Parasha Devarim . Devarim 1:1 - 3:2

O HaChaim sobre Deuteronomio

1: 1

אלה הדברים, Estas son las palabras, etc. La palabra אלה es restrictiva, especialmente con respecto a lo que se ha escrito anteriormente. Al ver que Moisés registró en este Libro solo las palabras que había pronunciado por iniciativa propia, la Torá desea enfatizar que solo las palabras de advertencia registradas en este Libro fueron dichas por Moisés por iniciativa propia. Nos dicen en Meguilá31 que Moisés compuso personalmente las maldiciones registradas en este Libro, y que incluso la legislación que Moisés repitió en este Libro no se le había ordenado que repitiera, sino que lo hizo por su propia voluntad. La Torá estaba preocupada de que pudiéramos concluir que así como Moisés se había sentido libre de decir cosas por su propia voluntad en este Libro, podría haberlo hecho en los cuatro Libros anteriores. Es por eso que este libro comienza con las palabras אלה הדברים, "solo estas son las palabras que Moisés habló de su propia voluntad, ninguna otra".

La Torá también quería dejar constancia de que durante los 40 años anteriores, cuando Moisés había sido el fiel pastor del pueblo de Israel, nunca habló con dureza a los hijos de Israel a menos que HaShem le diera instrucciones de hacerlo. Aunque encontramos que Moisés informó que se dirigió a los israelitas con las palabras: "escúchenlos, gente rebelde" en Números 20,10 , él no incluyó a toda la gente en esa descripción, sino que solo se refirió a aquellos reacios a aceptar la autoridad. Esta vista es apoyada por el Zohar . La única vez que Moisés incluyó a toda la gente en una dirección que consistía principalmente en palabras de advertencia es en este Libro. Es por esto que la Torá aquí enfatiza: "a todo Israel".

Además, la Torá quería proporcionar el marco de tiempo durante el cual Moisés amonestó a la gente con estas palabras. Comenzó a hablarles el primer día de Shevat mientras la Torá habla del "undécimo mes del primero del mes". Sabemos que Moisés murió el séptimo de Adar ( Kidushin 38), por lo que se permitió 36 días para estas advertencias. Estos 36 días corresponden al valor numérico de la palabra אלה.

La palabra אלה es también una alusión a una declaración de Rava en Yuma 19 de que las palabras ודברת בם "y hablarás de ellas" en Deut 6,7 significan que los únicos temas legítimos de conversación son el aprendizaje de la Torá y la infusión del miedo a HaShem en la mente de las personas, es decir, palabras de advertencia. La Torá desea testificar que a lo largo de su vida las únicas palabras que Moisés se permitió hablar sin querer fueron de naturaleza convincente; Aparte de eso, solo pronunció palabras que HaShem le había ordenado que dijera. Cualquiera que lea detenidamente las palabras en este Libro puede ver de inmediato que son instrucciones en la Torá o palabras diseñadas para fortalecer la fe de la gente en Di-s.

Otro significado más de la palabra אלה se basa en las palabras de Bereshit Rabbah 12 que citamos al comienzo de Parshat Massey que esta palabra se separa de lo que le precede, ya que el tema anterior se considera algo inferior en comparación con lo que se está introduciendo. por la palabra אלה. El tema que introduce la palabra אלה se considera mucho más importante que lo que le precedió. La Torá aquí explica que la razón por la cual estas palabras de Moisés son superiores a todo lo que se cita en los cuatro libros anteriores es 1) el hecho de que estas palabras eran suyas. Ningún otro ser humano podría igualar a Moisés en estatura, lo que hizo que sus palabras fueran superiores a las de cualquier otro ser humano. HaShem ya había indicado esto enNúmeros 12,8 cuando amonestó al hermano y la hermana de Moisés. 2) Dirigió estas palabras a un grupo de personas, es decir, el pueblo judío, que también era un grupo selecto de seres humanos, colectivamente en un nivel espiritual incomparablemente más alto que cualquier otra colección de seres humanos. En resumen, entonces: אלה הדברים, "estas son (las verdaderas) palabras de Moisés, no hay ninguna para compararlo".

אשר דבר משה, que Moisés habló, etc. En la medida en que Moisés comienza a insinuar la insubordinación de Israel ya en el mar de juncos, la generación actual bien podría haber respondido que no tenía sentido arrastrar los pecados cometidos por personas que habían muerto hace mucho tiempo. . Después de todo, el último de los 600,000 hombres cuya muerte había sido decretada como resultado del pecado de los espías había muerto previamente el 15 de Av (compárese el comienzo de Midrash Eycha Rabbati).) Por lo tanto, la Torá dice que si Moisés hubiera hablado en nombre de HaShem, tal queja podría haber estado justificada. Sin embargo, él personalmente no estaba obligado por tales consideraciones y consideró importante recordar a aquellos que tenían menos de veinte años en el momento del Éxodo que recordaran una serie de insubordinaciones de las que la gente ya había sido culpable en esa etapa de El éxodo. Si bien era bastante cierto que la Corte Celestial solo condena a personas mayores de 20 años, lo mismo no es cierto para las cortes administradas por jueces en la tierra que consideran a los hombres mayores de 13 años como totalmente responsables de sus acciones. Cuando Moisés "arrastró" estos antiguos pecados, tenía en mente a todos aquellos que tenían al menos 13 años en ese momento.

אל כל ישראל, a todo Israel, etc.La razón por la que la Torá tuvo que enfatizar que Moisés habló a todo Israel fue doble. 1) Moisés revisó la Torá; 2) los amonestó sobre cosas de las que ya habían sido culpables. Ambos asuntos requieren que toda la gente esté presente. La razón para revisar la Torá fue para asegurarse de que si alguien hubiera olvidado un cierto mandamiento, ahora se recordaría. Al ver que era imposible distinguir quién podría haber olvidado qué mandamiento, Moisés tuvo que reunir a toda la nación para asegurarse de que todos volverían a escuchar la Torá. De esta manera, todos podían recordar todo lo que había olvidado. La nación entera tuvo que reunirse para escuchar las palabras de advertencia, ya que la impresión creada si Moisés hubiera reunido solo una parte de la gente habría sido contraproducente.Los que se habían reunido se quejarían de que solo ellos habían sido seleccionados. Las palabras אל כל ישראל pueden incluso incluir a aquellos que ya habían muerto. Moisés se dirigió tanto a los vivos como a los muertos. Encontramos un paralelo para esto enIsaías 43,27 "Tu padre original (Adán) ha pecado, etc."

בעבר הירדן, al otro lado del Jordán, etc. Moisés se contuvo con estas palabras de advertencia hasta que los israelitas llegaron a las orillas del Jordán. Una vez que vieran con sus propios ojos que se habían acercado mucho a su destino final, tendrían un mejor estado de ánimo para aceptar las advertencias. Mientras hubieran estado muy lejos de su objetivo, no habrían estado en un estado de ánimo adecuado para escuchar las advertencias.

במדבר בערבה, en el desierto en Aravah; nuestros sabios en Sifri explican en este momento que las palabras מדבר y ערבה [así como los siguientes nombres Ed.] son ​​alusiones a lugares donde los israelitas habían pecado; Es posible explicar todo el verso como una alusión moral / ética de una naturaleza ligeramente diferente. Moisés trató de incorporar en un verso corto todos los principios de reverencia a Di-s y las diversas virtudes que deben practicar todas las personas que adoptan las enseñanzas de la Torá como su estilo de vida. Estos comprenden un total de nueve מדות, virtudes, características.

1) Uno tiene que adoptar la virtud de Abraham, de quien la Torá testificó que era העברי, ( Génesis 14,13 ) "del otro lado", en una clase moral por sí mismo, no corrió con la manada. Moisés aludió a esto cuando dijo בעבר.

2) Siempre debe ser consciente de una sensación de humildad autoimpuesta como respuesta a la rebeldía. Nuestros sabios en Berachot 7 afirman que es mejor para una persona albergar un solo sentimiento de humildad autoimpuesta en lugar de soportar 100 מלקיות, castigos impuestos por otros por él. Moisés aludió a esta idea cuando dijo הירדן.

