". La palabra אלהde hecho, está en marcado contraste con cualquier otro viaje descrito en cualquier lugar como nunca antes había habido un viaje que estuvo acompañado por tantos elementos de santidad.

Si bien es cierto que los patriarcas también han sido descritos como viajes, y también habían rescatado chispas perdidas de santidad durante sus viajes, no hay comparación entre lo que estos individuos lograron y lo que la nación judía en su conjunto logró a este respecto. La Torá misma describe la naturaleza superior de estos viajes al enfatizar que ocurrieron como consecuencia del éxodo de Egipto, es decir, después de que los israelitas habían sido refinados en el crisol de hierro llamado Egipto. Esto les permitió aislar chispas de santidad donde sea que los encontraran. No solo eso, sino que la Torá describe que estos viajes tuvieron lugar לצבאותם , cuando eran una unidad completa, la Presencia de Dios descansaba sobre estas 600,000 almas santas. Hemos descrito repetidamente que la definición deשלמות , integridad, integridad, no es aplicable a menos de 600,000 de tales almas.

Usted encuentra que la razón por la cual Dios no entregó la Torá a los patriarcas se debió a que eran muy pocos en número. Carecían de esta "integridad" que se basa en la presencia de 600,000 almas que se originaron en un dominio sagrado (compárese con Mechilta Yitro) para que pudieran describirse como צבאות , "ejércitos de Dios". Solo una vez que los israelitas estuvieron en el desierto comprendieron todas las condiciones previas necesarias para cumplir la tarea establecida para ellos en sus viajes. La Torá también agregó: ביד משה ואהרון , "bajo la guía de Moisés y Aarón", que eran los שושבינים , "ir en medio" entre la Presencia de Dios 'd y todos los demás elementos de santidad necesarios para fusionar a la nación en un solo conjunto de santidad.

אשר יצאו מארץ מצרים לצבאותם , que había salido de Egipto por sus ejércitos; De acuerdo con lo que explicamos hasta ahora que la palabra אלה separa estos viajes especiales como espiritualmente superior a cualquier viaje anterior, la razón por la cual la Torá escribió las palabras "que salió de Egipto según sus anfitriones", es que la Torá deseaba describir los viajes previos a la aventura de los espías como espiritualmente superiores a los que ocurrieron solo como resultado del decreto después de la aventura de los espías. Antes del asunto de los espías, los israelitas merecían ser descritos como viajantes לצבאותם como debido a que son los anfitriones de Dios. Los viajes que tuvieron lugar después del decreto ocasionado por el fiasco de los espías carecían del elemento descrito aquí como לצבאותם . La razón principal por la que carecía de este elemento era que parte de los hombres que habían participado tanto en el Éxodo como en el proceso de refinación del crisol de hierro llamado Egipto habían comenzado a morir, por lo que ya no había el número requerido de almas santas. para completar el número mágico de 600,000 que combinaron todas las cualidades que describimos. Cuando la Torá describe los viajes como ביד משה ואהרון , esto significa que antes del fiasco con los espías los viajes habían sido descritos en Números 9,23 como על פי ה׳ ביד משה , "a las órdenes de Dios según lo transmitido por Moisés", que Moisés y Aarón (este último por medio de las trompetas) dieron la señal de iniciar un viaje.

33: 2

ויכתב משה את מוצאיהם , Moisés registró sus partidas, etc. ¿Qué es exactamente lo que la Torá quería enseñarnos con este versículo? No necesitábamos que nos dijeran que fue Moisés quien registró esto, ya que Moisés registró toda la Torá y los viajes son parte de la Torá. Además, la Torá debería haber escrito que Moisés registró את מסעיהם , "sus viajes". ¿Qué sentido tenía registrar sus "partidas"? Además, ¿cuál es el significado de las palabras ואלה מסעיהם למוצאיהם "y estos son sus viajes según sus partidas?" ¿Por qué la Torá cambió el orden en que mencionaba las salidas de מוצאיהם למסעיהם a to יהם? למוצאיהם ?

