YESHIVAT HAR ETZION
ISRAEL KOSCHITZKY BEIT MIDRASH VIRTUAL (VBM)
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El camino del Rebe Piaseczner
Por el Dr. Ron Wacks
Shiur #19: Servicio jasídico de Dios
Fervor y emoción
La crisis en la que estaba sumida la comunidad judía en general, y el movimiento jasídico en particular, ha sido descrita detalladamente en nuestras discusiones anteriores. El dolor de R. Kalonymus por el alejamiento de la Torá y la observancia de los mandamientos, la profanación del Shabat en público y la rebelión contra padres y maestros se desprende claramente de sus escritos. Una de las razones que ofrece para estos fenómenos es la exposición a la cultura del ocio y a pasiones indeseables:
[El niño] se siente autónomo e independiente respecto de lo que le excita y lo que le mueve, y como estos sentimientos han surgido antes de que él estuviera preparado para ellos, se siente conmovido y excitado por la belleza ilusoria de todas las tonterías de las que está lleno el mundo, tales como como los teatros y toda la locura y el libertinaje que se puede encontrar en el mundo. [1]
Los jóvenes parecen moverse más por el teatro que por el estudio de la Torá. Por lo tanto, los educadores deben proporcionar la solución al problema antes de que surja, enseñándoles a despertar en sus propios corazones el fervor y la excitación en relación con las cuestiones de santidad y emprendiendo la educación hacia el fervor y la santa pasión desde una edad temprana:
Si no comenzamos primero a despertar su alma para que sea conmovida y afectada por cada mitzvá , por la Torá y por la luz de Dios, no lograremos nada, Dios no lo permita. Porque incluso si el niño comprende intelectualmente que es responsable de su propia educación, sus sentimientos y deseos lo desviarán del buen camino… [2]
Cabe prestar atención al hecho de que R. Kalonymus distingue entre conocimiento intelectual y sentimiento subjetivo. Quizás el niño comprende intelectualmente que el camino de la Torá es correcto y bueno, pero su psique despierta en él pasión y fervor por las cosas que lo hacen desviarse de ese camino. Por tanto, R. Kalonymus concluye que la instrucción intelectual no es suficiente; más bien, los valores del servicio religioso deben internalizarse en el nivel emocional:
Este es el principio fundamental de la enseñanza jasídica: una persona no debe considerar suficiente haber puesto firmemente su intelecto al servicio de Dios. Una conexión hecha sólo con el intelecto no es una conexión duradera... Debe vincular toda su alma y la vida que habita en su cuerpo al servicio y la devoción divinos. Debe penetrar hasta su alma para elevarla y despertarla para sentir apasionadamente mientras realiza cada mitzvá , aprende Torá u ora. Debe experimentar bienaventuranza espiritual y regocijarse en esta bienaventuranza. [3]
La pasión y el entusiasmo llevan a la persona al placer o la “bienaventuranza”. Alguien que experimenta dicha genuina saborea el Mundo Venidero mientras aún está en este mundo. [4]
Así, vemos que según R. Kalonymus, el principal malestar que subyace a la crisis de la educación religiosa es el sentimiento de alienación y desmotivación en materia de santidad, derivados de la falta de satisfacción emocional [5] – o, en definitiva, espiritual sequedad. Esta falta de motivación afecta tanto al aspecto intelectual del estudio de la Torá [6] como al ámbito de la fe y la emoción en relación con el mantenimiento de un estilo de vida religioso. [7]
Al mismo tiempo, no se debe pensar erróneamente que la preocupación de R. Kalonymus por lograr entusiasmo y pasión en el servicio Divino se relaciona únicamente con el problema de la atracción juvenil por la cultura del ocio en Polonia. Aquí está involucrado un valor mucho más profundo: el hecho mismo de que una persona busque despertar emociones y entusiasmo en su vida indica que las emociones juegan un papel importante en el servicio de Dios. El hombre no es únicamente un ser intelectual. R. Kalonymus considera importante que una persona utilice todo el espectro de sus poderes humanos (intelectuales, físicos, emocionales, espirituales y más) para servir a Dios. Por tanto, el uso de los propios poderes emocionales es un ideal en sí mismo, y no sólo un medio para abordar los problemas de la época.
Además, R. Kalonymus busca mejorar no sólo la situación de los jóvenes. También considera que el entusiasmo y la pasión son factores poderosos en la vida de los jasidim adultos. Menciona un problema diferente, que surge de la falta de entusiasmo hacia el trabajo espiritual: en su entorno observa personas mayores que, con la edad avanzada, pierden el control sobre sus deseos en determinadas áreas. R. Kalonymus sostiene que estos jasidim , en sus años más jóvenes, se habían dedicado al servicio Divino puramente intelectual, sin refinar adecuadamente sus rasgos e inclinaciones de carácter. [8] Al llegar a la vejez, ya eran incapaces de reprimir ciertos deseos, ya que nunca habían desarrollado un control adecuado dentro de la esfera emocional:
Se me erizan los pelos ante los deplorables informes que he oído sobre jasidim ancianos que ahora son incapaces de contener sus deseos incluso en la medida en que podían hacerlo en sus años de juventud. Esto… se debe a que en su juventud y en sus días de juventud su servicio [Divino] estaba confinado a sus mentes; no prestaron atención a mejorarse a sí mismos y a sus pasiones, activándolas para lo bueno y santo. Simplemente se refrenaron y reprimieron sus malas pasiones. Por lo tanto, cuando envejecieron y se debilitaron – y su capacidad para esforzarse y contenerse se debilitó en consecuencia – sólo pudieron descansar de aquellos deseos que se habían debilitado considerablemente debido al debilitamiento de sus cuerpos, mientras continuaban sufriendo por aquellos que no lo habían hecho. debilitados junto con ellos mismos, encontrando difícil lidiar con ellos. Porque a veces puede haber una persona que sea especialmente sensible con respecto a un deseo o anhelo particular, ya sea comer alimentos dulces o beber, hablar mal de los demás, o incluso el terrible y malvado deseo, Dios no lo quiera, que continúa incitar... mientras su poder para esforzarse y contenerse se debilita, y luego sufre amargamente, Dios no lo quiera. [9]
Esto indica que debemos repensar la idea errónea, ampliamente extendida, de que la pasión y el entusiasmo son propiedad exclusiva de individuos singulares y que un jasid normal puede arreglárselas sin ellos. R. Kalonymus sostiene que alguien que se basta con un servicio Divino puramente intelectual "no puede ser llamado jasid ". [10]
En resumen, para abordar el abandono del camino de la Torá por parte de los jóvenes, es necesario emplear medios que despierten y conduzcan a una experiencia religiosa profunda que ayude a la persona a regocijarse y experimentar el placer y la bienaventuranza de la Torá y los mandamientos, y para lograr una cercanía a Dios, de modo que no tenga necesidad de extraviarse en pastos extraños. Para cooptar las propias inclinaciones y rasgos de carácter para el servicio Divino jasídico, uno debe invertir – en cada edad y en cada etapa de la vida – en el servicio emocional, cuya esencia es el logro del entusiasmo y la pasión, en lugar de bastar con el servicio intelectual de Dios.
(Continuará)
[1] La obligación de un estudiante , pág. 16 ( Jovat Ha-Talmidim , pág. 21).
[2] Ibídem. págs. 16-17 ( Jovat ha-Talmidim , pág. 21).
[3] Ibídem. pag. 17 ( Jovat ha-Talmidim , pág. 22).
[4] Hakhsharat Ha-Avrekhim , pág. dieciséis.
[5] Este problema continúa afectando a la sociedad religiosa de todo tipo hasta el día de hoy. Las siguientes palabras aparecieron en una popular revista jasídica en 2002: “Uno de los problemas más difíciles que enfrentan muchas personas – especialmente los jóvenes que recién comienzan en el camino del servicio [Divino] – es la falta de disfrute y satisfacción de la Torá y el servicio Divino. . ¿Quién puede afirmar que nunca experimentó un período en el que se sintió como alguien que camina penosamente por el desierto, con el alma seca y rancia, sin agua a la vista? (YS Tirnauer, “ Al Ha-Regesh ”, Olam Ha-Chassidut 92, 5762, págs. 53-55). La solución que propone el autor encaja bien con el enfoque de R. Kalonymus, y es bastante sorprendente que ni cite ni mencione a R. Kalonymus en su artículo.
[6] Nuestra discusión procede del campo de la filosofía judía, pero cabe señalar que en las ciencias del comportamiento, varios estudios se han centrado en la cuestión de la motivación en el estudio. Estos estudios intentan descubrir qué motiva a los estudiantes a estudiar y cómo se les puede motivar en esta dirección. Algunas de las explicaciones que se han ofrecido incluyen la necesidad de logro; Auto imagen; curiosidad; responsabilidad; la necesidad de conexión, y más. Véase L. Adar, Ha-Hana'a Le-Limudim Ve-Ishiut Ha-Talmid (Jerusalén, 1975); A. Ziv, Psichologia Be-Chinukh (Tel Aviv, 1995), págs. 15-72; A. Kaplan y A. Veshor, “ Motivatzia Le-Lemida Be-Veit Ha-Sefer – Halakha U-Ma'aseh ”, Chinukh Ha-Chashiva 20 (2001), págs. 7-30. Al mismo tiempo, debemos tener en cuenta que estos artículos tratan de estudios generales más que del estudio de la Torá, que tiene ciertos parámetros únicos.
[7] Véase la nota a pie de página anterior. La cuestión de qué lleva a una persona a adoptar un estilo de vida religioso es bastante compleja. En los últimos años, varios estudios han examinado las causas del abandono de la religión entre las generaciones más jóvenes. Véase M. Bar-Lev, “Factores específicos de la cultura que causan que los judíos en Israel abandonen la práctica religiosa”, Religion & the Social Order 7 (1997), págs. 185-204; S. Pescador, No'ar Ha-Kipot Ha-Zerukot (Elkana, 5759); S. Pescador, Alma Aveda (Elkana 5761).
[8] Discutiremos el refinamiento del carácter y la inclinación en las enseñanzas de R. Kalonymus en una discusión posterior.
[9] Hakhsharat ha-Avrekhim , págs. 23-24.
[10] Ibídem.