3) La virtud de la modestia, la humildad. Nuestros sabios en Erchin expresaron esto de la siguiente manera: "El hombre siempre debe verse a sí mismo como si fuera במדבר, en un desierto". He explicado este concepto en mis comentarios sobre Éxodo 19,2 : ויסעו מרפידים. "Aquí Moisés alude a esta idea diciendo במדבר.

4) La humildad de la que hablamos debe ser de naturaleza positiva; no debe consistir en una persona que se mire de manera despectiva. Maimónides explica esto en el capítulo cinco de su tratado Hilchot Deyot . [No lo he encontrado allí, pero he encontrado algo similar en el capítulo 6. Ed.] Escribe lo siguiente: "Otro aspecto de la verdadera humildad es no dejar de amonestar a las personas a las que uno observa cometer pecados sobre la base de su pensamiento. uno mismo: "¿Quién soy yo para amonestar a otros que son de mayor estatura que yo?" Uno tiene que cumplir el mandamiento de llamar a las personas al orden. Esto es lo que Moisés tenía en mente cuando dijo בערבה, una alusión a amonestar a las personas basadas en nuestra ערבות, responsabilidad mutua de un judío por el otro.

5) En Avot 3,1 se nos dice que si uno quiere evitar pecar, debe observar tres fenómenos: el origen humilde, el destino final, es decir, el polvo y los gusanos, y el hecho de que habrá que rendir un recuento de todos los actos ante el Tribunal celestial. Otro erudito nos amonesta en el capítulo dos de Avot para convertirnos en penitentes un día antes de nuestra muerte. El significado es, por supuesto, que uno debe estar constantemente consciente de la muerte inminente. Esto es a lo que Moisés aludió con las palabras מול סוף, es decir, que uno debe mantener "el fin constantemente ante el ojo mental (opuesto)".

6) Hay una cita del capítulo 4 en Shaar Haprishut de Chovot Halevavotsegún la cual la marca de un פרוש, una persona piadosa que se niega a sí misma es que צהלתו בפניו ואבלו בלבו, "presenta una cara feliz a todos los que saluda, mientras que al mismo tiempo entierra su verdadero dolor dentro de su corazón". Moisés usó la palabra בין פארן para aludir a la manera en que personas tan piadosas saludan a otros; la palabra פארן está conectada a פאר todo lo que es exteriormente ilustre, el reverso de la tristeza, mientras que él dijo ובין תפל, cuando describió el verdadero estado mental de alguien que califica para el título פרוש; tal persona no debe ser alegre. Debería estar en un constante estado de preocupación por si se hubiera vuelto culpable de transgredir uno de los mandamientos de HaShem sin darse cuenta. Quizás solo había sido negligente al servir al Señor con menos de todas sus facultades.

7) El tipo de persona que la Torá imagina es la que tiene un corazón puro como David oró en los Salmos 51,12 donde le suplicó a HaShem que creara un corazón puro para él. Al mismo tiempo, tal persona no debe odiar a otras personas, ni estar celosa de ellas ni sentirse competir con ellas. Moisés aludió a esta cualidad en una personalidad de la Torá cuando dijo ולבן, la expresión "blanco" que simboliza todo lo que es puro.

8) La personalidad ideal se dedica al estudio de la Torá de manera permanente, como nuestro Patriarca Jacob, a quien la Torá ( Génesis 25,27 ) describe como un ישב אהלים, un habitante de tiendas de campaña. La palabra ישב se refiere a una presencia permanente. Moisés aludió a esta cualidad cuando dijo וחצרות, y se refirió a los patios del Señor como las salas de estudio.

9) La personalidad ideal no debe dedicarse a perseguir valores transitorios, posesiones de este mundo. Cualquiera que se dedique a la búsqueda de estos valores anulará parte de su servicio al Señor. El hombre debe aprender a hacer lo esencial para sobrevivir en esta vida. Moisés aludió a esta virtud cuando dijo ודי זהב, es decir, "suficiente de oro". Alternativamente, el hombre debería aprender a considerar todos sus logros en este mundo material como adecuados; debería sentir que poseía todo el oro del mundo. Esto es equivalente a lo que los sabios enseñaron en Avot 4,1: "¿Quién es rico? El que disfruta de lo que la vida le ha otorgado".

1: 8

ראה נתתי לפניכם את הארץ, "He aquí, he puesto la tierra delante de ti"; La Torá cambia del singular ראה al plural לפניכם, "delante de ti (pl), porque cuando se trata de mirar la tierra, todos eran iguales. Sin embargo, cada judío individual era diferente de sus hermanos en carácter, mentalidad, etc. De manera similar, la naturaleza de tomar posesión de la tierra y lo que significaba para cada israelita individual era diferente, por lo que el equilibrio del versículo está en plural.

באו ורשו את הארץ, "Entra y toma posesión de la tierra, etc." ¿Por qué la Torá tuvo que repetir las palabras את הארץ, en lugar de simplemente decir אותה, "eso"? La razón es que la tierra que se había mencionado anteriormente era la tierra que solía pertenecer a Sichon y Og que HaShem había asignado a Reuven y Gad. Ahora que Moisés dio instrucciones para tomar posesión de la tierra, tuvo que aclarar que la tierra que HaShem había jurado a los Patriarcas no había incluido las tierras ahora heredadas por Reuven y Gad. Ya he explicado esto en relación con los Números 32,7 y he demostrado el punto del Sifri allí.

1: 9

לא אוכל לבדי שאת אתכם, "No puedo soportarlo yo solo". Esto no significa que Moisés lo dijo en estas mismas palabras; más bien significa que Moisés dijo algo que era equivalente a estas palabras.

1:10

ה׳ אלוקיכם הרבה אתכם, "El Señor tu Dios te ha multiplicado, etc." Esto suena peculiar ya que no hemos leído en ninguna parte que el pueblo judío se haya multiplicado y se haya vuelto más numeroso que el número de personas que participaron en el Éxodo. Tampoco aumentaron los israelitas desde el censo en el segundo año de sus andanzas. Nuestros sabios en el Sifri entendieron que la referencia significa: "Él te ha hecho más grande que tus jueces". Quizás otra cosa que Moisés tenía en mente con estas palabras es algo que nos enseñaron en el Zohar, volumen 3, página 211, que cuando uno menciona la abundancia del bien, su poder aumenta cuando se trata de alejar las malas influencias. El zohar escribe allí que cada vez que uno menciona el nombre de HaShem como el HaShem supremo, las influencias espiritualmente negativas pierden su poder para ejercer el dominio. Al ver que Moisés se había quejado primero de que él mismo no podía manejar al pueblo judío solo, sintió que era necesario invocar este Nombre para contrarrestar cualquier influencia negativa que pudiera haber despertado con su comentario.

והנכם היום, "y aquí estás a partir de este día, etc." Moisés tuvo mucho cuidado al decir היום, "hoy", para alertarnos sobre el hecho de que la declaración se dividirá en dos marcos de tiempo separados. El primer período de tiempo relacionado con el período durante el segundo año de sus andanzas cuando le había dicho a HaShem que no podía soportar la carga del liderazgo por sí mismo. Con respecto a ese período, él había dicho "HaShem te ha mutilado, etc." El segundo período de tiempo se refería al presente, es decir, al cuadragésimo año de sus andanzas, ya que señaló "a partir de hoy son tan numerosos como las estrellas en el cielo".

ככוכבי השמים, "como las estrellas en el cielo". Cuando Moisés dijo estas palabras, se refirió a algo que aprendimos en el Sanedrín.26 que אין מנין לרשעים, "que los malvados realmente no tienen un número". Lo que quiere decir el Talmud es que, aunque desde un punto de vista numérico, los malvados pueden parecer muchos, su aumento en el número no implica un aumento en la importancia. Lo contrario es cierto de los justos. Aunque, numéricamente hablando, pueden parecer insignificantes, su influencia es totalmente desproporcionada con respecto a su número real. Esto es precisamente lo que Moisés tenía en mente cuando comparó el "número" de los israelitas con las estrellas en el cielo. Así como cada una de las estrellas es una unidad importante por derecho propio, cada uno de los israelitas contribuyó a la importancia representada por su multiplicidad colectiva de רבוי.