Parece que la Torá quería informarnos que Moisés no registró todos estos viajes en un solo día, sino que los registró cuando ocurrieron. Comenzó a grabar cuando recibió instrucciones para hacer que los israelitas partieran de Egipto. Escribió en su folleto la fecha en que los israelitas partieron de Raamses hasta la palabra שפטים al final del versículo 4. Una vez que los israelitas acamparon en Sucot, Moisés escribió el versículo 5. Cuando los israelitas acamparon en Eytan, Moisés escribió lo que había ocurrido como el versículo 6. De esta manera, Moisés registró cada viaje tal como ocurrió hasta que la gente llegó a ערבות מואב . En ese momento, Dios le había dicho a Moisés que incluyera estas notas privadas que había hecho en la Torá en el orden en que las había registrado previamente. Esto es lo que se entiende por: "Moisés registró sus partidas, es decir, a partir del día en que los israelitas partieron de Egipto. Esto se refería a las dos líneas de" viajaron desde Ramsés hasta la palabra שפטים ". Cuando la Torá habla de למסעיהם se refiere Moisés enumera todos los viajes de los israelitas desde el día en que salieron de Egipto hasta el final de todos sus viajes. Agrega las palabras על פי השם , "a las órdenes de Dios", para informarnos que la primera grabación ya estaba en el comando de Dios, es decir, que Dios le había dicho a Moisés que grabara y siguiera grabando.Cuando la Torá repite ואלה מטעיהם , "y estos son sus viajes", esto significa que estos son los viajes que Dios le ordenó a Moisés que registrara למוצאיהם , cuando ocurrieron, es decir, cada vez que los israelitas salieron del campamento. Lo que la Torá describe en nuestro capítulo es una copia de todas las anotaciones hechas por Moisés a lo largo de todos estos años.

33: 3

ויסעו מרעמסס , viajaron desde Raamses, etc. La Torá tuvo que mencionar dos veces que este viaje ocurrió durante el primer mes, aunque podría haber escrito "el día quince", y habría entendido que el día mencionado fue el primer mes. La Torá también podría haber escrito: "viajaron el día quince del primer mes después de la Pascua"; Quizás la Torá aludió a lo que se nos ha dicho en Shemot Rabbah 15,11 que el mes de Nissan es el mes en que el signo zodiacal de Israel está en su cenit y que el día más auspicioso durante ese mes es el decimoquinto de ese mes. . La Torá escribe ויסעו בחודש הראשון , para describir el mes durante el cual las fortunas de Israel suben y agrega que esto ocurrió el día quince de ese mes, es decir, cuando la luna está llena. La Torá agregó una vez más que fue en el primer mes, ya que el significado de la luna llena no tiene sentido para Israel a menos que ocurra durante el primer mes. La combinación de estos dos factores fue significativa, fue un buen presagio.

33: 5

ויסעו … מרעמסס ויחנו בסוכות . Partieron de Raamses y acamparon en Sucot. ¿Por qué la Torá repitió la información de que los israelitas viajaron desde Ramsés? ¡Nos han dicho esto en el versículo tres! ¡Todo lo que la Torá tuvo que escribir aquí fue que los israelitas acamparon en Sucot! Parece que la Torá quería informarnos que no había otro viaje entre Ramsés y Sucot. Si la Torá solo hubiera escrito sobre el campamento en Sucot, la impresión podría haber prevalecido de que hubo algunas estaciones intermedias entre Ramsés y Sucot. [ Mechilta en Éxodo 12,37 describe la distancia entre estos dos lugares como 120 מיל , es decir, 150 kilómetros. Ed.] El mismo razonamiento se aplica a todos los viajes, es decir, las palabras: "acamparon" significan que no había habido otras estaciones de paso no mencionadas.

33:52

והורשתם את Evaluación de יושבי הארץ , "Eres para expulsar a todos los habitantes de la tierra, etc." Aunque la Torá dice en Deut. 20, 16 que: "no debes permitir que una sola alma (de estas siete naciones) sobreviva", en este caso, la Torá no habla de las siete naciones cananeas sino de otras que vivieron entre ellas. Esta es la razón por la que la Torá eligió cuidadosamente sus palabras, es decir, " todos los que moran en la tierra", para que los israelitas expulsaran incluso a las personas que vivían allí que no eran miembros de las siete naciones.

Alternativamente, la Torá se refiere nuevamente a una nación que los israelitas no poseen la fuerza para matar. Al menos deberían asegurarse de abandonar la tierra y no quedarse en ella.