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Shiur #20: Servicio jasídico de Dios
Fervor en el jasidut
El servicio a Dios con fervor fue uno de los conceptos que el jasidut buscó revivir. El concepto y modelo del servicio apasionado lo conocemos desde la época del rey David, cuando danzaba ante el Arca del Señor:
Y David saltó delante de Jehová con todas sus fuerzas, y se ciñó David con un efod de lino. ( Semuel II 6:14)
En las enseñanzas jasídicas, se enfatiza el fervor como elemento central en el servicio de Dios, de acuerdo con las instrucciones del Baal Shem Tov:
¿No es bien sabido que lo más importante en el servicio de Dios es el devekut [1] y el fervor… [2]
Lo principal… es encender el fervor, el anhelo y el deseo en el servicio de Dios… [3]
La raíz de la palabra hitlahavut (fervor) se compone de las mismas letras ( lhv ) que forman la palabra lehava , una llama. Por lo tanto, la forma reflexiva hitlahavut también describe un “estallido en llamas”. Una persona que pone fervor en su servicio a Dios es como alguien que enciende una llama dentro de sí mismo. Los ángeles comparten el Hitlahavut que expresa el deseo de adherirse a la luz de Ein Sof :
Los kabbalistas enseñaron que los ángeles arden con fervor... deseando adherirse a la luz de Ein Sof , como la naturaleza de una llama es alcanzar hacia arriba, hacia su fuente. Y allí se disuelven en presencia de la luz de Ein Sof . [4]
R. Levi Itzjak de Berditchev invoca la misma metáfora:
El núcleo principal del servicio al Creador es el fervor y el deseo que debe arder constantemente como un fuego para realizar la voluntad de Dios. [5]
Y de R. Elimelekh de Lizhensk aprendemos:
Una persona debe estudiar con el fuego del fervor y del deseo por el bien del Dios bendito. [6]
El abuelo de R. Kalonymus, autor de Maor Va-Shemesh , escribe:
Es bien sabido que el servicio principal en el estudio de la Torá y la oración y en todas las mitzvot es el amor y el asombro con el que se realiza esa mitzvá . Cuanto mayor sea la luz del fervor del amor y el asombro que alcance al realizar la mitzvá , mayor será la mitzvá . [7]
El fervor fluye de la acción impulsada por la motivación, la alegría, [8] la escrupulosidad y el anhelo de llevar a cabo la acción deseada, ya sea que el sujeto esté ocupado realizando una mitzvá , orando, [9] estudiando la Torá o cualquier acción definida como servicio de Dios. El fervor es una fuerza motriz capaz de elevar al hombre a las alturas más elevadas, pero también a las profundidades más bajas:
Debe penetrar hasta su alma para elevarla y despertarla para sentir apasionadamente mientras realiza cada mitzvá , aprende Torá u ora. Debe experimentar bienaventuranza espiritual y regocijarse en esta bienaventuranza. Y cuando conecta toda su alma y la vida de su cuerpo con Dios… las mitzvot y el servicio divino que realiza se vuelven espiritualmente más elevados y más santos. [10]
Y cuando realiza su servicio –servicio santo– con fervor… entonces merece una mayor inspiración de lo Alto. Por lo tanto, si esto no es todo jasidut , entonces al menos [puede decirse que] no puede haber jasidut sin él. [11]
Es imposible servir a Dios… sin ser una persona apasionada por la santidad. Porque la pasión es toda la persona: la arrastra hacia el este y él es arrastrado tras ella; al oeste, al norte o al sur – sigue; al abismo – es atraído tras él; y si se eleva a los cielos, entonces una vez más lo sigue. [12]
El fervor y la pasión contrastan con la acción desmotivada, la pereza y el cansancio mental. R. Kalonymus describe a una persona cuya vida espiritual se define de esta manera como completamente apática hacia la dimensión espiritual en su totalidad, como alguien que ha perdido su alegría de vivir:
Personas cuyos corazones están completamente embotados... que nunca experimentan ninguna pasión, Dios no lo quiera, cuya psiquis está enterrada bajo un gran montón de basura, y que no logran extender ni siquiera un dedo de su mano hacia afuera... son [como] un borracho que tropieza que se revuelca en la basura, sin voluntad ni deseo de nada santo. [13]
De particular interés es el comentario de R. Kalonymus sobre la tendencia judía a la impaciencia (inquietud, nerviosismo, agitación). Aparentemente, esta es una característica negativa que uno debería tratar de evitar, pero R. Kalonymus – de manera típica – examina la esencia de la característica, buscando su aspecto positivo que pueda ser canalizado hacia el servicio Divino. [14] Sostiene que la impaciencia judía indica el potencial para lograr la profecía:
Por naturaleza, los judíos tienden a la impaciencia… porque fundamentalmente son descendientes de profetas. Si utilizan esta cualidad para el servicio [Divino], entonces alcanzarán un servicio elevado, incluso la inspiración Divina. Si no, entonces son como alguien que nace con una mente muy aguda: si no la usa para obtener sabiduría, corre el riesgo de volverse loco. La misma pasión que facilita el servicio elevado, la autoanulación, el fervor y la inspiración Divina puede convertirse en insubordinación y agitación, Dios no lo quiera. Esto ofrece una idea del significado del versículo ( Melajim II 9:11) en el que las personas que buscaban despreciar al profeta se referían a él con esta descripción [“loco”]. [15]
La agitación o la impaciencia indican capacidad emocional activa. Una persona que nunca se enoja ni se agita puede disfrutar de una ventaja en términos de rasgos positivos de carácter, pero carece de cierta capacidad emocional. Por lo tanto, resulta sorprendente que sea específicamente este rasgo negativo el que atestigua la capacidad de los judíos para experimentar fervor, pasión y profecía. Por supuesto, esto no significa que una persona que se enoja fácilmente sea digna de elogio; al contrario, esto es indeseable y debe condenarse. [16] Más bien, significa que debe canalizar sus emociones hacia el fervor en su servicio a Dios, y entonces podrá alcanzar un alto nivel.
R. Kalonymus dedica una parte importante de sus enseñanzas al desafío de la autoperfección en esta área, es decir, a convertirse en una persona capaz de despertar y experimentar fervor y pasión en su servicio religioso. Al mismo tiempo, hay que señalar que el fervor y la pasión que surgen del desarrollo de la capacidad emocional no se limitan a experiencias felices o edificantes. Por ejemplo, una persona que tiene una capacidad emocional bien desarrollada se verá consternada por un acto malvado y experimentará esta conmoción más profundamente que otra persona que simplemente percibe el acto, en su intelecto, como malvado. [17]
¿Cómo se desarrolla el servicio a Dios en el ámbito emocional? ¿Cómo podemos despertar y manipular nuestras emociones para que reaccionen de manera diferente a como esperaríamos o querríamos que reaccionaran? Antes de que R. Kalonymus nos enseñe cómo trabajar con las emociones, primero debemos familiarizarnos con la psique, la psique de todos y cada uno de nosotros.
(Continuará)
[1] Gershom Scholem señala el lugar central de devekut en el mundo del jasidut . La emoción y el fervor son importantes como medio para alcanzar devekut . Véase G. Scholem, Devarim Be-Go , págs. 325-360.
[2] Keter Shem Tov (Edición Kehat: Brooklyn, Nueva York, 5747), ot 208, p. 27.
[3] Ibíd., de 286, pág. 37.
[4] R. Yisrael de Kozhnitz, Sefer Avodat Yisrael (Jerusalén, 5753), Parashat Vayishlaj , p. 60.
[5] R. Levi Itzjak de Berditchev,Kedushat Levi(Jerusalén, 5744),Likkutim, p. 658. Martin Buber (Or Ha-Ganuz[Jerusalén y Tel Aviv, 5739], p. 13) ofrece una definición similar dejasidut: “Las enseñanzas jasídicas son de hecho una alusión a una vida de fervor, una vida de alegría entusiasta. Pero estas enseñanzas no son una cuestión teórica sin tener en cuenta si uno realmente vive de esta manera o no. Es un complemento teórico a una vida quelos tzadikimyjasidimrealmente vivieron”. Véase también la afirmación de Buber (ibid., págs. 15-16) de que el camino para generar tal fervor requiere un vínculo con untzadik. En las enseñanzas de R. Kalonymus encontramos que ésta es efectivamente una de las formas, pero también hay otras.
En las fuentes jasídicas, hay innumerables declaraciones en alabanza del fervor en el servicio de Dios, lo que indica que este era un principio excepcionalmente importante a los ojos de los maestros jasídicos a lo largo de las generaciones. De manera similar, las enseñanzas de Jabad tratan en detalle el tema del fervor y las formas de alcanzarlo, aunque aquí el término que se usa generalmente es hitpa'alut . Véase R. Elior, Torat Achdut Ha-Hafakhim: Ha-Teotopia Ha-Mistit shel Chabad (Jerusalén, 5753), pág. 150, y las entradas del índice “ hitlahavut ” y “ hitpa'alut ”.
[6] R. Elimelekh de Lizhensk, No'am Elimelekh (Jerusalén, 5752), Parashat Shemini.
[7] R. Kalonymus Kalman Ha-Levi Epstein,Maor Va-Shemesh(Jerusalén, 5748),Parashat Nitzavim.
[8] Aunque la importancia del gozo en el servicio de Dios no fue una idea introducida por el movimiento jasídico, se le dio gran énfasis en las enseñanzas jasídicas. Además, según Azriel Shochat, hay dos elementos relacionados con la alegría que de hecho fueron innovaciones del jasidismo. La primera es la importancia de que individuos distinguidos se regocijen junto con las masas, aunque las masas no siempre se centren en el gozo espiritual. El segundo es mantener un estado constante de alegría, en todo momento. Véase A. Shochat, “ Al Ha-Simcha Be-Chassidut ”, Tzion 16 (5711), págs. 30-43. Shochat cita varias fuentes adicionales sobre la importancia del gozo en el servicio de Dios.
[9] Para conocer el papel del fervor en la oración jasídica, véase L. Jacobs, Hasidic Prayer (Londres, 1993), 93-103.
[10] Jovat Ha-Talmidim , pág. 22 ( La obligación de un estudiante , p. 17).
[11] Hakhsharat Ha-Avrekhim , pág. 15
[12] Ibíd., pág. 24.
[13] Ibíd., págs. 4-5.
[14] Discutiremos esto más a fondo en nuestra discusión sobre la perfección del carácter.
[15] Hakhsharat Ha-Avrekhim , pág. 22 (nota del autor).
[16] Los Sabios enseñaron que una persona que se enoja pierde su capacidad profética: “Resh Lakish enseñó: Cualquiera que se enoje – si es sabio, la sabiduría se aparta de él; si es profeta, la profecía se aparta de él…” (Pesajim66b).
[17] Hakhsharat Ha-Avrekhim , pág. 25.
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El camino del Rebe Piaseczner
Por el Dr. Ron Wacks
Shiur #21: Servicio jasídico de Dios (continuación)
Una psique revelada
Uno de los principios del proceso de autoconciencia que R. Kalonymus exige de una persona es que se familiarice con su propia psique. Ésta es una clave importante para acercar al hombre a Dios:
El comienzo de la revelación en los santos de Dios fue su propia psique judía. Esta parte de Dios en el Cielo que estaba en medio de ellos les fue revelada, y luego, con su psiquis revelada, estaban listos para convertirse en un carro para la gran y excelsa revelación que merecían en su estado santo. En la introducción a su libro Sha'arei Kedusha , R. Jaim Vital escribe que es posible que la propia psique de una persona, estando bien purificada, se le revele y la guíe en todos sus caminos. En otras palabras, puede haber un tzadik que no merezca más que la revelación de su propia psique – [no logra] ni profecía ni inspiración Divina – pero este también es un nivel [elevado] y también puede guiarnos. él en su camino hacia Dios. [1]
R. Kalonymus cita a R. Jaim Vital, el discípulo del santo Ari. En la introducción a su Sha'arei Kedusha , R. Jaim Vital habla de los individuos excepcionales de su generación que buscaron alcanzar el devekut supremo y el nivel de ruaj ha-kodesh (inspiración Divina), pero no lo lograron por alguna razón:
De hecho, en cuanto a nosotros, si tan solo pudiéramos merecer una pequeña medida de inspiración Divina, algo así como una revelación de Eliyahu [el profeta], de bendita memoria, que es algo que mucha gente solía lograr [en tiempos pasados], como sabemos, o nos gusta, la revelación de las almas de los tzadikim , como se menciona frecuentemente en el Sefer Ha-Tikkunim . Además, incluso en nuestros tiempos he visto personas santas que han merecido todo esto. Pero a veces es posible que la propia psique de una persona, bien purificada, se le revele y la guíe en todos sus caminos. Y todos estos caminos similares pueden ser recorridos incluso en nuestros tiempos, por aquellos que son dignos de ellos. Sin embargo, se necesita una gran medida de discernimiento y grandes esfuerzos para detectar la verdad, porque tal vez un espíritu diferente e impuro estaba con él. [2]
Cuando la psique se revela, se manifiesta como una fuerza guía. En otras palabras, una persona puede confiar en la guía que emana de su psique más íntima como una fuente confiable, al igual que la profecía o la inspiración divina. Sin embargo, añade R. Jaim Vital, así como hay que tener cuidado con los falsos profetas o las revelaciones de fuerzas extrañas, también puede suceder que un espíritu diferente, de fuente impura, pueda despertar en la psique de una persona. La manera de lograr la “revelación del alma”, según R. Jaim Vital, es a través de la purificación. Su libro ofrece instrucciones detalladas sobre la purificación de la psique en particular, y de uno mismo y la experiencia en general.