1:11

ה׳ אלוקי אבותיכם יסף עליכם, "Que el Señor HaShem de tus padres agregue a tus números, etc." "Que puedas contar 1000 veces más personas justas que hoy". Con respecto a la multiplicidad, Moisés agregó: "y que Él los bendiga como lo ha dicho". Nuestros sabios en el Sifri afirman que las palabras: "que puedas contar mil veces más personas justas que ahora" fueron la bendición de Moisés, a diferencia de las palabras "que te bendiga como lo ha dicho". El objetivo de todo el pasaje es mencionar el nombre del Señor en relación con los israelitas, incluso en un momento en que Moisés mencionó la generosidad de HaShem a los israelitas de la manera más imaginable.

1:12

איכה אשא לבדי, "¿Cómo puedo soportar solo, etc.?" Moisés ahora vuelve a lo que había dicho en el versículo 9: "No puedo soportarlo yo solo". Había interrumpido este tren de pensamiento para contrarrestar cualquier resultado negativo que pudiera generar para la gente una queja sobre ellos por parte de su líder. En este punto, siente que es seguro continuar con lo que tenía que decir en el versículo 9.

1:13

הבו לכם אנשים חכמים, "prepárense hombres sabios y comprensivos, etc." Él aconsejó usar la palabra "para ustedes mismos" antes de mencionar que deberían ser de sus respectivas tribus ya que el hecho de que los jueces fueran seleccionados dentro de las tribus respectivas resultaría en muchos efectos beneficiosos para los miembros de estas tribus. Por favor compare lo que he escrito en Parshat Pinchas en Números 27,16 "que el Señor de todos los espíritus designe a un hombre sobre la congregación".

ואשימם בראשיכם, "y los pondré como cabezas sobre ti". Moisés quiere decir que aunque le dijo a la gente que el nombramiento de estos jueces sería para su beneficio, es decir, que a ellos mismos se les permitiría seleccionar a estos jueces, el hecho es que estos jueces ejercerían su autoridad sobre las personas, si fuera necesario, respaldados por medio de hacer cumplir lo mismo.

1:14

ותענו אותי ותאמרו טוב הדבר, "me respondiste diciendo que el asunto era bueno, etc." Nuestros sabios en el Sifriafirman que la respuesta de Moisés implicaba que criticaba a las personas que habían aprobado tan fácilmente su propuesta. Sintió que deberían haber objetado diciendo que seguramente era preferible que el maestro mismo le diera instrucciones de que el alumno lo instruyera o incluso el alumno del alumno. Creo que es posible explicar este versículo como un cumplido para los israelitas. En realidad, los israelitas lamentaron no haber sido instruidos inmediatamente por Moisés personalmente. Sin embargo, estaban dispuestos a aguantar esto al darse cuenta de que le estaban haciendo un favor personal a Moisés al relevarlo de la presión constante que padecía. Este es el significado de las palabras טוב הדבר, "es bueno aliviar la presión de nuestro maestro Moisés,a pesar de que es difícil para nosotros comenzar a aprender de su alumno en lugar de usted directamente ". Las palabras אשר דברת", que usted ha dicho, "se refieren a las duras palabras que Moisés había dicho a los israelitas sobre las cosas que tendrían que Sí. Aunque esta declaración está resumida aquí dentro de las advertencias generales, es posible que Moisés también estuviera enojado con respecto a la respuesta de los israelitas.

Por otro lado, Moisés fue lo suficientemente astuto como para formular sus palabras de tal manera que pudieran entenderse como un doble sentido. 1) Podrían interpretarse como una crítica como lo señaló Sifri; 2) también podrían interpretarse positivamente como hemos tratado de explicar. La razón por la que Moisés lo hizo fue porque los israelitas podían dividirse en dos categorías. Había una categoría de personas justas; también había, sin embargo, una categoría de personas cascarrabias, personas que no perdieron la oportunidad de encontrar fallas. Los justos aceptaron las palabras de Moisés como complementarias; la gente cascarrabias vio en las palabras de Moisés una crítica de la actitud que habían revelado.

1:16

בעת ההיא לאמוד, en ese momento, diciendo, etc. La palabra לאמור, como en muchos casos, indica que las palabras a ser comunicadas no tenían la intención de ser literalmente estas palabras e inmediatas. En este caso, Moisés no ordenó a los jueces que dijeran cosas específicas; les informó que una parte esencial del proceso judicial era escuchar los argumentos de un litigante solo cuando la parte opuesta estaba presente.

Quizás Moisés también quería insinuar algo que hemos aprendido en el Talmud Jerushalmi Sanhedrin 3,8. Se nos dice que cuando Rav Hunna observó un litigio y observó que uno de los acusados ​​no discutió un punto a su favor que podría haber argumentado (por ignorancia) interfirió en el proceso y llamó la atención del acusado sobre un argumento que debería utilizar. Se basó en Proverbios 31,9 : "abre la boca, habla con rectitud". Esto es precisamente a lo que Moisés pudo haber aludido cuando dijo לאמור, "decir". No se deben descuidar los pasos si ayudan a establecer un juicio verdadero y justo.

Otro significado de la palabra לאמור puede estar relacionado con algo que aprendimos en el Sanedrín allí y que se refleja en una decisión de Maimónides en el capítulo 21 de su tratado Hilchot Sanhedrín . Esto es lo que escribe: "El juez debe escuchar los argumentos de ambos litigantes y repetirlos como está escrito en Reyes I 3,23: "el rey dijo que esta mujer dice:" mi hijo está vivo y tu hijo está muerto ", mientras que esta mujer dice:" mi hijo está vivo y tu hijo está muerto "". [El versículo prueba que Salomón mismo repitió los argumentos de Ambos litigantes. Ed.] Esto es a lo que aludió Moisés cuando dijo לאמור, es decir, que los propios jueces tienen que repetir los argumentos de los litigantes. Las palabras לאמור שמוע deben leerse juntas y significan que el juez tiene que articular lo que ha escuchado de los litigantes.

שמוע בין אחיכם ושפטתם צדק, "escucha a tus hermanos para que puedas juzgar con justicia".Todo este verso es problemático. ¿Cómo podrían los jueces llegar a un juicio justo a menos que primero hayan escuchado los argumentos de los litigantes? En segundo lugar, ¿por qué la Torá no escribió simplemente un imperativo como שמעו, en lugar de escribir la palabra שמוע en el infinitivo? Claramente, la intención de Moisés era hacer que la escucha de los argumentos de los litigantes fuera un proceso continuo y no único. Los jueces no deben dar paso a la sensación de que ya han escuchado al litigante suficientes veces para que estén cansados ​​de escuchar lo mismo una y otra vez. Hay dos aspectos del asunto. 1) Los jueces no deben mostrar renuencia a escuchar argumentos renovados de un litigante que afirma que tiene otro punto a su favor.2) Los jueces no deben posponer la continuación de la audiencia a otra fecha ya que están cansados ​​de escuchar más ese día en particular, pero los procedimientos deben concluir en una sesión si es posible. Básicamente, el tema que Moisés instruye a los jueces es lo que se llama ענוי הדין, aplazamiento de la oración.

Moisés también quería advertir a los jueces que fueran lo suficientemente astutos como para detectar entre líneas lo que los litigantes tenían que decir si hablaban con sinceridad. Es cierto que el veredicto debe basarse en lo que dijeron los litigantes (y no en lo que no dijeron o cómo lo dijeron). Si se hizo evidente durante su testimonio y por su comportamiento que la verdad parecía ser lo contrario de lo que realmente dijeron, entonces Moisés instruyó a los jueces שמוע בין אחיכם, a escuchar cuál es la diferencia entre lo que dicen los litigantes y lo que obviamente es Una distorsión. Esto les permitiría ושפטתם צדק, "llegar a un veredicto justo", es decir, lo que para los jueces parece ser el verdadero estado de cosas. En ocasiones, tal juicio puede parecer contradecir lo que está escrito en los libros de leyes.Un juez no puede fallar de manera justa, excepto si el veredicto está en línea con su percepción de la verdad. La palabra שמוע se dirige no solo a los oídos del juez sino también a su cerebro.