33:53

והורשתם את הארץ וישבתם בה , "y va a tomar posesión de la tierra y habitarán en ella, etc." Rashi explica que el mandamiento es expulsar a la gente, mientras que las palabras: "habitarás en él" son una promesa; Najmánides explica que el mandamiento es morar en la tierra y que este versículo es la base halájica para Ketuvot 110 que הכל מעלין לארץ ישראל , "que uno puede obligar a todos los miembros de la familia a emigrar a la tierra de Israel".

Parece que Rashi se refirió al significado simple del verso considerando la conclusión del verso que dice: "porque te lo he dado para desposeerlo (de sus habitantes)". Si el mandamiento hubiera sido la morada en la tierra, la Torá debería haberlo indicado escribiendo "porque te lo he dado para que mores en ella".

33:55

ואם לא תורישו את יושבי הארץ , "Y si usted no podrá expulsar a los habitantes de la tierra, etc." De acuerdo con Meguilá 10, que dice que donde quiera que aparezca la palabra והיה alude a algo alegre, el significado de la palabra aquí sería que, aunque la razón por la cual los israelitas decidirían permitir que algunos de estos habitantes permanecieran sería para que realizaran la servidumbre. deberes para ellos, etc., es decir, para disfrutar de sus servicios, Dios se ocuparía de que estos habitantes restantes demostraran ser espinas en sus ojos y pinchazos en sus costados y que estos extranjeros acosarían a los nuevos propietarios.

וצררו אתכם על הארץ , "y te acosará en la tierra, etc." La Torá significa que no solo te hostigarán en la parte de la tierra de la que no los expulsaste, sino que también te hostigarán en las partes del país que has conquistado y expulsado y que tienes colocado. Te desafiarán a que dejes lo que consideran su país. El significado de la palabra על en este contexto es similar a Números 20,24 : על אשר מריתם את פי , "porque te has rebelado contra Mi palabra". Tenemos un significado similar de la palabra על en Deut. 32,51 .

33:56

כאשר דמיתי לעשות להם "como que pensaba hacer con ellos, etc." Mi mandamiento fue para su beneficio. Al ver que no lo has cumplido, mi mandamiento sigue sin cumplirse; Por lo tanto, no tengo más remedio que cumplirlo con respecto a estas personas que has dejado en la tierra.

34:14

כי לקחו מטה בני הראובני , porque la tribu de Reuven lo había tomado según las casas de sus padres, etc. Este versículo explica la razón por la cual el versículo anterior hablaba de que Cisjordania se repartía entre solo nueve tribus y media. Si no hubiera sido por el hecho de que las dos tribus y media ya habían replanteado sus reclamos, Dios habría podido ampliar las partes de cada tribu más allá de los límites mencionados en nuestro capítulo.

לקחו נחלתם , "tomaron su herencia, etc." La Torá tuvo que repetir esta declaración por segunda vez al ver que la media tribu Menashe no había estado entre las tribus Reuven y Gad que inicialmente habían pedido que establecieran sus hogares en la Ribera Oriental. Por lo tanto, la Torá describió que la mitad de la tribu toma posesión de su parte como una "toma" separada. En consecuencia, las palabras: לקחו נחלתם , se refieren a la media tribu de Menashe. Esta es también la razón por la cual la Torá interrumpió la secuencia escribiendo לבית אבותם entre las dos tribus de Reuven y Gad y entre la media tribu Menashe. Otro significado para escribir las palabras: "tomaron su herencia" dos veces es confirmar que lo que la media tribu de Menashe "tomó" estaba de acuerdo con lo que tenían derecho a tomar como herencia.

34:15

שני המטות וחצי המטה לקחו נחלתם , Las dos tribus y media tomaron su herencia, etc. La Torá escribió este versículo para indicar que la herencia de la media tribu de Menashe era parte del territorio general asignado por Moisés a Reuven y Gad. Moisés no estableció límites separados para cada una de estas tribus.

34:19

למטה יהודה , por la tribu de Yehudah. Necesitamos explorar por qué los líderes de las tribus de Yehudah, Shimon y Benjamin no reciben el título נשיא en nuestro párrafo. Quizás la razón está relacionada con el hecho de que los nombres de estas tres tribus aparecen bastante cerca de las palabras ונשיא אחד נשיא אחד en el versículo 18, de modo que la Torá no vio la necesidad de repetir la palabra נשיא nuevamente. Comenzando con el versículo 22, los nombres de las tribus están tan lejos del versículo 18 que la Torá consideró conveniente agregar el título נשיא al mencionar al líder de las tribus respectivas.