En las enseñanzas de R. Kalonymus, el concepto de revelación del alma adquiere un significado más amplio. Él relaciona este concepto como un estado en el que una persona es plenamente consciente de sus sentimientos, su conciencia y sus estados de ánimo. Por supuesto, cuando las emociones son intensas, es más fácil evaluar lo que está sucediendo internamente, a diferencia de los momentos en que los sentimientos son opacos e imperceptibles (especialmente para las personas que no tienen una tendencia emocional). [3] Cuando la psique se revela, una persona puede sentir su funcionamiento interno, tanto a través del movimiento de sus extremidades – como, por ejemplo, en una acción energética para cumplir una mitzvá – como a través de estados en los que hay una conexión cuerpo-mente. [4] – como, por ejemplo, un aumento del ritmo cardíaco cuando uno está excitado. La psique está en constante movimiento y no se detiene ni por un momento:
Las sensaciones y vibraciones de la psique nunca cesan, ya sea en un fervor ardiente por la Torá, una mitzvá y la santidad o en espasmos de dolor al golpearla y herirla... Pero o no sientes nada de esto o sientes algún tipo de sensación. , sin saber cuál es el sentimiento – si son vibraciones que te llevan en dirección a sinagogas y battei midrashot , o vibraciones en dirección a exceso de comida y bebida y otras frivolidades de este mundo… [5]
Las personas generalmente son conscientes y están atentas a lo que sucede fuera de ellas mismas, pero no a lo que sucede dentro de su propia psique. Por ejemplo, cuando escuchamos algo, nuestra mente registra el ruido y nos concentramos en el sonido. Cuando movemos una mesa, nos concentramos en el movimiento de la mesa, más que en lo que sucede dentro de nosotros.
¿Por qué es importante llegar a la revelación de la psique?
R. Kalonymus sostiene que para recibir inspiración de lo Alto, una persona necesita una psique expuesta. La inspiración es el comienzo del derramamiento de bendiciones de los mundos superiores a nuestra existencia inferior, una forma de percepción, inspiración divina y profecía. Pero también es posible que la psique misma guíe a una persona: un nivel más bajo que la inspiración divina, pero sin embargo un estado bastante elevado. Para que la psique se convierta en plataforma de inspiración, debe ser revelada, expuesta, percibida y experimentada en mayor grado que los sentidos, hasta el punto de anularlos:
La inspiración requiere una psique revelada que le sirva de carro. Pero cuando uno realiza su servicio Divino con fervor, dado que entonces su psique se revela y sus sentidos se atenúan un poco, merece una mayor medida de inspiración de lo Alto. Por lo tanto, aunque esto no es todo jasidut , no puede haber jasidut sin él. El servicio Divino con pasión es el comienzo y es indispensable, ya que el jasidut es adhesión al camino de los profetas, y la inspiración de lo Alto exige una psique revelada. [6]
R. Kalonymus nos enseña que para alcanzar una psique revelada uno tiene que hacer más que simplemente observar pasivamente el funcionamiento de sus pensamientos y sentimientos internos. Hay que despertar la psique de diferentes maneras, para que se revele y sea capaz de percibir ideas supremas. El proceso requiere un catalizador inicial, pero luego se propaga a sí mismo: al principio una persona despierta fervor y pasión dentro de sí misma, después de lo cual la psique se revela y se convierte en una plataforma para la inspiración desde lo Alto. Cuando la persona recibe este don Celestial, su fervor se intensifica, sus sentidos se anulan y a medida que se eleva la inspiración que recibe es mayor y más fuerte.
La psique se revela especialmente en los rasgos del carácter de uno, y específicamente en los rasgos de amor, asombro, miedo y alegría. De ahí la gran importancia de trabajar el propio carácter. También es importante acostumbrarse, desde temprana edad, a sentir fervor y entusiasmo por los fenómenos buenos y dignos:
La psique se revela en la pasión de los rasgos de carácter de uno. Cuando una persona acostumbra desde temprana edad su psique a excitarse y excitarse por las cosas tontas y vanas de este mundo, daña una parte de su psique revelada, pues la empuja hacia la locura, hasta el punto de poder ser consciente de ello. excitados por sí mismos por bajas pasiones, amor por cosas viles, etc. [7]
Esto queda claramente confirmado por el gran número de anuncios contemporáneos que intentan crear interés y excitación sobre los productos de consumo despertando pasiones superficiales y vulgares.
(Continuará)
[1] Hakhsharat Ha-Avrekhim , pág. 3.
[2] R. Jaim Vital, Sha'arei Kedusha (Jerusalén, 5745), Introducción.
[3] R. Kalonymus habla en términos duros de " personas cuyos corazones están completamente embotados... cuya psique está enterrada bajo un gran montón de basura, y que no logran extender ni siquiera un dedo de su mano hacia el exterior..." - en otras palabras, personas de de carácter frío en quienes es difícil despertar cualquier tipo de experiencia emocional, ya que no tienen “voluntad ni deseo por nada que sea santo” ( Hakhsharat Ha-Avrekhim , pp. 4-5).
[4] Respecto a la conexión mente-cuerpo, R. Kalonymus escribe: “La mente [psique] está estrechamente ligada al cuerpo, lo alimenta y se une con él, y así como todos los movimientos de la psique se nos revelan a través de todo el cuerpo, así es que respecto del fervor se revela la acción de la psique, que actúa a través del cuerpo y sus canales. Sin embargo, mientras que sus otras actividades están revestidas dentro del cuerpo, sin revelarse a nadie, la acción del fervor es discernible como proveniente de la psique. Y como está íntimamente ligado al cuerpo, se afectan e influyen mutuamente. En respuesta a una sensación física, dolor o placer, la psique se vuelve animada y apasionada, y cuando una persona piensa en algo que ama u odia, incluso si no tiene nada que ver con el cuerpo, ya sea de manera positiva o negativa. , pero sólo están involucrados los pensamientos; sin embargo, el cuerpo también se activa y se anima, su frecuencia cardíaca aumenta y su respiración se acelera, etc.” ( Hakhsharat Ha-Avrekhim , p. 21).
[5] Hakhsharat Ha-Avrekhim , pág. 66.
[6] Ibíd., pág. 15.
[7] Ibíd., pág. 12.
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Shiur #22: Servicio jasídico de Dios (continuación)
Hitragshut (emoción) versus Hitlahavut (fervor) y el papel del cuerpo
R. Kalonymus distingue entre “ hitragshut ” (emoción) y “ hitragshut ” (fervor). Hitragshut es un estado en el que una persona se siente abrumada por emociones poderosas, como el amor, la alegría y el anhelo, pero también a veces por el asombro, el odio o la ira. La fuente de las emociones es la psique, y las emociones ayudan a la persona a tomar conciencia de su psique. R. Kalonymus lo demuestra de la siguiente manera: Cuando una persona que camina por la calle ve pasar a un extraño, no se despierta en él ninguna emoción. Pero cuando ve a un amigo querido, un sentimiento de amor lo invade y siente el movimiento de su psique.
Hitlahavut es un nivel más alto que hitragshut . Una persona puede llegar a un alto nivel de emoción, pero aun así conservar su interés y preocupación por su estado corporal y sus asuntos y aspiraciones en este mundo. Cuando está en un estado de hitlahavut , por otra parte, está completamente entregado al objeto de su fervor, hasta el punto en que todas las necesidades y asuntos corporales de este mundo se olvidan como si nunca hubieran existido. [1] R. Kalonymus proporciona una señal mediante la cual una persona puede saber si está en un estado de hitragshut o de hitlahavut :
Si tus otras aspiraciones y deseos no quedan anulados frente a eso, y todavía deseas el mundo y sus asuntos al mismo tiempo, mientras tus emociones también están orientadas hacia Dios, entonces es simplemente hitragshut.
Sin embargo, si tu emoción llega a un punto tan ardiente que en ese momento rechazas todo el mundo y sus intereses, dejándote con un solo deseo y anhelo, el de Dios… o sea, que todos tus [otros] intereses sean anulados… entonces Ya habéis alcanzado hitlahavut, pero no podéis deteneros allí, porque todo vuestro ser arde con el fuego de Dios. [2]
En esta descripción, como en muchas otras encontradas en las obras de R. Kalonymus, [3] no hay duda de la experiencia extática de hitlahavut . [4] En este estado, la experiencia psíquica de una persona es tan poderosa que es ajena a su cuerpo o a sus sensaciones físicas. Ahora a esta persona se le puede conceder inspiración desde lo Alto; de hecho, este era el camino de los profetas. [5] Cada individuo debe esforzarse por lograr hitragshut , e incluso hitlahavut . A veces uno puede sentir algo de hitlahavut durante la oración Neilah que concluye Yom Kipur, que está dedicada a la cercanía a Dios, y en cuyo momento se eliminan todos los deseos y anhelos físicos. [6]
Alcanzar hitragshut y hitlahavut es también una recompensa Divina y un anticipo del placer del Mundo Venidero:
El placer [que viene] con un sentimiento de santo hitragshut que una persona experimenta en su oración, su servicio Divino y su estudio de la Torá, es un destello del placer y el santo fervor de su porción en el Jardín del Edén, que experimentará después del final de su vida, en el mundo de la eternidad... Porque la pasión y el placer que experimentan en su servicio Divino en este mundo es la iluminación de su mundo en las esferas superiores. [7]
El cuerpo también tiene un papel en el servicio Divino con hitragshut y hitlahavut . R. Kalonymus sostiene que cualquier intento de lograr hitlahavut sin recurrir al cuerpo está condenado al fracaso:
En esta generación, en la que el cuerpo no está inmerso en el servicio Divino, y nuestra mente y pensamientos no han sido elevados y fortalecidos en la santidad, es difícil dirigirnos puramente a través del pensamiento y la voluntad, si todo nuestro cuerpo no está también agitado por santa pasión en un momento en el que deseamos alcanzar hitragshut . [8]
Específicamente, cuando una persona realiza su servicio vigorosamente, con su cuerpo, entonces su hitragshut y hitlahavut se alcanzan y perduran; cuando no lo haga, entonces los propios hitragshut y hitlahavut disminuirán. [9]
La conexión entre el placer espiritual y el placer físico fue un principio enseñado por el Ba'al Shem Tov, como lo atestigua su alumno, R. Yaakov Yosef de Polnoe:
Escuché de mi maestro con respecto al Shabat que hay un mandamiento de comer y beber, como se puede entender por la metáfora del hijo de un rey, que estaba en cautiverio, y recibió una carta de su padre, el rey. Buscando regocijarse [por la carta], sirvió bebidas a la gente local para que fueran felices, y luego pudo regocijarse en su propia felicidad. El mensaje es que el alma no puede regocijarse en el reino espiritual hasta que el [cuerpo] material se regocije en el reino material… [10]
Este enfoque contrasta marcadamente con la mentalidad predominante entre los grupos ascéticos que practicaban ayunos regulares y otras aflicciones corporales. [11] La inclusión del cuerpo en el servicio de Dios se refleja en muchas costumbres jasídicas. Por ejemplo, podemos entender por qué el Baal Shem Tov prefirió la oración extática a la oración en la que el cuerpo está quieto y casi inmóvil, como en la práctica cabalística. El cuerpo también debe ser compañero en el acto de oración y, por lo tanto, debe activarse en consecuencia. Así como el alma anhela a su Creador, el cuerpo expresa su anhelo a través del movimiento extático. [12]
En las enseñanzas de R. Kalonymus encontramos una aparente contradicción. Por un lado, el cuerpo ayuda a la persona a lograr hitlahavut ; por otro lado, en un estado de hitlahavut , hay una desconexión del propio estado corporal y de sus necesidades. R. Kalonymus intenta resolver esto en su discusión sobre la conexión mente-cuerpo. El cuerpo debe despertar a la psique a la acción, pero una vez que la psique se despierta a hitragshut y luego a hitlahavut , logra el devekut supremo y la inspiración desde Arriba. En este estado, una persona simplemente no es consciente de su cuerpo. R. Kalonymus proporciona varios ejemplos:
Una persona que viene a las hakkafot de Shemini Atzeret y Simjat Torá – a través de una danza vigorosa se sacude un poco del polvo y su psique se revela. [13] Y lo mismo ocurre con la persona que reza en voz alta, vigorosamente... Como está escrito en los libros sagrados: la voz despierta la atención, porque está realizando su servicio con vigor, y así algo se ve obligado a surgir. [14]
La función de los miembros es despertar a la psique de su letargo, incluso si esto tiene que lograrse por medios “artificiales”. El objetivo es llevar la psique a un estado de hitlahavut . Sin embargo, no debemos equivocarnos al pensar que la acción corporal no tiene valor en sí misma, como si no fuera más que el medio para la elevación espiritual. Esto no es así; El jasidut enseña que uno debe “exponer su santidad [la del cuerpo] y elevar sus deseos e inclinaciones al supremo servicio Divino”. [15]
Traducido por Kaeren Fish
[1] Hakhsharat Ha-Avrekhim , pág. 14.
[2] Ibíd., 14-15.