Otro significado más de estas palabras se basa en lo que aprendimos en Makkot 6 de que un tribunal no debe aceptar el testimonio de la boca de un intérprete, sino que los jueces deben comprender y hablar con fluidez el idioma del litigante que aparece ante ellos. Esto está implícito en las palabras בין אחיכם, "directamente entre tus hermanos".

Otro significado más de las palabras בין אחיכם es advertir al juez que no parezca prestar más atención a uno de los litigantes, que parezca mirar a un litigante mientras evita mirar al segundo litigante, etc. Los jueces deben proyectar neutralidad absoluta en su comportamiento frente a ambas partes. שמוע בין significa que si un juez tiene la ocasión de levantar la cabeza, debe hacerlo en la dirección de ambos litigantes. Si, por otro lado, tiene la oportunidad de bajar la cabeza, también debe hacerlo en la misma medida frente a ambos litigantes.

בין איש ובין אחיו, "entre un hombre y su hermano". Esta expresión se refiere a tres aspectos separados del juicio justo. 1) Se refiere a una declaración de Maimónides en el capítulo 22 de su tratado Hilchot Sanhedrin . "Un juez no debe ser influenciado por el temor de que el litigante a quien él declare culpable se vengará de los miembros de su familia". Con respecto a tal situación, Moisés dijo: בין איש. Nuestros sabios en Sanedrín 6 se refirieron a las palabras לא תגורו מפני איש (versículo 17) como la base de esta decisión.

2) Cuando dos hermanos comparezcan ante un juez en un litigio, el juez no debe razonar que no tiene que ser tan exacto en sus juicios al ver que estos hombres son hermanos. La Torá escribe ובין אחיו, "y entre su hermano", es decir, los mismos criterios que se aplican a los litigantes que no están relacionados entre sí también se aplican a los hermanos. Estas palabras también se aplican a lo que hemos aprendido en Shavuot 31 y el fallo basado en esto por Maimónides en el capítulo 21 de su tratado Hilchot Sanhedrin. Maimónides dictamina que cuando dos litigantes comparecen ante un juez, uno de ellos con disfraces y el otro con prendas gastadas, el juez debe decirle al que está vestido con galas que proporcione galas similares para su número opuesto o que se cambie de ropa. ponlo en línea con el del litigante más pobre. Esto es a lo que Moisés aludió con las palabras ובין אחיו, los dos litigantes deberían aparecer como si fueran hermanos, vestidos de igual manera.

Maimónides también escribe al comienzo del capítulo 3 en el tratado mencionado anteriormente que las palabras בצדק תשפוט עמיתך, "juzgarás a tu colega con justicia" ( Levítico 19,15 ), significan que uno de los litigantes no debe estar sentado mientras el El otro está de pie. Moisés agregó ובין גרו, "y entre su extraño", para aludir a esta distinción. O ambos litigantes deben permanecer sentados o ambos deben pararse frente a los jueces. A menos que se observen todas estas condiciones, no puede haber un juicio basado en la justicia.

1:23

וייטב בעיני הדבר, "el asunto fue agradable a mis ojos". Moisés quiso decir que la razón por la que la gente avanzó para despachar a los espías, es decir, para espiar el país, parecía ser una razón válida a sus ojos. Yalkut Shimoni en el verso relevante en Parashat Shlach Lecha explica que los espías querían averiguar dónde los cananeos habían escondido sus objetos de valor, etc. La palabra בעיני, "en mis ojos", con el énfasis en el sufijo "mi" significa que Moisés quería decir: "en la medida en que solo tengo ojos de carne y hueso, me engañaron; cualquiera que viera las cosas objetivamente habría percibido su verdadera intención". Compare lo que he escrito sobre este tema en relación con Números 13,2 .

1:24

ויפנו ויעלו ההרה, Se volvieron y ascendieron hacia la montaña, etc. Moisés eligió la expresión ויפנו, "se volvieron", para indicar que partieron del camino recto y estrecho que habían perseguido hasta ese momento. Hasta que comenzó la misión, todos estos 12 hombres habían sido justos; solo se volvieron de la razón dictada en ese momento. Por favor compara lo que he escrito en Números 13,26 .

וירגלו אותה, "lo descubrieron". Esto significa que no actuaron de acuerdo con lo que los israelitas le habían dicho a Moisés cuando explicaron la misión como ויחפרו לנו את הארץ , "que los espías espiarán la tierra en nuestro nombre, etc.", pero "la vieron . fuera." Querían investigar la naturaleza de la tierra, su gente, no dónde habían escondido sus objetos de valor.

1:25

ויקחו בידם מפרי הארץ, tomaron del fruto de la tierra en sus manos, etc. ¿Por qué la Torá tuvo que agregar las palabras בידם, "en sus manos?" Hubiera bastado que la Torá escribiera que los espías trajeron consigo algo de la fruta, etc. Además, ¿por qué la Torá tuvo que escribir: "nos trajeron de vuelta la palabra y dijeron?" Hubiera sido suficiente escribir: "nos trajeron algo bueno".

La razón por la que Moisés lo expresó fue para recordarnos que había dos categorías de espías. La primera categoría de espías fueron los malvados, los diez que trajeron un informe negativo. La segunda categoría consistió en Joshua y Calev. Moisés se refirió a ambos informes en lo que dijo. Con respecto al informe negativo traído por los diez espías, dijo: "tomaron del fruto de la tierra en sus manos y nos devolvieron la noticia". Moisés no quiso repetir los comentarios negativos hechos por estos 10 espías para no despertar el atributo de Justicia. Se aseguró de que apreciaríamos que se refiriera a los diez espías al decir: " ellos tomaron en sus manos, etc." Nos han enseñado en Sotah34 que ocho espías entre ellos llevaban un racimo de uvas, uno de ellos tomó un higo y el décimo tomó una granada. Joshua y Calev, por otro lado, no tomaron nada, como se explica en el Talmud. Moisés aludió a esto al hablar por separado de los espías que trajeron fruta con ellos. Añadió: וישיבו אותנו דבר, "nos trajeron noticias, es decir, cualquier palabra que trajeron". También es posible interpretar esto exegialmente comparando el uso de la palabra דבר en Números 13,26y el uso de la misma palabra aquí. Así como se describió a los diez espías allí como que habían traído el informe negativo, Moisés usó la palabra דבר aquí para insinuar que estaba hablando de las mismas personas. Es cierto que tenemos una regla de que las palabras que suenan de manera similar se pueden usar exegéticamente fuera de contexto solo si existe una tradición histórica de que se hayan entendido de esta manera; los rabinos permitieron el uso históricamente sin apoyo de tal exégesis si el objetivo es simplemente establecer el significado simple del verso [en oposición a un nuevo fallo religioso vinculante, Ed.]. En nuestra situación, la aplicación del גזרה שוה es bastante objetable. Con respecto al informe presentado por Joshua y Calev Moses, dijo: "dijeron que la tierra es buena". También se podrían entender las palabras de Moisés: "la tierra es buena"como se refiere a todos los espías sin excepción; sin embargo, según nuestro enfoque, Moisés hizo una distinción entre las dos categorías de espías.