He visto un comentario en nombre de Rabbenu Nissim de que no había necesidad de escribir la palabra נשיא en relación con la tribu de Yehudah, ya que todos sabían que era Calev ben Yefuneh. En el caso de la tribu de Shimon, la razón era que esta tribu no era digna de tener un líder con el título de נשיא en vista del asunto con Zimri. En el caso de la tribu de Benjamin, no había necesidad de mencionar que Eldod tenía el título de נשיא , ya que tenía un título mejor ya que había sido profeta desde el momento en que los 70 ancianos habían sido elegidos en Números 11,16-29 . Llamar a Eldod "príncipe" hubiera sido una degradación en lugar de una promoción para él.

Quizás se puede agregar que el término נשיא no se asignó al líder temporal de la tribu de Yehudah, ya que esta tribu produciría un rey para toda la nación, no solo un príncipe para sí mismo. Una consideración similar puede haber aplicado a la tribu de Benjamin al ver que la realización de un Reino judío, es decir, el primer rey de Israel, Saúl, vendría de esa tribu. En lo que respecta a la ausencia de una mención de un príncipe para la tribu de Shimon, la razón avanzada era bastante adecuada.

35: 2

ונתנו ללוים מנחלת אחוזתם , "que dan a los levitas la herencia de su posesión, etc." El significado de este versículo es que, si bien es cierto que los levitas no debían reclamar una herencia en la tierra, no había nada que les impidiera aceptar parcelas de tierra como un regalo de las otras tribus. Esto está en la misma categoría que la regla de que uno debe proporcionar un medio de vida para las personas que no han tenido la suerte de proporcionarlo por sí mismos. Cuando la Torá es específica, al escribir ערים לשבת , "ciudades para habitar", el significado es que al ver a los levitas tienen que vivir en algún lugar en el que necesitan que se les asignen ciudades. La Torá repite la declaración para indicar que la primera vez que la Torá escribe לשבת es para justificar por qué estas ciudades tienen que ser entregadas a los levitas; cuando la Torá continúa con והיו הערים להם לשבת (verso 3) la Torá enfatiza que estas "ciudades" deben ser aptos para habitar. Se nos dice en Makkot 12 que el significado es que las ciudades deben ser reservados para fines residenciales y que es prohibido convertir tierras reservadas para fines residenciales en מגרשים , campos de juego abiertos, etc.

35: 3

ולכל חיתם , "y para todo su ganado". El significado claro del versículo es que estos מגרשים , "espacios abiertos" deben servir a las diversas necesidades de los levitas. El Talmud en Makkot 12 deriva de la palabra חיתם , que estos espacios deben servir solo a las necesidades de los vivos, no deben usarse como parcelas funerarias, con la excepción de enterrar a un asesino involuntario que había usado esta ciudad como su ciudad. de refugio. Esto se basa en la palabra תהײנה en el versículo 15 de nuestro capítulo de la cual el Talmud deriva "allí será su entierro". Según el enfoque exegético de nuestros sabios en el Talmud, las palabras ולכל חיתם son dificiles. Al ver que estas palabras solo pretenden prohibir el entierro de los residentes habituales de estas ciudades en su מגרשיהם , todo lo que la Torá debería haber escrito fue la palabra לחיתם dejando fuera la palabra ולכל que implica todo tipo de otros usos. La adición de la letra ו al comienzo de la palabra ולכל hace que esto sea aún más difícil de entender, ya que claramente estamos tratando con un רבוי , una expresión que pretende incluir significados adicionales. Quizás podamos explicar mejor esto diciendo que el רבוי implícito en la palabra ולכל estaba destinado a contrarrestar el מיעוט , la naturaleza restrictiva de la palabraחיתם . El medidor del versículo es el siguiente: ולכל , " se permite el uso del מגרש para todo tipo de uso para los vivos, es decir, solo se excluye el entierro de los muertos". Si la Torá solo hubiera escrito לחיתם , habría concluido que cualquier cosa que no se requiera directamente de por vida está prohibida, es decir, una serie de actividades distintas al entierro.