[3] R. Kalonymus cita a su abuelo, R. Kalonymus Kalman Ha-Levi Epstein, autor de Maor Va-Shemesh : “He visto grandes tzadikim que, en un estado de apego a los mundos superiores, son despojados de las vestiduras de la existencia material, y la Presencia Divina descansa sobre ellos y habla desde sus gargantas, sus bocas profetizan y dicen el futuro…” ( Hakhsharat Ha-Avrehim , p. 266). R. Kalonymus afirma que incluso en las últimas generaciones ha sido posible alcanzar la inspiración divina. Véase ibíd., pág. 265.
[4] Ekstasis (griego): es decir, el estado de ser o estar “fuera de uno mismo”, una sensación de que la psique se separa del cuerpo y se comunica con lo Divino. En una descripción diferente de R. Kalonymus, habla de la psique “dejando su envoltura y volando hacia arriba…” ( Bnei Majshava Tova , p. 43). En palabras de R. Yaakov ben Ha-Rosh: “ Los jasidim y los hombres de excepción meditaban en soledad y se concentraban en su oración hasta el punto en que lograban despojarse de lo físico y permitir que el espíritu psíquico triunfara, hasta que se acercaban. al nivel de la profecía” (Tur, Orach Jaim , siman 98). Se han ofrecido otras definiciones para el estado de éxtasis. Por ejemplo, Moshe Idel escribe sobre “un estado en el que una persona experimenta un borrado temporal de su personalidad cuando el espíritu de Dios, o la presencia Divina, o el poder Divino, descansa sobre él” ( Ha-Chasidut: Bein EkstazaLle-Magia [Jerusalén -Tel Aviv, 5761], pág. De hecho, hay descripciones en el misticismo judío que coinciden con esta descripción, pero en las enseñanzas de R. Kalonymus no encontramos ninguna expresión de ningún "borrado de la personalidad". En sus descripciones, hay una separación de los sentidos corporales en el momento de la inspiración divina. Cabe señalar que en el jasidut también encontramos estados de nada que de hecho expresan una conciencia más amplia, a través de la eliminación de las limitaciones del yo. (Ver M. Idel, ibid., p. 201; H. Pedaya, “ Ha-Chavaya Ha-Mistit Ve-Ha-Olm Ha-Dati Be-Chasidut ” , Da'at 55 [5765], p. 80). Para más información sobre la naturaleza del éxtasis, tanto dentro de la religión como independientemente de ella, véase M. Laski, Ecstasy in Secular and Religion Experiences (Los Ángeles, 1990)..
[5] Hakhsharat Ha-Avrekhim , pág. 15.
[6] Ibíd., pág. 14; Bnei Majshava Tová , pág. 12.
[7] Hakhsharat Ha-Avrekhim , pág. 17.
[8] Ibíd., pág. 5. Véase también Mevo Ha-She'arim , págs. 292-293.
[9] Hakhsharat Ha-Avrekhim , pág. 15.
[10] R. Yaakov Yosef de Polnoe, Toldot Yaakov Yosef (Jerusalén, 5733), Parashat Shelaj 12. Para más información sobre la relación mente-cuerpo en jasidut , véase Y. Weiss, “ Reshit Tzemichatah shel Ha-Derekh ha-Chasidit ”, Tzion 16 (5711), págs. 143-144.
[11] Para la oposición del Ba'al Shem Tov a las aflicciones corporales, véase su carta a R. Yaakov Yosef en Shivchei Ha-Besht , edición de A. Rubinstein (Jerusalén, 5752), p. 230; S. Dubnow, Toldot Ha-Chassidut (Tel Aviv, 5720), pág. 45; R. Rosman y M. Rosman, Ha-Ba'al Shem Tov Mechadesh Ha-Chasidut (Jerusalén 5760), pág. 150.
[12] Para más información sobre la oración extática del Ba'al Shem Tov, véase E. Etkes, Ba'al Ha-Shem (Jerusalén, 5760), págs. 134-140.
[13] Ya hemos dedicado cierta atención al concepto de “psique revelada”.
[14] Hakhsharat Ha-Avrekhim , pág. dieciséis.
[15] Mevo Ha-She'arim , pág. 218.
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Shiur #23: Servicio jasídico de Dios (continuación)
La dificultad para lograr Hitragshut y Hitlahavut
Lograr hitragshut y hitlahavut no es una cuestión sencilla. Una persona podría intentar despertarse e inspirarse a orar con fervor, pero sin éxito. R. Kalonymus explica que en esta situación una persona no debe intentar forzarse, ya que con ello provocará que la emoción deseada se aleje aún más. Una persona a veces se sentirá apática e indiferente mientras ora; incluso si hubiera despertado algún sentimiento de antemano, podría verse incapaz de mantenerlo una vez que comience a orar:
Una persona puede descubrir que mientras ora y sirve a Dios, su oración y su servicio no logran elevarse en llamas santas. Quizás desee despertarse para sentir cierto grado de fervor y no orar de una manera fría, seca e insensible, sino más bien con vitalidad, pero no puede. En esta situación, no debe forzarse a la excitación espiritual, porque es la naturaleza del hombre que cuando intenta forzarse en algún asunto – por ejemplo, distanciar un mal pensamiento o concentrarse en un buen pensamiento – a veces logra lo contrario... Y especialmente cuando trata de esforzarse durante la oración o el servicio Divino para lograr hitlahavut y hitragshut – en la mayoría de los casos su corazón se embota hasta el punto de que a veces se pregunta a sí mismo: ¿Cómo es que antes de mi oración y servicio Ya sentía chispas de despertar, e imaginaba que llamas de fuego santo arderían por dentro, pero ahora que me acerco a la oración y al servicio de los mandamientos, ¿es como si todo dentro de mí se apagara? [1]
Hay algunas personas que no están naturalmente inclinadas a involucrarse emocionalmente, ni siquiera en sus asuntos personales, y para ellas es más difícil lograr hitragshut . Por ejemplo, hay algunas personas que, cuando sus negocios tienen éxito, no sienten ninguna alegría o excitación inusual; por el contrario, cuando las cosas van peor, no se enojan ni se deprimen. Una persona así es naturalmente desapegada; sus emociones no se despiertan fácilmente. Por otro lado, otra persona puede reaccionar con intensa emoción ante el más mínimo acontecimiento, “temerosa y ansiosa por la más mínima preocupación que pueda surgir, y regocijándose por cualquier cosa que sea buena, o incluso por la remota perspectiva de algo bueno”. [2]
En este contexto, R. Kalonymus cita una historia del Baal Shem Tov. Una figura muy conocida vivía en cierta ciudad y los estudiantes del Baal Shem Tov querían saber qué clase de persona era. Él les dijo: “Pregúntenle si tiene algún consejo para ustedes sobre cómo deshacerse por completo de los pensamientos extraños que perturban a una persona. Si os dice que conoce una solución completamente eficaz, sabed que es un fraude, porque una persona debe luchar con pensamientos extraños toda su vida”. Del mismo modo, R. Kalonymus explica que no puede ofrecer al lector ninguna solución completamente eficaz para controlar las propias fuerzas emocionales. Una persona tiene que saber que tiene que trabajar para desarrollar y moldear estas fuerzas continuamente, a lo largo de su vida. [3]
Formas de lograr Hitragshut
Después de su introducción sobre la importancia de un “alma revelada” y de la pasión y el fervor en el servicio Divino, R. Kalonymus continúa presentando algunos consejos prácticos para alcanzar estos estados.
Servicio a través de la simplicidad
En lugar de intentar obligarse a hacer hitragshut , lo que a veces producirá el efecto contrario, es mejor servir a Dios a través de la “simplicidad de pensamiento”:
Soy un siervo de Dios, y la Torá, la oración y los mandamientos por los cuales sirvo a Dios son partes de la Divinidad. No es sólo a través del intelecto y el estudio de la Torá que puedo aferrarme a Él... La ejecución física de los mandamientos, así como las palabras y letras de la Torá y de la oración, los Nombres [Divinos], las sefirot y los santos ángeles. son igualmente de suprema santidad. Y cuando las pronuncio... debo conectarme y aferrarme a esa santidad suprema, que se realiza y es atraída hacia mí. Y cuando uno cree y se concentra en esto, con fe simple y concentración poderosa, entonces también recibe vitalidad de esto. [4]
R. Kalonymus propone que una persona considere el gran privilegio que tiene al servir a Dios, analizar este pensamiento y separarlo en elementos más pequeños, y pensar realmente en lo que significa ser un siervo de Dios. En virtud de este esfuerzo, se llenará de vitalidad, que poco a poco se convertirá en hitragshut : “Que sirva con sencillez, y el hitlahavut llegará por sí solo”. R. Kalonymus se basa a este respecto en la guía que aparece en la obra Beit Aharon , escrita por R. Aharon de Karlin: “No debe buscar hitlahavut , sino simplemente tratar de ponerse en las palabras y en el servicio, y el hitlahavut lo hará. venir por sí solo”. [5]
El principio de servir a Dios con sencillez es fundamental en las enseñanzas de R. Nachman de Breslov. [6] En la siguiente enseñanza, describe una situación similar a la descrita por R. Kalonymus: Una persona permanece en oración y siente que simplemente está realizando una tarea técnica, sin ningún sentimiento. El consejo de R. Najman es orar con sencillez, y que el hitlahavut se produzca de forma natural – siempre y cuando el devoto no intente forzar esto y no condicione su oración a que esto suceda:
Cada uno despierta y merece rezar con kavana durante una parte de la oración, de acuerdo con sus cualidades. Por lo tanto, una persona no debe desanimarse si ve que ha merecido rezar alguna parte de la oración con cierto grado de kavana , pero luego termina repentinamente y ya no puede rezar adecuadamente, sin importar lo que haga, por eso. es como es. Luego debe intentar rezar el resto de la oración con total sencillez. Y aunque a veces se canse y no pueda orar en absoluto, no debe desanimarse por ello. Porque es un principio importante que no debe desanimarse pase lo que pase, incluso si algo le sobreviene, e incluso si no puede orar en absoluto. Sin embargo, simplemente debe esforzarse en recitar las palabras de la oración con total sencillez, exactamente como un joven escolar. Y debe recitar una y otra vez, con total sencillez. En la mayoría de los casos, merecerá, por la misericordia de Dios, despertar de esto, hasta que su corazón se llene nuevamente de fervor y de repente comience a orar con pasión. Pero no hay que poner esto a prueba. [7]
(Continuará)
Traducido por Kaeren Fish
[1] Mevo Ha-She'arim , pág. 18.
[2] Ibíd., pág. 20.
[3] Ibíd., pág. 28.
[4] Ibíd., pág. 18.
[5] Hakhsharat Ha-Avrekhim , pág. 19.
[6] Con respecto a la familiaridad de R. Kalonymus con los escritos de R. Nachman, vea nuestra discusión sobre las fuentes de R. Kalonymus y su conexión con los jasidut polacos .
[7] Sijot Ha-Ran (Jerusalén, 5745), pág. 75.