1:26

ולא אביתם לעלות, "y no querías ascender (a la tierra de Canaán)". A pesar de que diez espías testificaron, como se mencionará en breve cuando Moisés describe a los diez como desmoralizadores de todo el pueblo, la conquista de la tierra de Canaán nunca había estado sujeta a la destreza de los israelitas o de otra manera. Fue un regalo de HaShem como explicamos en detalle en Números 13,2basado en las palabras "que yo (el Señor) estoy a punto de darte". HaShem mismo iba a desposeer a los cananeos como se menciona en el versículo 29, es decir, "Él hará la guerra en tu nombre". Ninguna de estas palabras representa una contradicción con el informe de los espías que describen las ciudades de Canaán y sus habitantes como extremadamente poderosas. Las objeciones de Najmánides son bastante infundadas, por lo tanto. [El autor asume que todos estamos familiarizados con el comentario de Nachmanides que cuestionó cómo uno podría culpar a la gente por creer 10 espías en lugar de 2 espías. Ed.]

1:32

ובדבר הזה אינכם מאמינים, "En este asunto no creías en Di-s, etc." ¿Por qué Moisés tuvo que decir: "en este asunto?" Rashi entiende las palabras de Moisés como una referencia a la promesa de HaShem de que la gente entraría en la tierra de Canaán. Esto no parece aceptable. Creo que el significado simple del versículo es que Moisés se refirió a los milagros que HaShem había demostrado cuando sacó a todo el pueblo judío de Egipto tal como un padre lleva a su hijo. Ni siquiera creyeron los milagros que ellos mismos habían experimentado ( Éxodo 14,19 compara a Rashi allí) que Moisés recordó en el versículo 31. La prueba de que los israelitas carecían de fe en ese momento es proporcionada por Éxodo 17,7 "Si el Señor es entre nosotros o no? El zoharen ese versículo nos proporcionó la conocida parábola del padre que llevó a su hijo al hombro. Cuando se encontraron con alguien, el hijo le preguntó al extraño si había visto a su padre. La pregunta de Israel en el versículo al que nos referimos se compara con el descaro del niño en la parábola del Zohar . Esto es a lo que Moisés se refería con las palabras: "en este asunto no tenías fe en el Señor tu Dios". Moisés agregó: "quién está caminando delante de ti, etc." para subrayar que, en vista de los continuos milagros realizados constantemente por HaShem, no había excusa para esta falta de fe.

1:36

הוא יראנה ולו אתן את הארץ, "lo verá y le daré la tierra, etc." ¿Por qué Moisés tuvo que decir que Calev vería la tierra al ver que le habían prometido que HaShem se lo daría? ¡Seguramente como 100 es parte de 200, la tierra no podría ser entregada a Calev a menos que él la viera! Creo que Moisés quería recordar dos logros separados de Calev en el asunto de los espías y mostrar que adquirió dos méritos separados. 1) Se separó del consejo de los diez espías y no dijo una sola palabra negativa. 2) Fue lo suficientemente valiente como para declararse abiertamente en contra del informe de la mayoría que le pedía a la gente que se mantuviera leal a HaShem, como sabemos por Números 13,30: "Calev silenció a la gente". Como compensación, HaShem le había otorgado a Calev dos cosas buenas. Con respecto a su silencio inicial, HaShem lo recompensó al no dejarlo morir como parte del decreto que HaShem había decretado contra los espías. Esto es aludido en Moisés diciendo: בן יפנה הוא יראנה, "el hijo de Yefuneh lo verá". El significado es que debido a que "rechazó" פנה, se le otorgó la recompensa de que vería la tierra que había espiado. A sus compañeros se les había negado esto específicamente, es decir, Números 14,23 donde HaShem había dicho que los hombres de su generación no verían la tierra de Canaán. En recompensa por Calev haber salido abiertamente en nombre de HaShem, fue recompensado porque HaShem le había dado la tierra, es decir, personalmente , es decir, a לו se le asignó una parte de la Tierra Santa.

1:37

גם בי התאנף ה׳ בגללכם, "HaShem también estaba enojado conmigo por tu cuenta".Esto es difícil ya que no tenemos evidencia independiente de que HaShem se haya enojado con Moisés por el pecado de los espías. Najmánides explica que estas palabras de Moisés significan: "has seguido haciendo el mal hasta que el resultado fue que HaShem se enojó conmigo". Este comentario no me parece aceptable, ya que Moisés continuó hablando sobre el tema de los espías, incluso después de este versículo, como queda claro en el versículo 39 "y sus hijos que, según ustedes, se convertirían en botín, vendrán allí, etc." El tema continúa hasta el final de este capítulo. ¿Por qué entonces Moisés interrumpiría en medio de un tema para hablar sobre un tema no relacionado? En cuanto a la justificación de Najmánides de que Moisés quería agrupar todas las razones por las cuales la generación del Éxodo no llegó a Tierra Santa,No veo lo que se lograría con esto.

Creo que el significado correcto de estas palabras debe tener en cuenta lo que dijo el Talmud en Taanit 29 en relación con Parshat Haazinu Números 14,1 que la gente lloró durante esa noche. El Talmud dice que debido a su llanto innecesario esa noche, el pueblo judío fue condenado a llorar en esa fecha con una buena razón por muchos años cuando llorarían la destrucción de ambos Templos que ocurrió en el aniversario de esa fatídica noche. El Talmud Sotah 9 agrega que si a Moisés se le hubiera permitido entrar en Tierra Santa, el primer Templo habría sido el Templo final, es decir, nunca habría ocurrido una destrucción del Templo Sagrado. A este respecto, hay un interesante Midrash Tehillim enSalmo 79,1 donde Assaph parece haber dedicado un himno a la destrucción del Templo. El Midrash pregunta, previsiblemente, que en lugar de dedicar un himno a tal evento, Assaph debería haber escrito una elegía, ¡una canción de luto! La respuesta es que Assaph compuso el himno en agradecimiento a Di-s que había ventilado su ira en edificios de madera y piedra como el Templo Sagrado y la ciudad de Jersualem en lugar de los seres humanos. Si extrapolamos sobre el razonamiento del Midrashy considere el hecho de que el Templo que Moisés habría construido se habría vuelto indestructible, entonces cada vez que la gente pecaba, HaShem habría tenido que derramar Su ira sobre la gente misma en lugar de hacerlo en el Templo. Para evitar que tal cosa ocurriera, HaShem había decidido dejar que Moisés muriera en la orilla este del Jordán. Esto es lo que Moisés quiso decir cuando dijo que la ira de HaShem hacia él funcionó a favor de Israel, es decir, בגללכם, "por tu bien". Si no hubiera ocurrido el pecado de los espías, Moisés habría entrado en la Tierra Santa con el resultado que acabamos de describir. La palabra בגללכם se deriva de גלגול, "giratorio", o en el sentido metafísico "transmigración (de las almas)". Cuando HaShem había decretado la muerte en Moisés, lo que resultaría en su reencarnación definitiva,Le hizo un gran favor a los israelitas al desahogar su ira contra Moisés en ese momento. Alternativamente, el significado de las palabras: "HaShem también estaba enojado conmigo por tu cuenta", puede ser que Moisés dio a entender que 'si no te hubieras hecho culpable de este pecado y me hubieran permitido entrar en Tierra Santa y para construir el Templo Sagrado, nunca habría surgido una ocasión para que HaShem se enojara contigo en absoluto, ya que habrías retenido tu nivel de justicia permanentemente ''. Si no hubiera sido por este pecado, el poder del mal nunca habría sido tan grande. Ahora que esto había sucedido, HaShem se dio cuenta de que una vez que los israelitas entraran a la Tierra Santa no podrían mantener su nivel espiritual. Podemos derivar todo esto del estudio de la canción que Moisés compuso enel significado de las palabras: "HaShem también estaba enojado conmigo por tu cuenta", puede ser que Moisés dio a entender que 'si no te hubieras hecho culpable de este pecado y me hubieran permitido entrar en Tierra Santa y Si construyes el Templo Sagrado, nunca habría surgido una ocasión para que HaShem se enojara contigo, ya que habrías retenido tu nivel de rectitud de forma permanente. Si no hubiera sido por este pecado, el poder del mal nunca habría sido tan grande. Ahora que esto había sucedido, HaShem se dio cuenta de que una vez que los israelitas entraran a la Tierra Santa no podrían mantener su nivel espiritual. Podemos derivar todo esto del estudio de la canción que Moisés compuso enel significado de las palabras: "HaShem también estaba enojado conmigo por tu cuenta", puede ser que Moisés dio a entender que 'si no te hubieras hecho culpable de este pecado y me hubieran permitido entrar en Tierra Santa y Si construyes el Templo Sagrado, nunca habría surgido una ocasión para que HaShem se enojara contigo, ya que habrías retenido tu nivel de rectitud de forma permanente. Si no hubiera sido por este pecado, el poder del mal nunca habría sido tan grande. Ahora que esto había sucedido, HaShem se dio cuenta de que una vez que los israelitas entraran a la Tierra Santa no podrían mantener su nivel espiritual. Podemos derivar todo esto del estudio de la canción que Moisés compuso ensi no te hubieras hecho culpable de este pecado y me hubieran permitido entrar a Tierra Santa y construir el Templo Sagrado, nunca habría surgido una ocasión para que HaShem se enojara contigo como lo habrías hecho retenido su nivel de justicia de forma permanente. Si no hubiera sido por este pecado, el poder del mal nunca habría sido tan grande. Ahora que esto había sucedido, HaShem se dio cuenta de que una vez que los israelitas entraran a la Tierra Santa no podrían mantener su nivel espiritual. Podemos derivar todo esto del estudio de la canción que Moisés compuso ensi no te hubieras hecho culpable de este pecado y me hubieran permitido entrar a Tierra Santa y construir el Templo Sagrado, nunca habría surgido una ocasión para que HaShem se enojara contigo como lo habrías hecho retenido su nivel de justicia de forma permanente. Si no hubiera sido por este pecado, el poder del mal nunca habría sido tan grande. Ahora que esto había sucedido, HaShem se dio cuenta de que una vez que los israelitas entraran a la Tierra Santa no podrían mantener su nivel espiritual. Podemos derivar todo esto del estudio de la canción que Moisés compuso enSi no hubiera sido por este pecado, el poder del mal nunca habría sido tan grande. Ahora que esto había sucedido, HaShem se dio cuenta de que una vez que los israelitas entraran a la Tierra Santa no podrían mantener su nivel espiritual. Podemos derivar todo esto del estudio de la canción que Moisés compuso enSi no hubiera sido por este pecado, el poder del mal nunca habría sido tan grande. Ahora que esto había sucedido, HaShem se dio cuenta de que una vez que los israelitas entraran a la Tierra Santa no podrían mantener su nivel espiritual. Podemos derivar todo esto del estudio de la canción que Moisés compuso en .