35: 6

ואת הערים ... את שש ערי המקלט , "y las ciudades ... las seis ciudades de refugio, etc." De este versículo aprendemos que estas seis ciudades debían servir principalmente a los asesinos involuntarios que tuvieron que exiliarse allí y no a los levitas. Al ver que en el versículo 7 la Torá menciona que el total de la cantidad de ciudades asignadas a los levitas es 48, está claro que los levitas también tenían derecho a vivir en las seis ciudades de refugio. Aparentemente, la Torá escribió los asuntos de tal manera que entendemos que los levitas y los asesinos inadvertidos (israelitas) tenían los mismos derechos en las seis ciudades de refugio. Es por eso que la Torá enfatizó los derechos de los asesinos involuntarios en el primer verso, mientras que en el segundo verso parece enfatizar los derechos de los levitas. De todo esto está claro que los exiliados no tienen derecho a cobrar el alquiler a los levitas. Todas las opiniones que discuten este tema enMakkot 13 están de acuerdo en este punto. Debo agregar que, en mi opinión, en caso de que haya un exceso de exiliados en cualquiera de las seis ciudades de refugio, un levita puede verse obligado a irse para dejar espacio para un asesino inadvertido.

36: 5

ויצו משה את בני ישראל , Moisés ordenó a los hijos de Israel, etc. El significado del versículo es que Moisés les ordenó a instancias de Di-s que le había ordenado dirigirse a los hijos de Israel. ¿Cuál era el contenido de ese comando? "Las tribus de los hijos de José tienen razón en lo que dicen". Todo el verso es un cumplido para las tribus de Efraín y Menashe.

36: 6

זה הדבר , "esta es la cosa, etc." Esta expresión se explica en Baba Batra 120 de la siguiente manera: "a las hijas de Tzelofchod se les permitió la libre elección de esposos, incluidos los esposos que eran de diferentes tribus, como dice en nuestro verso לטוב בעיניהם תהײנה לנשים , 'que se casen con quien ellos piense mejor '', entonces surge la pregunta de cómo podemos conciliar esto con las palabras "¿pero dejarlos casarse con miembros de la tribu de su padre?" El Talmud responde que estas palabras no son una condición, sino un simple consejo de la Torá para estas chicas. Hasta aquí el Talmud. Cuando la Torá dijo זה הדבר estas palabras fueron necesarias porque lo que les precedió fue el reconocimiento de la Torá de que legalmente hablando las tribus de José tenían un reclamo sólido. Por lo tanto, la Torá tuvo que dejar constancia de que la justicia del reclamo de las tribus de José se extendió a otras hijas que heredaron tierras a través de sus padres, que podrían perderse en su tribu si tales hijas se casaran con alguien fuera de su tribu y la regulación del Jubileo pudiera alejarse tal tierra a la tribu original para siempre. Sin embargo, en este caso único de las hijas de Tzelofchod, la regla general no se aplicaba y estas hijas eran libres de casarse con hombres de su elección, incluso hombres fuera de sus tribus. La palabra זה es restrictiva y hace una excepción a las hijas de Tzelofchod. Esto también se alude en la palabra innecesariaלאמור en este verso. Dios hizo todo lo posible para rendir un gran honor a estas chicas.

36: 9

ולא תסב נחלה ", de modo que una herencia no se mueva (de una tribu a otra), etc. La razón por la que la Torá repite esto tanto negativa como positivamente es como ya he explicado que solo fue un buen consejo, no una legislación. La Torá, por lo tanto, Tuve que repetir que en todos los casos, excepto en las hijas de Tzelofchod, esto era una cuestión de legislación.

36:10

כאשר צוה ה׳ את משה כן עשו , "hicieron lo que Dios le había ordenado a Moisés". Tenemos que entender por qué la Torá se apartó de su sintaxis habitual de informar primero la ejecución y, posteriormente, el hecho de que correspondía a la orden, mientras que aquí la Torá invierte el orden escribiendo כן עשו solo al final del verso.

Parece que la razón es que al ver que en este caso la Torá había hecho una excepción y permitía a las hijas de Tzelofchod elegir libremente en sus parejas matrimoniales, la Torá quería que supiéramos que las hijas de Tzelofchod no aprovecharon la latitud especial que Dios les había otorgado pero cumplió con la regla general establecida para las generaciones futuras y se casó dentro de su tribu. Las palabras כאשר צוה השם se refieren a lo que Dios había ordenado a las hijas en el futuro que heredarían la herencia de su padre. Estas chicas no aprovecharon el permiso especial que se les otorgó. Si la Torá hubiera usado su sintaxis habitual aquí, todo lo que habríamos aprendido del versículo habría sido que las hijas de Tzelofchod no contravenían los mandamientos de Dios.

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