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Shiur #24: Servicio jasídico de Dios (continuación)
Formas de lograr Hitragshut (continuación)
La importancia de la autoconciencia
Una de las claves principales para entrar por las puertas del servicio interior es la autoconciencia. Sorprendentemente, aunque una persona generalmente se preocupa por su propio bienestar, no siempre es consciente de lo que sucede en su propio mundo interior. Su psique está en constante movimiento, expresando su voluntad y sus aspiraciones, pero aunque la persona pueda sentir que algo está sucediendo, no está preparada para interpretarlo y tomar las medidas adecuadas:
El ocultamiento y la imperceptibilidad de lo que sucede dentro de él aleja mucho a la persona de sí misma. No está familiarizado consigo mismo e ignora lo que sucede dentro de él. Incluso la psique de la persona más simple nunca deja de agitarse y retorcerse, clamando en súplica por su humildad y por todos los golpes, pruebas y tribulaciones que le causa a través de sus acciones, palabras y pensamientos tontos. El hecho de que no sienta nada de esto es porque no piensa en escuchar a este desgraciado tempestuoso. [1]
Una persona tiende naturalmente a ocuparse de asuntos externos a ella; no está atento a su propio funcionamiento interno. Es más fácil relacionarse con el mundo exterior, con sus asuntos de mayor y menor importancia, que escuchar internamente. Incluso cuando detecta un movimiento interior, es incapaz de decodificarlo y darle sentido:
Porque así es el hombre: siempre se esfuerza por lo que le es ajeno, los asuntos del mundo , tanto los que son vitales como los que no lo son. Se interesa por lo que sucederá en el fin del mundo, pero no presta atención a su propia psique, y no escucha ni presta atención a los asuntos que hay dentro de él. O puede que lo sienta, pero como incluso en el momento en que lo siente su deseo, su atención y su pensamiento se dirigen a la humilde suciedad de este mundo, sólo oye débilmente el gemido y su voz. Esto se puede comparar con una persona que está dormida y le pica un mosquito en la frente. Si es comerciante, sueña que una bolsa de sus mercancías le ha caído en la frente y le ha golpeado; si es sastre, sueña que la aguja le ha pinchado la frente, etc. Cada uno percibe su funcionamiento interior a través de sus propios sueños. [2]
La psique expresa sus anhelos de diferentes formas, pero a menudo una persona es incapaz de decodificar cualquiera de estas necesidades espirituales, como el deseo de teshuvá y el temor de Dios. A veces, cuando siente algo opresivo en su interior, va al frigorífico y saca una botella de refresco y un poco de pastel, o intenta distraerse bromeando con sus amigos. A menudo, una persona comete el error de pensar que es su cuerpo el que sufre hambre física, y cree que puede saciarlo llenando su estómago – cuando en realidad es su psique la que está hambrienta y grita de angustia:
A veces la psique de un judío está animada por el arrepentimiento, la teshuvá , la sumisión, el temor de Dios, etc., y la persona siente algún tipo de movimiento e inquietud dentro de sí mismo, pero no tiene idea de cuál es el problema. Piensa que puede tener hambre, o sed, o que necesita vino y galletas, o que ha caído en la melancolía, y para levantar el ánimo charla alegremente con los miembros de su casa, o se acerca a un amigo para bromear y participar en lashon ha-ra , chismes, tonterías, etc. [3]
El abuelo de R. Kalonymus, autor de Maor Va-Shemesh , también aborda la conexión entre una psique infeliz y atiborrarse de comida. Se debe prestar atención a la cadena de malas acciones: los Bnei Israel se quejan, convenciéndose de lo mal que les va. Esto los lleva a la melancolía, lo que da origen al ansia de carne y al castigo que le sigue:
“Y cuando el pueblo se quejaba, no agradó al Señor” – Esto significa que cayeron en melancolía… y el fuego del Señor ardió entre ellos, porque la bilis negra es detestable y aborrecible, porque es un tinte de idolatría… y por esta razón fueron castigados. Y Moshé oró, y el fuego se apagó, pero continuó a través de su melancolía, porque sintieron lujuria y dijeron: "¿Quién nos dará de comer carne?" Porque, como explicamos, el deseo de comer proviene de la bilis negra... Por lo tanto, uno debe alejarse de la melancolía, ya que lleva a la persona a todo tipo de pecados. Y el desaliento comienza con un deseo creciente de comer, como vemos cuando una persona está sumida en bilis negra, que el cielo no lo permita, come con lujuria, vorazmente y muy rápidamente. [4]
Cuando una persona intenta “calmar” su angustia interior con dulces y bocadillos, su psique no sólo no ha recibido lo que realmente quería, sino que se siente muy afligida por no comprender sus verdaderas necesidades. A veces, después de que una persona ignora y arrasa continuamente su voz interior, esta simplemente se queda en silencio:
A veces, después de todas estas acciones que ha realizado, todavía siente malestar interior, ya que con estas medicinas inútiles no sólo no ha curado las llagas de su psique, ni le ha dado alivio de los golpes que le ha dado, sino que de hecho, ha añadido más lesiones y agresiones. Pero a veces sucede que después de estas acciones equivocadas realmente se siente mejor, y su espíritu se calma dentro de él, porque los golpes, heridas y llagas que ha añadido a través de sus acciones han dejado su psique inconsciente, o ha amontonado montones de tierra y negarse a ello hasta el punto de que quede completamente oculto. Entonces ya no oirá ni el más mínimo ruido y podrá relajarse. [5]
La psique también transmite señales de alegría, no sólo de angustia. Una persona a menudo también pasa por alto estas señales y no logra expresarlas. Por ejemplo, cuando una persona cumple una mitzvá o se regocija en su oración y su psique se despierta con alegría y hitragshut , no se dará cuenta de ello, tanto por su insensibilidad general hacia su mundo interior como porque su atención está orientada a otra parte.
R. Kalonymus sostiene que la forma de lograr hitragshut y hitlahavut no es “importando” nuevos sentimientos externos a uno mismo; ya se encuentran dentro de él. Sin embargo, se les debe dar una expresión más poderosa y permitirles ejercer una mayor influencia en su conciencia:
No son nuevas emociones lo que necesitas buscar, ni un despertar iniciado celestialmente. En primer lugar, el trabajo se requiere de ti mismo, porque todo existe dentro de ti. Eres capaz de hacer hitragshut y eres una persona capaz de alcanzar el fervor; simplemente necesitas intentar conocerte a ti mismo y lo que sucede en tu interior. Tu psique está llena de señales, gritos y súplicas, y todo lo que necesitas hacer es proporcionar espacio dentro de ti mismo dentro del cual pueda revelarse y fortalecerse. Entonces llegarás a conocer y sentir tu hitragshut natural , sin necesidad de vestirte a ti mismo ni a tus necesidades. [6]
R. Kalonymus no sólo exige conciencia de sí mismo, sino que también explica cómo alcanzarla. Una persona tiene que aprender a escuchar su propio mundo interior y hacerse preguntas: ¿Está feliz mi psique y, de ser así, por qué? ¿Está triste mi psique? Si es así, ¿por qué? ¿Cuáles son los sentimientos internos que me acompañan en esta situación y cómo surgieron?
Al principio, este trabajo abarcará sólo los principales movimientos de la psique. No es aconsejable empezar con movimientos más débiles, ya que, debido a su delicadeza, no siempre queda claro su significado. Por lo tanto, se debe prestar atención a las señales más fuertes y, cuando uno las percibe, debe “darles espacio” y permitirles expresión. Esto se facilita prestándoles atención, fortaleciéndolos y permitiéndoles revelarse a través de nuestro poder de imaginación.
Ahora desarrollaremos cada una de estas herramientas individualmente.
(Continuará)
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Formas de lograr Hitragshut (continuación)
Pensamiento intenso
El pensamiento es una herramienta importante para lograr hitragshut . En opinión de R. Kalonymus, el "pensamiento" no es meramente actividad intelectual: "El pensamiento no es intelecto". [1] Más bien, el término está relacionado con la actividad de la imaginación y surge del carácter y las cualidades internas de una persona. R. Kalonymus define el "pensamiento" y su relación con la imaginación de la siguiente manera:
No debemos equivocarnos al pensar que el “pensamiento” al que aquí nos referimos como que surge del espíritu y la psique significa comprensión humana. Porque la comprensión es la ampliación e internalización de la sabiduría, pero se refiere sólo a cuestiones de sabiduría. El “pensamiento”, por el contrario, se refiere a cosas que no son sólo cuestiones de sabiduría. El pensamiento de una persona, como lo llamamos aquí, es un tipo de imaginación; se refiere a cuestiones de forma que uno puede construir en su imaginación, como la forma de la casa de alguien, etc., que uno ve en su imaginación. Y puede pensar [incluso] en cosas que no tienen forma, como si debe mostrar bondad hacia cierta persona, o algo que dijeron sus amigos.
E incluso en sus sueños, cuando ciertamente la mayor parte de su inteligencia está en reposo y dormida, todavía su pensamiento y su imaginación están activos dentro de él... Y por lo general, los sueños de una persona están de acuerdo con su carácter – especialmente aquellos sueños que provienen del pensamientos de su corazón. Y cuando no tiene ningún despertar de ninguna calidad [en su servicio Divino] entonces sus sueños también son débiles o están completamente ausentes. Porque los atributos despiertan el pensamiento, y el pensamiento despierta los atributos, desde su origen, hasta llegar a la psique. [2]
Daniel Reizer ofrece la siguiente formulación:
El pensamiento y la imaginación son dos caras de la misma moneda, siendo la distinción entre ellos la sustancia de lo que se imagina... No hay diferencia entre el pensamiento y la imaginación, porque no hay ningún objeto de imaginación. [3]
“Imaginación” se refiere a aquello que uno podría dibujar, como la forma de una casa o de personas, mientras que “pensamiento” se refiere a aquello que no tiene forma, como hacer un favor al vecino o lo que dijo un amigo.
En otro lugar, R. Kalonymus reformula su definición utilizando el término “pensamiento intenso”:
El pensamiento intenso y la imaginación son lo mismo, excepto que aquellas cosas que una persona puede dibujar en su imaginación, como la forma de una casa, una persona, etc., las ve en su imaginación, mientras que aquellas cosas que no tienen forma –como las palabras habladas– se conciben únicamente en un pensamiento intenso. [4]
R. Kalonymus enfatiza que no se puede separar el "pensamiento intenso" de la "imaginación", ya que "no puede haber pensamiento intenso sin sus formas". [5] Podemos entender esto mejor aplicando estos dos elementos a la situación de una historia: los personajes y las imágenes son la “imaginación”, mientras que la trama es el “pensamiento”. [6]
Servicio del “pensamiento” entre los grandes líderes jasídicos
Muchos maestros jasídicos enfatizaron el servicio a través del pensamiento. R. Elimelekh de Lizhensk compuso una oración especial para que “todo nuestro pensamiento sea puro, transparente, claro e intenso”. [7] Según R. Nachman de Breslov, una persona puede lograr cualquier cosa a través del pensamiento. Por ejemplo, una persona puede experimentar la entrega de su vida en su pensamiento, como, por ejemplo, durante la recitación del Shemá ; cuando llega a las palabras “con toda tu alma”, se le exige que se vea a sí mismo muriendo en santificación del Nombre de Dios. [8] Por lo tanto, la persona debe tener especial cuidado al dirigir sus pensamientos de esta manera, para que su alma no lo abandone:
Sepa que el pensamiento tiene un gran poder, y si uno fortalece e intensifica su pensamiento sobre cualquier cosa en el mundo, podrá hacerlo realidad. Incluso si uno intensifica mucho su pensamiento sobre tener dinero, ciertamente lo tendrá, y lo mismo con cualquier otra cosa. [9] Pero este pensamiento tiene que anular todo sentimiento. El pensamiento tiene que ser tan intenso que uno sea realmente capaz de renunciar a su vida en pensamiento – es decir, sea capaz de experimentar el dolor de la muerte – al aceptar sobre sí mismo en pensamiento que está completamente dispuesto a renunciar a su vida en santificación del Nombre de Dios, a través de cualquier forma de muerte. Y es posible fortalecer e intensificar el pensamiento hasta el punto de que, cuando acepta en el pensamiento que está dispuesto a entregar su vida y morir en santificación del Nombre de Dios, en realidad siente el dolor de la muerte.
Y esto es como enseñó R. Akiva ( Berajot 61): “Toda mi vida estuve preocupado por este verso ['y con toda tu alma...']: ¿cuándo podría cumplirlo? Ahora que…” Esto significa que cada vez que recitaba el Shemá , R. Akiva aceptaba sobre sí mismo los cuatro tipos de muerte impuestas por el Beit Din , y aceptaba entregar su vida con un pensamiento tan poderoso e intenso que En realidad sufrió y sintió el dolor de la muerte, como si en realidad lo estuvieran apedreando y quemando, en el sentido más literal y directo. Y este es el significado de: “Toda mi vida estuve preocupado… ¿cuándo podré cumplirlo?” En otras palabras, el solo hecho de que contemplé y acepté en mi mente “¿Cuándo podré cumplir…”, entregar mi vida en santificación del Nombre de Dios, solo esto me causó turbación y sentir y sufrir la dolor de la muerte real. Ahora que realmente ha sucedido, ¿no lo cumpliré? Porque siempre he experimentado este mismo dolor, por la mera aceptación [de la muerte] solo en el pensamiento.