Puede contrarrestar que esto puede ser una buena homilética, pero que el hecho es que la muerte de Moisés en Transjordania fue causada por su incapacidad para hablar con la roca en las aguas de Meriva ( Números capítulo 20) no al pecado de los espías. La respuesta que ya he mencionado en esa ocasión es que si Moisés hubiera hablado con la roca en ese momento, los israelitas podrían haber recuperado el nivel espiritualmente alto que poseían antes del pecado de los espías al ver esa gran exhibición de Dios. poder. En ese caso, HaShem habría cancelado su juramento de no permitir que Moisés ingresara a Tierra Santa al ver que se había convertido en el instrumento de santificar el nombre de HaShem en tal escala. Como resultado, Moisés habría entrado en Tierra Santa, habría construido el Templo y el pueblo judío habría vivido allí permanentemente, sin problemas. El pecado de Israel en esta etapa impidió que ocurrieran todos estos escenarios.

1:43

ותמדו את פי השם, "te rebelaste contra la orden de HaShem, etc." Moisés se refirió a la negativa de los israelitas a prestar atención a la orden de HaShem de no ascender a la montaña. Otro elemento al que se refirió fue que el miedo a violar la orden de HaShem debería haber sido mayor que el miedo a sus enemigos. El hecho de que no se demostró la verdadera naturaleza de su maldad. Es por eso que Moisés agregó: ותזדו, "pecaste deliberadamente". Además, Moisés quería señalar que la demostración tardía por parte de los israelitas de la fe en los poderes protectores de HaShem y su voluntad de enfrentar a los cananeos no era lo que parecía ser en la superficie. Una vez más actuaron de manera rebelde, no porque se arrojaran a merced de HaShem. Deberían haberse humillado a sí mismos;en cambio, hicieron todo lo contrario.

1:45

ותשובו ותבכו לפני השם, "regresaste y lloraste en la presencia del Señor".Necesitamos analizar el significado de este versículo. Si el significado es que estas personas regresaron de su intento desafortunado de conquistar la montaña y que lloraron por su fracaso y las bajas que habían sufrido a manos de los emoritas, esto ciertamente no queda claro por la redacción del versículo . Además, si es así, ¿cuál es el significado de expresiones tales como: "HaShem no escuchó y HaShem no escuchó?" Si el llanto se refería a un evento que ya había ocurrido, ¡tales expresiones no tienen sentido! Debemos asumir, por lo tanto, que lo que Moisés nos está diciendo es que solo después de la derrota de los emoritas, los israelitas finalmente decidieron humillarse ante el Señor, convirtiéndose en penitentes. Lloraron en reconocimiento de su gran culpa. No obstante, y a pesar de su profesión de humildad, HaShem 'No escuchó sus oraciones, es decir, no revocó el malvado decreto que había emitido.

2: 5

לא אתן ... מדרך כף רגל, "No te daré ... tanto como la planta de tu pie, etc." Moisés quiso decir que HaShem no permitiría a los israelitas atravesar la tierra de Edom para imponerles su voluntad. Sin embargo, si el pueblo de Edom se ofreciera como voluntario para que los israelitas pasen por su país camino a Cisjordania, HaShem no les prohibiría que lo hicieran. Esta fue la razón por la que se enviaron mensajeros para sondear a los edomitas sobre el tema.

2: 8

ונעבר מאת אחינו בני עשו, "pasamos de nuestros hermanos los hijos de Esaú, etc." La razón por la cual Moisés enfatiza las relaciones fraternales con Esaú es para recordarles a los israelitas que el pueblo judío había cumplido con la orden de HaShem de no causar fricción o provocación en sus tratos con los edomitas. Otra razón por la cual Moisés se refiere a ellos como "nuestros hermanos" fue porque mantenían relaciones correctas con los israelitas, vendiéndoles cualquier producto que los israelitas estuvieran dispuestos a comprar. Sabemos esto por el versículo 29 en nuestro capítulo.

2:11

רפאים יחשבו, estos se contabilizan como Rephaim, etc. ¿Por qué la Torá consideró necesario decirnos que estas personas eran consideradas Rephaim (en proporciones gigantescas)? Creo que se menciona el hecho de que entre las diez naciones cuyas tierras HaShem había prometido dar a los descendientes de Abraham en Génesis 15,20 los Refaítas, la Torá quería informarnos sobre eso o lo que HaShem había dado a los descendientes de Lot como una herencia era idéntica a la Rephaim mencionada por HaShem en Génesis. Es por eso que Moisés agregó: "los Eymim solían vivir allí en tiempos anteriores"; los "tiempos anteriores" mencionados por Moisés fueron el período anterior a la promesa de HaShem a Abraham, en el pacto entre las piezas en Génesis capítulo 15. Moisés le recordó a la gente que el mérito de Abraham los respaldará.

2:15

וגם יד ה׳ היתה בם, Además, la mano del Señor estaba en contra de ellos, etc. Moisés quería decir que las personas de esa generación no solo sufrieron la muerte en el desierto, sino que no disfrutaron de su estancia en el desierto mientras duró , como nos han dicho en Bamidbar Rabbah 19,21. La gente sufría de una variedad de aflicciones antes de su muerte. Moisés dijo מקרב המחנה "desde el medio del campamento", para indicar que HaShem había hecho una clara separación entre las personas cuya muerte había sido decretada y el resto del campamento. Los primeros estaban en un constante estado de gemidos debido a su disminución.