Y cuando uno intensifica este pensamiento con tan gran autosacrificio, una persona realmente puede morir a causa de este dolor, como si realmente hubiera muerto esa muerte real, porque no hay diferencia entre la muerte real y el dolor que siente por la muerte. [que acepta] en pensamiento. Por eso, en el momento en que uno sienta que su alma está a punto de abandonarlo, debe distanciarse y no permanecer allí, para no morir antes de tiempo, Dios no lo quiera. [10]
Es interesante que R. Nachman ilustra el poder del pensamiento específicamente mediante cuestiones mundanas como el dinero y la vida, en lugar de utilizar ejemplos pertenecientes al ámbito espiritual, como el poder del pensamiento en la oración. Quizás quiera enfatizar que, aunque el pensamiento se percibe como algo abstracto, puede impactar incluso fenómenos mundanos, como la riqueza y la vida.
R. Nachman enseña que este pensamiento intenso debe “anular todo sentimiento” si una persona quiere maximizar su poder. ¿Cuál es el significado de este requisito? A través de una comparación de esta enseñanza con una oración compuesta por R. Natan (escriba de R. Najman y discípulo más cercano) en Likkutei Tefillot , basada en las enseñanzas de R. Najman, [11] vemos que lo que quiere decir es concentrar su pensamiento en la muerte. en santificación del Nombre de Dios, hasta el punto de que todo otro sentimiento es trascendido y borrado:
“A Ti, oh Señor, levanto mi alma” – Maestro del universo, permíteme, en Tu misericordia, entregar verdaderamente mi vida (literalmente, “alma”) en santificación de [Tu Nombre] en todo momento. , y especialmente en el momento de la recitación del Shemá , al aceptar el yugo del Reino de los Cielos, para que pueda declarar la Unicidad de Tu Nombre todos los días, continuamente, tarde y mañana, con verdadero autosacrificio por la santificación de [ Tu] Nombre con todo [mi] corazón, con dicha y gran alegría. Que pueda merecer aceptar verdaderamente sobre mí las cuatro sentencias de muerte del beit din – apedrear, quemar, matar con espada y asfixia – cuando declaro la Unicidad de Tu Nombre cada día, para que pueda estar verdaderamente y de todo corazón dispuesto a morir. todas estas muertes y sufrir todos los sufrimientos y torturas por causa de la santidad de Tu gran Nombre. Ayúdame, con Tu gran fuerza y tus múltiples misericordias, a que pueda lograr intensificar mi pensamiento sobre el verdadero autosacrificio, en un pensamiento intenso y potente, con todo el poder de los reinos interior y exterior, e imaginar en mi mente todo las [formas de] muerte y sufrimiento en todos sus detalles, con pensamiento intenso y potente, con anulación de todo sentimiento, para que pueda experimentar, en mi pensamiento y mi mente, el dolor real de la muerte y el sufrimiento, como si estuviera siendo asesinado y hecho sufrir a través de estas formas de muerte y sufrimiento por causa de Tu gran y santo Nombre, hasta el punto que mi alma casi me abandona, Dios no lo quiera. Y que no haya para mí distinción entre el sufrimiento de la muerte real y el sufrimiento imaginario en mis pensamientos y aceptado en mi corazón, de modo que tenga que superarme y detener este pensar cuando vea y discierna que mi alma está cerca de apartándose realmente de mí, Dios no lo quiera, para que no muera antes de tiempo, Dios no lo quiera. Y que Tú me ayudes y liberes, me guíes y enseñes a comportarme en este asunto verdaderamente de acuerdo con Tu buena voluntad, a aceptar el autosacrificio con verdadero amor en aras de santificar [Tu] Nombre… [12]
Estos extractos ilustran el uso de la expresión “pensamiento poderoso/intenso”, y es posible que R. Kalonymus se haya inspirado en estos textos para usar este término. Además, vemos aquí el uso del término “pensamiento” en el contexto del servicio a través de la imaginación. Ampliaremos más sobre esto en las secciones siguientes.
Traducido por Kaeren Fish
[1] Bnei Majshava Tová, pág. 13. Para una discusión sobre este tema, ver Daniel Reizer,Ha-Mareh Ke-Marah, págs. 111-113. Sus conclusiones se integran en los párrafos que siguen aquí.
[2] Jovat Ha-Talmidim , pág. 186-187.
[3] Reizer, Ha-Mareh Ke-Marah , págs.112.
[4] Hakhsharat Ha-Avrekhim , pág. 35.
[5] Ibídem.
[6] Reizer, pág. 113.
[7] R. Elimelekh de Lizhensk (capítulo 1, n. 17), pág. 26 ("Una oración antes de orar").
[8] Por ejemplo, R. Israel Meir Ha-Kohen de Radin, el Jafetz Jaim, escribe lo siguiente: Uno debe tener la intención, al recitar el Shemá , de aceptar sobre sí mismo el yugo del Reino de los Cielos –entregar su vida en santificación del Nombre de Dios – porque esto significa “con toda tu alma” – “incluso si Él toma tu alma”. Por lo tanto, el versículo dice: “Por tu causa somos asesinados todo el día”, porque es con esta orientación que uno debe recitarlo, con temor y temblor. ( Mishná Berura , Oraj Jaim 61).
[9] “El Secreto”, una película de Ronda Byrne (a la que luego siguió un libro con el mismo nombre) ha disfrutado de un tremendo éxito en todo el mundo, incluido Israel. Byrne sostiene que sólo a través del pensamiento, una persona puede "atraer" cualquier cosa, negativa o positiva, hacia sí misma. Según Byrne, el poder del pensamiento positivo se puede utilizar en diferentes áreas de la vida, incluidas las relaciones, el dinero y la salud. No hay duda de que muchas fuentes de Cabalá y Jasidut apoyan el concepto del poder de pensar, como ilustramos en este capítulo (y especialmente en la cita de R. Najman). Sin embargo, existen algunas diferencias fundamentales entre el enfoque propuesto por Byrne y la actitud hacia el poder del pensamiento en la Cabalá y el jasidut . Parte de la forma en que Byrne presenta el asunto es engañosa, pero el alcance de nuestra discusión no permite una mayor elaboración.
[10] Likkutei Moharan (Jerusalén, 5753), Kama , siman 193.
[11] De acuerdo con la enseñanza de R. Nachman de convertir las enseñanzas en oraciones: “Cuando uno convierte una enseñanza en oración, esto crea un gran deleite en lo Alto” ( Likkutei Moharan , Batra , siman 25).
[12] R. Natan de Rimanov, Likkutei Tefillot (Jerusalén, 5749), parte I, oración 87.
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Shiur #26: Servicio jasídico de Dios (continuación)
Formas de lograr Hitragshut (continuación)
Usando el pensamiento
Para despertar la psique a un estado de hitragshut y hitlahavut , una persona debe usar su poder de pensamiento y concentrarse en las emociones, para las cuales el pensamiento sirve como base o plataforma. La emoción requiere un hábitat en el que crecer, para que la psique pueda revelarse. Ésta es la “plataforma” a la que se refiere R. Kalonymus:
¿Y cuál es la plataforma para la activación de la psique? El pensamiento intenso es el comienzo de la plataforma sobre la cual [la psique] se manifestará, perdurará y ganará la fuerza para activarse aún más. [1]
Podemos entender esto examinando un ejemplo cotidiano. Si una persona hace daño a su amigo pero éste presta poca atención a la ofensa porque está ocupado con otras cosas, su ira disminuirá gradualmente. Si por el contrario, dedica todo su tiempo a pensar en qué pasó, cuánto dinero perdió, etc., este pensamiento activará sus emociones, llevándole a un estado de gran ira. Incluso después de que su enojo finalmente disminuya, si en algún momento posterior piensa en el episodio y una vez más se concentra en el alcance del mal, los daños que sufrió, etc., su enojo volverá a surgir, tal como lo hizo anteriormente. . Vemos que es el pensamiento el que despierta la emoción y la permite crecer y desarrollarse. Esto se aplica no sólo a las emociones negativas, como en este ejemplo, sino también a las emociones positivas.
Utilizar el propio pensamiento de esta manera no es una actividad “intelectual”. Uno simplemente tiene que pensar en lo que está haciendo al realizar las mitzvot . Es preferible elegir mitzvot que sean ocasionales y que impliquen un período de tiempo separado, como Shabat o festividades, en lugar de la oración, que es muy frecuente. Cuando llega Shabat, uno piensa en el significado del comienzo de Shabat, cómo Shabat afecta su vida personal y familiar, su inmersión en la mikve , su caminata hacia la shul, su comida en la mesa de Shabat, etc.:
Por lo tanto, si deseas exponer y fortalecer los movimientos positivos de la psique, debes proporcionarles una plataforma. Fortalece tu santo pensamiento para que puedas pensar en la santidad del asunto que ha excitado tu psique, no de una manera intelectual y analítica, sino más bien con un pensamiento simple y general...
Es mejor comenzar con una mitzvá que implique cambios en diferentes parámetros, como Shabat, que implica un cambio en el tiempo (que ocurre sólo un día a la semana), y en tu vestimenta y la de todos tus familiares y amigos, y en esa toda la casa se ve diferente. Y especialmente las festividades, y Pesaj, porque entonces os resultará más fácil fortalecer y ampliar vuestro pensamiento.
Después de descubrir el pensamiento intenso a través de mitzvot como estas, podrás ejercitar el pensamiento que activa tu psique incluso en relación con las mitzvot habituales del día a día . [2]
Después de usar su pensamiento de esta manera, una persona puede volverse más consciente de las emociones que se despiertan en su interior cuando realiza mitzvot , y luego puede fortalecerlas hasta el punto de sentirlas con todo su cuerpo y toda su conciencia. Incluso cuando una persona no está en un estado de hitragshut , puede recordar experiencias previas de hitragshut y despertarlas de nuevo. Por ejemplo, podría recordar su participación en una ocasión alegre en torno a una mitzvá , la oración ne'ila en Yom Kipur, etc.
Pensamiento e imaginación intensos
R. Kalonymus afirma que el pensamiento intenso debe hacer uso de “imágenes” –productos de la imaginación: “No puede haber pensamiento intenso sin sus imágenes”. [3]
El poder del pensamiento intenso se amplía cuando lo aumentamos con imágenes en nuestra mente. Para ilustrar: si una persona quiere pensar en un amigo cercano que está lejos y centrarse en su amor por ese amigo, no hay duda de que es más fácil hacerlo si mira una fotografía suya o, alternativamente, , evoca una imagen de él en su mente. Cuanto más detallada es la imagen, más firmemente permanece en su mente, y entonces su pensamiento también puede ser más poderoso y las emociones pueden despertarse. De manera similar, R. Kalonymus instruye al lector a usar el poder de su imaginación para despertar hitragshut y hitlahavut en su servicio a Dios.
Dado que R. Kalonymus dedica una extensa discusión al tema de la imaginación, abordaremos este tema por separado. Parte de la discusión continúa con este enfoque en el aumento de hitragshut y hitlahavut por medio de la imaginación.
Métodos para el estudio de la Torá, Aggada y Cabala
El uso del pensamiento intenso y la imaginación también debe aplicarse a ciertas áreas del estudio de la Torá. No se debe hacer ningún cambio en el ámbito de estudio talmúdico-halájico, pero cuando se trata del Tanaj , el estudiante debe imaginar los eventos que se registran y sentirse completamente parte de ellos. Esta es la forma en que se deben leer las historias de los antepasados, la experiencia de Am Israel en Egipto o cualquier otra narración bíblica. La exégesis de Jazal en el midrash y el Zohar debe utilizarse para dar vida a los personajes bíblicos y sus acciones, de modo que el lector sienta que realmente está experimentando los acontecimientos, en lugar de leerlos de forma desapegada. [4] (Una sección de nuestra futura discusión sobre “imaginación” está dedicada a este tema.)