2:20

ארץ רפאים תחשב אף היא, también se considera la tierra de los Rephaim, etc. Rashi dice que la razón por la cual esta tierra se llamaba la tierra de los Rephaim era que los Rephaim solían vivir allí alguna vez; sin embargo, esta no es la tierra de los Rephaim que HaShem le había prometido a Abraham en ese momento. No puedo ver qué obliga a Rashi a llegar a esta conclusión. ¿Dónde dijo HaShem alguna vez que estos Rephaim no estaban incluidos en aquellos cuya tierra le había prometido a Abraham? Por el contrario, cada vez que se menciona a Rephaim, incluye a todas las personas conocidas como Rephaim. He visto que Rashi apoya su teoría al decir que su fuente es la redacción del verso ההוא יקרא ארץ רפאים ( Deut.3,13) El hecho de que la Torá enfatiza allí "esta es la tierra llamada la tierra de los Refaítas", sugiere que solo esa parte del Basán era la tierra que HaShem había prometido a Abraham bajo el título de "la tierra de los Refaítas". La palabra adicional ההוא significa que cualquier otra tierra en la que vivieron los Refaítas en diferentes momentos no se consideraba "su tierra" (compárese con Rashi en Chulin 60). No estoy persuadido por esta prueba. ¿Por qué debemos suponer que la palabra ההוא en Deut 3,13 tiene la intención de excluir otras tierras ocupadas por la gente conocida como los Refaítas? Tal vez la palabra solo tiene la intención de excluir al distrito llamado Argov, ya que no es llamado "tierra de los rephaim"? La lógica dictaría que la palabra ההוא tiene la intención de indicar con precisión a qué se refiere la Torá, no algo que la Torá quiera excluir. Después de que la Torá nos había dicho que los Rephaim solían vivir en la tierra ocupada por Bney Ammon y los Moabitas (los descendientes de Lot) en ese momento, la Torá menciona que estas tierras estaban realmente incluidas en lo que HaShem había prometido. Abraham en el momento. Además, la palabra ההוא no tenía la intención de restringir, excepto para decirnos que en el momento en que Moisés habló, estas tierras ya no eran conocidas popularmente como las tierras de los Refaítas, sino como las tierras de Sichon y Og en lugar de las tierras de Bney Ammon y Moav. De hecho, incluso en el momento en que HaShem había hecho la promesa a Abraham, estas ciudades no eran conocíancomo tierras de los Rephaim como HaShem había designado temporalmente estas ciudades como la herencia de los descendientes de Lot. El mismo Rashi (2,5) explica que Abraham, a quien HaShem le había prometido estas tierras, las entregó a Lot (temporalmente), quien fue a Egipto con él porque no reveló el secreto de la relación marido-esposa entre Abraham. y Sarah

Cuando tenemos en cuenta estos puntos, podemos entender por qué la Torá escribe יקרא cuando habla de las tierras de Sichon y Og, mientras que cuando habla de las tierras de los Refaim, la Torá escribe יחשב. Al ver a todo el pueblo judío recordó que Sichon y Og habían vivido en esas tierras, la expresión יקרא, "se llama" (3,13) era bastante apropiada. Por otro lado, cuando la Torá habla de tierras que nadie recordaba haber sido pobladas por los Refaítas de la antigüedad, el término תחשב "fue considerado" (2,19) es más apropiado. Estoy convencido de que cada vez que la Torá menciona que cierto pedazo de tierra se llamaba "la tierra de los Refaítas", la intención es decirnos que este pedazo de tierra estaba incluido en lo que HaShem le había prometido a Abraham en el momento en que mencionó los rephaimDe acuerdo con las palabras de los SifriDe acuerdo con las palabras de las que he citado en Mattot que las tierras de Sichon y Og reclamadas por las tribus de Reuven y Gad no eran las tierras que HaShem le había prometido a Abraham en el momento del pacto entre las piezas, tiene sentido que el La Torá escribió en Deut. 3.13 ההוא יקרא ארץ רפאים, " esa es la tierra conocida como la tierra de los Refaítas". La Torá quiere decir: "esto es lo que realmente merece ser llamado las tierras de los Rephaim, y no algunas otras tierras como la de Sichon y Og, que popularmente se conoce como la tierra de los Rephaim". Lea lo que tengo que decir sobre el tema en relación con 3,13.

2:30

ולא אבה פיחון ... העבירנו בו, "y Sichon no quería que lo atravesáramos, etc." Cada vez que se usa la expresión לא אבה, describe una negativa sin que se ofrezca una razón adecuada. Aunque Sichon no tenía motivos para temer que los israelitas infringieran cualquiera de sus derechos y estaba convencido de que los israelitas no podían físicamente causarle ningún daño, aún se negaba a dejarlos pasar. Es por eso que la Torá tuvo que proporcionar la razón, es decir, כי הקשה ה׳ את רוחו, "G había ayudado a su espíritu a ser obstinado".

2:31

ראה החילותי תת לפניך, "He aquí, he comenzado a entregarte, etc." HaShem usó la palabra: "He comenzado" en tiempo pasado, y la palabra se refiere al tiempo en que HaShem había endurecido el espíritu de Sichon para negarle a Israel el derecho de pasar por su país para tener un pretexto para entregarlo en manos de Israel. La palabra החילותי se refiere a la entrega de la tierra, no al párrafo anterior. Moisés entendió mal pensar que la palabra se refería a todo el párrafo anterior. Esto fue lo que le hizo pensar que HaShem había revocado su decreto en su contra y esto es lo que provocó su súplica al comienzo de la próxima פרשה como lo explicó Sifri .

3: 3

ויתן ה׳ אלוקינו בידנו, HaShem había entregado en nuestras manos, etc. Este versículo se explica mejor con referencia a Berachot 54 que describe a Og como arrancando una montaña de 12 kilómetros (igual al tamaño del campamento del pueblo judío) y tratando tirarlo al campamento de los israelitas. HaShem había frustrado este plan. Entonces Moisés, que tenía diez codos de altura, tomó un hacha de diez codos de largo y se la arrojó a Og, golpeándole los tobillos y matándolo. Las palabras ויתן ה׳ se refieren a HaShem haciendo que la montaña que Og había desarraigado cayera sobre su propio cuello, mientras que la palabra בידנו se refiere a que Moisés personalmente había matado a Og con sus propias manos. Aunque Moisés usó solo una mano, la Torá describe sus actos al referirse a "manos", usando la terminación plural, tal como HaShem ha sido descrito en Génesis 1,26como en el plural cuando estaba a punto de crear a Adán y dijo: "Que nosotros hacemos un ser humano, etc." La mano de Moisés fue considerada como equivalente a las manos combinadas de todo el pueblo judío.

3:13

ההוא יקרא ארץ רפאים, "esto es lo que se conoce como la tierra de los Refaítas". Ya he explicado anteriormente que el significado de la palabra es que esta tierra, aunque denominada "tierra de los Refaítas", no era la tierra de los Refaítas en el verdadero sentido de la palabra, es decir, la tierra prometida por HaShem a Abraham como La tierra de los Refaítas. Si no entendiera el verso de esta manera y las tierras de Sichon y Og tendrían que considerarse como las verdaderas tierras de los Rephaim, entonces los Baraitha en el Sifri donde nos dijeron que las palabras "que el Señor tu HaShem está a punto de darte "significa que las tierras en la orilla este del Jordán que has tomado para ti" están excluidas,sería incompatible con lo que está escrito aquí. Cuando se agrega a esto el hecho de que nos han dicho en Bereshit Rabbah 44, que los Rephaim eran idénticos a la tribu conocida como Chivi, y encontramos que Chivi es una de las siete tribus que los israelitas debían desposeer en Cisjordania (compárese con Éxodo 3,17 ) seguramente es imposible considerar las tierras ocupadas por Og como las tierras conocidas como "las tierras de los Rephaim".