Alcohol
Beber alcohol también es eficaz para despertar emociones y es otra forma de hacer que la psique se revele: “El consumo de alcohol, practicado por los jasidim , tiene gran importancia”; "El alcohol despierta el corazón de una persona". [5] El jasidut siempre ha recurrido a ayudas externas para activar la psique al servicio de Dios. [6]
Si el jasid es un individuo refinado que bebe en cantidades limitadas e incluye a sus compañeros jasidim en la experiencia, entonces el alcohol puede traer grandes beneficios. La condición previa para una influencia positiva es que se beba por causa del servicio Divino:
Un jasid que es refinado y busca intensamente restablecer el contacto con su yo interior dice: “Me despertó nada más que una bebida, y a través de ella un poco de mi psique ahora se ha revelado…”
Tú deberías hacer lo mismo: beber con compañeros jasidistas que sean refinados, con este fin y de esta manera, para lograr hitragshut y un mayor servicio Divino con una psique revelada. Y dado que es con este propósito y con esta preparación y en una reunión jasídica que emprendes este despertar y bebes, por lo tanto, el estímulo ordinario que sentirás asume, desde el principio, forma sagrada; será hitragshut en el servicio Divino, por el bien de la fe, el temor y el amor de Dios. [7]
Se proporciona más información a este respecto a los miembros de la comunidad Bnei Majshava Tova . Aquí se anima a hacer un esfuerzo incluso a alguien que tiene problemas para beber:
Es una buena costumbre beber juntos de vez en cuando, pero no simplemente emborracharse y pasar el tiempo, Dios no lo quiera. Los jasidim utilizan este método para unir al grupo. Beber también afloja y despierta la naturaleza animal, lo que añade pasión y vigor a nuestros esfuerzos. Si la mala salud le impide beber, Dios no lo quiera, puede diluir su bebida y participar de todos modos. [8]
La bebida debe ser tratada como un proceso que prepara a uno para la revelación de la psique y al que debe seguir cantando, bailando y estudiando juntos. En nuestro próximo shiur , examinaremos con más detalle las siguientes dos etapas: la música y el baile.
(Continuará)
Traducido por Kaeren Fish
[1] Hakhsharat Ha-Avrekhim , pág. 31.
[2] Ibídem. pag. 33.
[3] Ibídem. pag. 35.
[4] Ibídem. págs. 79-89. En estas páginas, R. Kalonymus demuestra cómo se puede revivir la historia de Am Israel en Egipto.
[5] Hakhsharat Ha-Avrehim , pág. 113.
[6] Según el Ba'al Shem Tov, beber neutraliza los deseos corporales, liberando así a la persona para la actividad espiritual, como se ilustra en su famosa parábola: “Esto podría compararse con un rey cuyo único hijo fue llevado al más duro cautiverio. Pasó mucho tiempo y las esperanzas de redimirlo y devolverlo a su padre se desvanecieron. Después de muchos años, recibió una carta de su padre, el rey, instándolo a no perder la esperanza y a no olvidar su dignidad real entre los salvajes de los alrededores, porque todavía había esperanzas de que sería devuelto a su padre por medio de diferentes procesos, ya sea en guerra o en paz, etc. Inmediatamente el hijo del rey se llenó de una gran alegría, pero esta era una carta secreta, y no podía mostrar su alegría abiertamente. Así que fue con la gente de su pueblo a la taberna, donde bebieron vino y otras bebidas alcohólicas, y allí se alegraron físicamente con el vino, mientras él se regocijaba con la carta de su padre. Ahora bien, de manera similar, el mandamiento de disfrutar el Shabat se cumple a través del cuerpo, que es físico, mediante el comer y beber, de modo que el tzadik puede participar del otro tipo de alegría: el regocijo del alma. en apegarse al Dios bendito todo el día” ( Toldot Yaakov Yosef , Parashat Kedoshim , 1). En contraste con el Baal Shem Tov, R. Najman enfatiza la ampliación de la mente y el pensamiento que conlleva el alcohol: “Uno debe mantenerse alejado de la embriaguez y tener cuidado de no beber más de lo que puede para no beber más de lo que puede. Embriagarse, por una pequeña cantidad, según sea necesario, es beneficioso para expandir la mente…” ( Likkutei Moharan , Tinyana 26). Para más información sobre beber como tikún y el saludo “ le-jaim ”, véase A. Wertheim, Halakhot Ve-Halikhot Be-Chasidut (Jerusalén, 5749), págs. 221-225.
[7] Hakhsharat Ha-Avrekhim , págs. 112-113.
[8] Bnei Majshava Tová , pág. 56 [ Comunidad consciente : una guía para el trabajo interior , transl. y con una introducción de Andrea Cohen-Kiener (Jason Aronson, 1996), p. 95].
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Shiur #27: Servicio jasídico de Dios (continuación)
Formas de lograr Hitragshut (continuación)
Nigunim y el baile
El lugar y la importancia de los niggunim y la danza en jasidut son bien conocidos. [1] Ambas son formas de servicio Divino para todos los efectos y, en consecuencia, merecen una atención profunda.
Es apropiado que después de beber alcohol se dedique una cierta cantidad de tiempo a los niggunim y al baile:
Después de beber un poco, canta una canción conmovedora, tal vez Yedid Nefesh , Adon Olam , Mizmor Le-David Hashem Ro'i Lo Echsar , etc. Si te sientes impulsado a bailar, ¡baila! Siempre y cuando tengas cuidado de no pasar todo el tiempo bebiendo, cantando y bailando. [2]
R. Kalonymus, un hombre de gran sensibilidad que también era un músico talentoso (tocaba el violín y componía melodías que se hicieron populares entre sus masas de seguidores), explica detalladamente el mundo de la música y el canto. Afirma que "el mundo de la música es sumamente elevado" y que una melodía tiene un gran poder e influye en una persona incluso si ignora cómo sucede esto. Al mismo tiempo, R. Kalonymus explica una idea diferente sobre el poder de la música.
Una canción revela y despierta a una persona; puede verse como una de las “llaves” de la psique o del alma. Siendo esto así, ¿cómo es posible que haya jazanim y otros que cantan pero que sin embargo están lejos de Dios? Su respuesta es que el niggun tiene el efecto de exponer el alma, pero el efecto de esta exposición y descubrimiento en su comportamiento depende únicamente de la persona misma. Algunas personas canalizan la experiencia hacia la fiesta y la decadencia, mientras que otras incorporan el despertar espiritual a su servicio a Dios.
Existe una correspondencia entre la psique y la música. La naturaleza de una melodía es que sube y baja, se vuelve más fuerte y más débil. Hay partes más relajadas y otras más enérgicas; a veces es feliz y en otras expresa tristeza. R. Kalonymus sostiene que esta naturaleza innata de la música corresponde al movimiento de la psique, que también se caracteriza por altibajos, alegría y tristeza, etc.[3]
¿Hay canciones especiales que sean especialmente dignas de cantar? R. Kalonymus escribe: "No es necesario que compongas tus propias canciones. Si alguien quisiera beber vino, no dirías que necesita plantar un viñedo". [4] Los niggunim existentes están bien; no hay necesidad especial de componer otros nuevos.
Dado que el mismo pasaje también menciona melodías originadas en otras naciones, quizás podríamos concluir que según R. Kalonymus es posible hacer uso incluso de melodías "no judías", siempre que estén dirigidas al servicio Divino. Su consejo sobre cómo utilizar un niggun en el servicio Divino es el siguiente:
Toma alguna frase musical, dirígete a un lugar tranquilo y privado – o simplemente cierra los ojos – y recuerda que estás en la presencia de Dios. Con tu corazón temblando, estás aquí para derramar tu alma ante Dios usando la música y la voz, cantando desde lo más profundo de tu ser. Inevitablemente, comenzarás a sentir el surgimiento de tu alma, su gran alegría y deleite. Al principio eras tú cantándole a tu alma – para despertarla – y ahora sientes que el alma canta su propia canción. [5]
Un sentimiento de “sueño” es bastante común en la experiencia religiosa, aunque aquí R. Kalonymus se refiere específicamente al servicio Divino de la música. Al principio, una persona siente que está "aparte" de sí misma. Siente su boca moverse y darle forma a la letra de la canción; siente su cuerpo moverse al ritmo de la música, pero nada se despierta en él. Tiene que trabajar duro para superar esta “personalidad dividida” y crear unidad entre su interior y su exterior; luego “siente el alma cantando su propia canción”. Por lo tanto, uno no debe desanimarse si en las primeras etapas de su servicio Divino siente una falta de identificación con lo que está haciendo. A veces es necesario activar el hitragshut “artificialmente” (como se analizó anteriormente en el contexto de la danza).
El derramamiento del alma y la comunicación con Dios generalmente se lleva a cabo con palabras, pero la música también es un lenguaje, y una persona debe ser consciente de que puede hablar con Dios cantando una canción. A veces la canción expresa un grito, otras una petición, pero también puede expresar un anhelo de caricia, como un niño pequeño acurrucado junto a su padre, movido simplemente por el deseo de cercanía:
En todo el ámbito de la expresión del alma, tenemos mucho que aprender de los niños. Los niños se comportan con total ausencia de artificios y pretensiones. El alma misma del niño se expresa en cada una de sus actividades. Él es transparente. Su alma brilla en todo lo que hace, incluido este acercamiento que describimos, este alma que fluye de padre a hijo. A veces, cuando cantas tendrás esta experiencia. No hay palabras, no hay nada que decir, no hay nada que necesites. Aún así el alma está llena de alegría; ella canta suavemente: "Oh Dios, oh Dios mío". [6]
Sin embargo, no es sólo a través del anhelo que uno es capaz de descubrir la psique y hablar con Dios. Lo mismo es posible a través de nigunim alegres y de la danza.
Al cantar niggunim , uno debe concentrarse en elevar el alma. No es necesario alzar la voz; Incluso un suave murmullo se puede escuchar en lo Alto:
Cuando estés con tus compañeros, mientras oran o comen o cantan en alguna ocasión, canta con ellos... Quieres usar tu voz... para elevar tu alma. La Torá lo describe así: “Cuando el músico tocaba, el espíritu de Dios descendió sobre él” ( Melajim II 3:15). O, para traducirlo de manera ligeramente diferente: cuando el músico se convierte en música, el espíritu de Dios está sobre él. En este nivel, el canto es como un palio nupcial bajo el cual se unen los novios. (Sólo puedo insinuar estos asuntos.) [7]
Un niggun tiene el poder de unir a los novios. El simple entendimiento de esta idea es que en una boda, los novios están rodeados de sus seres queridos, quienes se regocijan con ellos en su momento de alegría suprema, y bailan con fervor, sumándose a la alegría de los novios y su amor. uno para el otro. Según el significado interno de la idea, la música puede lograr la unificación entre el Santo, bendito sea, y la Shekhina . [8] En este contexto, es interesante observar una enseñanza de R. Nachman sobre el poder unificador de la música, tanto en términos del regocijo de los novios, como se discutió anteriormente, como en el vínculo fraternal entre quienes se reunieron a su alrededor. , cantando y bailando:
La esencia de la música y los instrumentos musicales fue introducida en el mundo por Levi, como se enseña en el Zohar ( Shemot 19a): … “Leah dijo: 'Esta vez mi marido se unirá ( yelaveh ) a mí' ( Bereshit 29:34) . En ese momento, ahora que Levi había nacido, sería a través de él que se introduciría en el mundo la dimensión de la música y los instrumentos musicales. Sin duda, 'Esta vez mi marido se unirá a mí', porque la unión de dos entidades se produce a través de la música y los instrumentos musicales”. Entienda esto. Y este es el significado de los instrumentos que se tocan en una boda. [9]
Traducido por Kaeren Fish
[1] Para más información sobre la música enjasidut, consulte MS Gishuri,Negina Ve-Chasidut(Jerusalén, 5712); RS Zalmanov,Sefer Ha-Niggunim1 (Brooklyn, 5745), págs. 13-42. Para más información sobre la danza enjasiduten general y las enseñanzas de R. Nachman de Breslov en particular, consulte M. Fishbein, "Mahol La-Tzaddikim: Torat Ha-Rikkud Etzel Rav Nachman Mi-Breslov", en E. Etkes et al. (eds.),Be-Ma'agalei Chasidim – Kovetz Mechkarim Le-Zikhro shel Profesor Mordechai Vilansky(Jerusalén, 5760), págs.
[2] Bnei Majshava Tová, pág. 57.
[3] Hakhsharat Ha-Avrekhim, pág. 114.
[4] Ibídem. pag. 113.
[5] Ibídem. pag. 114
[6] Bnei Majshava Tová, pág. 115 [Comunidad Consciente, p. 69].
[7] Ibídem.
[8] Así, por ejemplo, R. Ephraim de Sadilkov, nieto del Ba'al Shem Tov, escribe: "Una persona sabia percibe las cosas correctamente. Mira y actúa siempre con el propósito de unificar al novio y a la novia – que significa unificación del Santo, bendito sea Él, y laShekhina" (Degel Machaneh Ephraim,Parashat Teruma).
[9] Likkutei Moharan,siman237.
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Por el Dr. Ron Wacks
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Dedicado por las familias Sabias y Etshalom.
en memoria del rabino Aaron M. Wise,
cuyo ihrzeit es 21 Tamuz. Yehi zikhro barukh.