Puede responder que también encontramos que el Emorita fue mencionado entre las siete tribus que HaShem desposeería cuando los israelitas salieran de Egipto, y esto incluyó a Sichon como sabemos por Números 21,21 donde Sichon fue descrito como el "rey de los Emoritas ". Además, la Torá continuó en el versículo 25 de ese capítulo para describir a los israelitas como asentados en las ciudades que anteriormente pertenecían a los "emoritas". ¡En vista de esto, la pregunta contra los Sifri parece haber resucitado! Esto no es problema en absoluto. Las ciudades del Emorita enumeradas en Números como pertenecientes a Sichon no son lo que HaShem le había prometido a Abraham. De hecho, la Torá había estado sufriendo en Números 21,26describir incluso a Cheshbon, la capital de Sichon, como una ciudad que tenía un pasado a cuadros; una vez perteneció a los moabitas, y posteriormente fue conquistado por Sichon del primer rey de los moabitas. En otras palabras, la Torá ofrece pruebas claras de que la tierra sobre la cual Sichon gobernó en ese momento era en realidad tierra moabita. La única razón por la que se llamaba "Emorita" era porque el rey Sichon, que pertenecía a la tribu de los Emoritas, la había adquirido por la fuerza. Nunca había sido parte de las tierras originales de la tribu de los emoritas. Como resultado, no podría haber sido incluido en las tierras del Emorita prometidas por HaShem a Abraham.

Además, todas las tierras mencionadas en la Torá como pertenecientes a los Refaítas están incluidas en lo que HaShem había prometido a Abraham cuando dijo "ואת הרפאים" en Génesis 15,20 . Las tierras de Sichon y Og también se incluyeron en esa promesa porque la Torá se refiere a ellas como "la tierra del emorita y la tierra de Og". También se le llama la tierra de los Rephaim ya que los Rephaim eran idénticos a los Chivi. Cuando el Baraitha citado en el Sifri (referencia Deut. 7,13 ) declaró que las tierras de East Bank no estaban incluidas en lo que HaShem había prometido a Abraham, esta declaración se refería al acuerdode esa parte de la Ribera Oriental por los israelitas. Aunque HaShem había entregado, es decir, prometido, las tierras de siete tribus cananeas a los israelitas que participaron en el Éxodo, esto no significaba que todas estas tierras tenían el mismo estatus, y que todas ellas calificaban para que los israelitas habitaran allí. . Esta situación no es diferente de la situación en Cisjordania. Sabemos por el Talmud ( Keylim 1,6) que hubo 10 grados diferentes de santidad en los diferentes lugares de Cisjordania. Necesitamos percibir que las tierras de Sichon y Og poseen un menor grado de santidad que las tierras prometidas a Abraham en Cisjordania del Jordán. HaShem había querido que los israelitas saquearan las pertenencias de estos reyes, pero no había planeado que los israelitas habitaran en sus tierras.

Esto es lo que el Sifri tenía en mente cuando su autor escribió: "excluyendo las tierras de la Ribera Oriental". La Torá en ese caso había tenido cuidado de escribir "que el Señor nuestro HaShem había hecho un juramento" ( Deut. 6,23 ). Esto significaba que esas tierras que HaShem había jurado darnos para vivir. Según esa redacción, la Torá significaba excluir otras tierras que, aunque HaShem nos prometió, no nos prometieron morar porque estas tierras no calificaba para el grado de santidad requerido [necesario para que los israelitas desarrollen sus personalidades de acuerdo con los imperativos de la Torá. Ed.]. Encontrarás algo similar en el caso de Ammon, Moav y Edom, que son idénticos respectivamente con las tribus Keyni, Kenizi y Kadmoni en HaShem 's promesa a Abraham enGénesis capítulo 15 . Jeremías 49,17 predice la desolación de la tierra de Edom. Si es así, la promesa de esa tierra a los israelitas no podría haber sido pensada para que ellos moren en ella. El mismo destino había sido destinado a las tierras de Sichon y Og. Solo Cisjordania del Jordán contenía las tierras que HaShem había pretendido dar a los descendientes de los Patriarcas para que habitaran. Sin embargo, a pesar del hecho de que esas tierras no estaban incluidas en la promesa a Abraham, el hecho de que los israelitas las conquistaron al mando de Di-s y que algunas tribus asentadas allí confirieron un cierto grado de santidad en el suelo de esas tierras.

3:21

ואת יהושוע צויתי, "Y le ordené a Josué, etc." Moisés quiso decir que le ordenó a Josué que no temiera a estas naciones, como encontramos al final del versículo 22: לא תיראום "no debes tenerles miedo". Moisés no repitió las palabras "tus ojos están viendo" al final del versículo 22, ya que esto no es algo que forma el tema de un mandato.

La razón por la que Moisés prefirió registrar estas instrucciones aquí en lugar de después de la conquista de las tierras de Sichon y Og y el asentamiento de las tribus de Reuven y Gad en esas tierras, se debe a las condiciones que estos asentaron en el asentamiento de estas tierras. tribus, etc. Esto podría haber creado la impresión de que Joshua requirió la ayuda de los hombres heroicos de esas tribus antes de emprender la misión de conquistar la tierra de Canaán. Al ver que era HaShem quien conduciría las batallas reales, Moisés no quería que se creara una falsa impresión. Introdujo el párrafo con las palabras ואת יהושוע, " y Joshua, "para insinuar que la parte de Joshua fue incidental, como lo sugiere la carta conjuntiva ו. Esta es también la razón por la cual Moisés concluyó este párrafo con las palabras" porque tu Dios peleará en tu nombre ". Moisés subrayó la palabra הוא," Él mismo ", para hacerlo aún menos plausible para alguien que había escuchado que los hombres de las tribus de Gad y Reuven tuvieron que cruzar el Jordán con armadura completa para concluir que esto era una indicación de que las guerras de conquista serían peligrosas. Ya he explicado el propósito de ese comando en mi comentario sobre Parshat Mattot . También puede leer mis comentarios sobre las palabras את כל.

בעת ההיא לאמור, "en ese momento diciendo, etc." El tiempo al que se hace referencia es cuando Moisés impuso sus condiciones a las tribus de Reuven y Gad. La palabra לאמור en este contexto puede significar que Moisés no le contó a Josué todo esto literalmente, pero le dijo palabras en este sentido. He demostrado que hay otros casos en que la palabra לאמור se emplea de manera similar. También es posible que el significado sea que Joshua transmita tal orden a los israelitas en el momento en que se preparen para luchar contra las siete tribus cananeas, a fin de eliminar el miedo de sus corazones.

את כל אשר עשה, "todo lo que ha hecho, etc." Esta declaración incorpora la razón por la que Moisés insistió en que las tribus de Reuven y Gad cruzaran el río Jordán armados, listos para unirse a las otras tribus en la conquista de Cisjordania. Moisés dice que HaShem haría a las tribus en Cisjordania lo que había hecho a los reyes emoritas Sichon y Og. Así como la ayuda de HaShem contra esos reyes se había basado en que todas las tribus se habían preparado para la batalla, para que HaShem peleara en nombre de los israelitas contra los 31 reyes en Cisjordania, todosLas tribus tenían que estar presentes en la formación de batalla. En ambos casos fue HaShem quien peleó. En vista de lo anterior, Moisés no pudo decirle a Josué "tus propios ojos han observado lo que HaShem le hizo a estos dos reyes, etc." hasta después de que las dos tribus recibieron la orden de cruzar el Jordán, etc. El mérito colectivo de 12 tribus de Israel no se puede comparar con el mérito colectivo de 10 tribus. Si HaShem hubiera estado dispuesto a luchar en nombre de 12 tribus, esto no era prueba de que haría lo mismo en nombre de solo 10 tribus. Ya lo he explicado en Números 32,6 .

3:22

לא תיראום, "¡no les temas!" Moisés usó el final en plural aquí a pesar de que solo habló con Joshua, ya que tenía la intención de incluir a todo el pueblo en su instrucción de no tener miedo de que los reyes de los cananeos vieran que HaShem iba a luchar. En cuanto a mis comentarios sobre la palabra לאמור, Moisés dijo esa palabra para que Josué les dijera a los israelitas que tengan fe en el Señor.