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Shiur #28: Servicio jasídico de Dios (continuación)
El papel de la imaginación
La imaginación es la capacidad de crear imágenes en la mente, de evocar en el pensamiento las diferentes entidades y cualidades que uno ha percibido a través de sus sentidos. La imaginación también nos permite crear nuevas imágenes, cosas que no existen en la realidad. Según el Rambam, la imaginación es la composición de imágenes basada en la gama de sentidos:
La imaginación es aquella facultad que retiene las impresiones de las cosas perceptibles a la mente después de que han dejado de afectar directamente a los sentidos que las concibieron. Esta facultad, combinando algunas de estas impresiones y separando otras unas de otras, construye así, a partir de ideas originalmente percibidas, algunas de las cuales nunca ha recibido ninguna impresión y que no podría haber percibido.[1]
Si por ejemplo una persona ve un pájaro en vuelo y guarda esta imagen en su mente, y más tarde ve un barco de hierro y guarda también esta imagen en su mente, su imaginación le permitirá combinar las dos imágenes. y podrá imaginarse el barco volando en el aire. Podría preguntarse: “¿Por qué, en efecto, un barco de hierro no debería volar?” y esta imagen podría llevarlo a desarrollar algún tipo de modelo de avión. Este tipo de proceso caracteriza el pensamiento de los inventores y otros individuos creativos cuya fértil imaginación los lleva a crear y producir cosas nuevas.[2]
Sin embargo, la imaginación inspira algo más que descubrimientos científicos. Ocupa un lugar importante en todas las áreas de la creatividad y el arte, la arquitectura, el diseño, la música y la literatura. Los productos de la imaginación se reflejan en la profecía y en la literatura que fluye de ella – es decir, en todas las áreas de la Torá. La mirada más breve a las enseñanzas de Chazal revela el rico mundo de imágenes que crearon.[3] De hecho, en cada ámbito en el que se estimula la imaginación deja huella e impacto.
Una persona es capaz de imaginarse caminando por una tierra lejana incluso si nunca ha estado allí. Puede “visitar” el Templo, aunque ya no esté en pie y nunca lo haya visto, basándose únicamente en las descripciones de sus dimensiones y apariencia. Se pueden encontrar ejemplos de esto en pinturas o modelos del Templo que los artistas han creado para mostrar su aspecto. Analizaremos este ejemplo en detalle a continuación.
¿Por qué R. Kalonymus dedica el debate a la imaginación?
La imaginación ocupa un lugar importante en las enseñanzas de R. Kalonymus, con especial énfasis en el uso de imágenes guiadas, es decir, usar la imaginación consciente y deliberadamente para crear diferentes imágenes para diversos propósitos. La imaginación es un medio para revelar el alma y lograr hitragshut y hitlahavut , cuya importancia en el servicio Divino ya se ha discutido. El uso de la imaginación también es una parte importante del cultivo y entrenamiento de los profetas judíos, y dado que R. Kalonymus aspira a brindar orientación en “el servicio de la profecía”, considera el uso de la imaginación como una habilidad crítica para el pueblo judío. , "hijos de los profetas". (Discutiremos esto más a fondo en nuestra discusión sobre la profecía).
En este shiur , abordaremos la idea de la imaginación en la filosofía judía anterior a la época de R. Kalonymus. El amplio y amplio uso de la imaginación por parte de R. Kalonymus podría sorprender al lector que no esté familiarizado con este ámbito. Se espera que la siguiente descripción general arroje luz sobre la actitud de muchos eruditos judíos hacia la imaginación y las enseñanzas de las cuales R. Kalonymus extrajo los pilares de su enfoque.
La imaginación en el pensamiento judío
La imaginación aparece por primera vez en nuestras fuentes en las descripciones de la profecía, donde juega un papel importante.[4] Como declara el profeta Oseas:
También he hablado por los profetas, y he multiplicado visiones, y he usado símiles [o “imágenes”] por medio de los profetas. ( Oseas 12:11)
Los comentaristas señalan que Dios se revela a los profetas a través de diferentes imágenes, como explica Radak en su comentario sobre este versículo: “'Y he usado símiles por medio de los profetas' – como el símil propuesto por Yishayahu, 'Mi amado tenía una viña'. ….'” De manera similar, el Malbim enseña: “La imaginación es donde el profeta percibe imágenes que simbolizan su profecía, como una rama de almendro, una olla rebosante o una canasta de frutas de verano”. Sólo Moshé experimentó un nivel único de profecía, en el que no profetizó por medio de imágenes, sino en comunicación directa e inmediata de Dios, como Dios testifica acerca de él:
“Con él hablo boca a boca, manifiestamente, y no en palabras oscuras…” ( Bamidbar 12:8)
Rashi explica que esto significa que Moshé pudo percibir y comprender directamente lo que Dios le transmitió. Nuestros Sabios usan la metáfora de un espejo o una lámina de vidrio para ilustrar la distinción entre la profecía de Moshé y la de los otros profetas:
¿Qué diferencia a Moshé de todos los demás profetas? Hubo una diferencia de opinión a este respecto entre R. Yehuda bar Ilai y los Sabios. R. Yehuda dijo: Los [otros] profetas percibirían [su profecía] [como] a través de nueve paneles de vidrio, como está escrito ( Yejezkel 43:3), “Y la apariencia de la visión que vi…”, mientras que Moshé percibió [su profecía] [como] a través de un solo panel de vidrio, como está escrito ( Bamidbar 12:8), “manifiestamente y no en discursos oscuros”. Los Sabios dijeron: Todos los [otros] profetas percibieron [sus profecías] [como] a través de un cristal sucio, como está escrito ( Oseas 12:11), “y multipliqué visiones y usé símiles [o 'imágenes'] por medio de los profetas”, mientras que Moshé percibió [su profecía] [como] a través de un vidrio pulido, como está escrito ( Bamidbar 12:8), “y contempla la semejanza de Dios”. ( Vaikrá Rabá 1)
Aunque la profecía de Moshé, que fue superior a la de todos los profetas que le siguieron, no incluía imágenes, símbolos o símiles, no se puede negar ni menospreciar el hecho de que todas las demás profecías fueron percibidas mediante la imaginación.[5] Según el Rambam, con respecto a cualquier persona excepto Moshé, la perfección más elevada del hombre es la perfección del intelecto junto con la perfección de la imaginación. La perfección intelectual puede ser el nivel requerido de un filósofo, pero la perfección de la imaginación es necesaria para un profeta, para que pueda percibir el concepto intelectual o la sabiduría Divina visualmente, en un sueño o visión. Esto le permite desempeñar el papel de instruir y guiar a las masas, lo que, como sabemos, implica el uso de símiles y metáforas para ilustrar conceptos, ideas y mensajes.[6]
Traducido por Kaeren Fish
[1] Shemoná Perakim , cap. 1. Traducción tomada de Los ocho capítulos de Maimónides sobre ética , editada, anotada y traducida con una introducción de Joseph I. Gorfinkle (NY: Columbia University Press, 1912).
[2] Cf. la visión del Rambam en Shemonah Perakim (arriba, n. 1), que sostiene que un barco de hierro volador es una imposibilidad en la realidad (el avión moderno todavía está a varios siglos de distancia en su época), pero que, sin embargo, puede concebirse a través del poder de la imaginación.
[3] Incluso en discusiones puramente halájicas encontramos el funcionamiento de la imaginación, cuando la gemara postula situaciones legales y halájicas extrañas e improbables y las aborda en términos halájicos.
[4] De los estudios que se han centrado en la imaginación en el pensamiento judío, merece especial mención el exhaustivo y exhaustivo trabajo de E. Wolfson, Through a Speculum that Shines: Vision and Imagination in Medieval Jewish Mysticism (Princeton, 1994), que se centra principalmente en sobre la Cábala temprana y sobre la filosofía judía durante el período Geónico y la Alta Edad Media. El Prof. Haviva Pedaya también sienta una base conceptual para la discusión de la imaginación en la visión profética; véase H. Pedaya, Ha-Mareh Ve-Ha-Dibbur: Iyyun Be-Tiv'ah shel Chavayat Ha-Hitgalut Be-Mistorin Ha-Yehudi (Los Ángeles, 5762).
[5] El Rambam enseña: “La imaginación no tiene lugar en la profecía de [Moshé], de bendita memoria; más bien, Dios le dotó de conocimiento profético sin su mediación…” (Guía de los Perplejos, cap. 2.)
[6] Véase Y. Levinger, Ha-Rambam Ke-Filosof U-Ke-Posek (Jerusalén, 5750), pág. 26. Véase también Guía de los Perplejos II:36. El cabalista R. Yehuda Chait ofrece una explicación diferente para la proliferación de metáforas e imágenes entre los demás profetas: Debido al abrumador resplandor de la iluminación Divina, el hombre –incluso los profetas– sólo puede percibirlo a través de muchos niveles de protección (algo así como el necesidad de equipo especial para poder mirar el sol). El número de barreras que una persona necesita depende de su nivel espiritual, y de la misma manera el grado de dependencia de metáforas y símbolos depende del nivel del profeta. Véase Ma'arekhet Ha-Elohut im Perush Minchat Yehuda (Jerusalén, 5768), Sha 'ar Ha-Adam , cap. 10, págs. 239-240. (Ver también R. Jaim Vital, Sha'arei Kedusha , parte IV, en Ketavim Chadashim Le-Rav Jaim Vital z”l [Jerusalén, 5748], p. 11.) Para más información sobre la visión de la imaginación del Rambam, ver H Kreisal, “ Chakham Ve-Navi Be-Mishnat Ha-Rambam U-Bnei Chugo ”, Eshel Beer Sheva 3 (5746), págs. Véase también el libro integral sobre profecía de Haim Kreisal, con discusiones sobre la imaginación y su lugar en la profecía entre diferentes escuelas de filosofía judía durante la Edad Media: Profecía: La historia de una idea en la filosofía judía medieval (Dordrecht, 2001).
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Shiur #29: Servicio jasídico de Dios (continuación) –
La imaginación en la Cabala
El hecho de que los profetas hicieran uso del poder de la imaginación en sus visiones es de gran importancia para comprender la Cabala, que se ve a sí misma, en muchos sentidos, como una continuación de la tradición profética. La Cabala hace un uso extensivo de un sistema bien desarrollado de metáforas e imágenes para describir los mundos superiores. Es imposible entender la mayor parte de la literatura zohárica y la Cábala del Ari a menos que uno parta del supuesto de que se trata de literatura visionaria: revelación suprema que adopta diversas formas imaginadas, tal como en las visiones de Yishayahu, Yejezkel y otros. profetas.
Consideremos las palabras de R. Moshe Jaim Luzzatto (Ramjal), explicando cómo el profeta logra estas “visiones proféticas”:
[Está escrito,] ( Oseas 12:11), “He usado símiles en manos de los profetas”, y acerca de Moshé, nuestro maestro, se dice ( Bamidbar 12:8), “manifiestamente, y no en acertijos ” – implicando que para otros [profetas], Dios habló en acertijos [o metáforas]. Y también está escrito allí, "y habla con él en un sueño", y nuestros Sabios aplicaron a esto la enseñanza ( Berajot 57a): "Un sueño es la sexagésima parte de la profecía". Y esto es porque a los profetas no les es permitido contemplar la Gloria Suprema tal como es; más bien, la gloria que se les revela introduce en sus corazones visiones proféticas, que son como vestiduras y metáforas de las ideas que deben llegar a su intelecto, como todas las metáforas y acertijos del mundo. Sin embargo, su percepción no es la misma que la forma natural de percepción humana; más bien, es una [forma de] percepción que está imbuida en ellos y un conocimiento que se les imprime, de modo que no admite duda, ni necesidad de investigación, ni signos que lo prueben. Más bien, les resulta claro, sin lugar a dudas, que es la Gloria de Dios la que se les revela y la que les habla y que es Él Quien ha introducido estas visiones proféticas en sus corazones. Y también quedan impresionados con el conocimiento de que pueden llegar a la interpretación de la visión y del enigma y pueden percibir lo que el Santo Señor desea revelarles. Esto es como escribió el Rambam en el capítulo 7 de sus Leyes de los Fundamentos de la Torá (ley 3): “Cuando a un profeta se le informa de un mensaje en una visión, se le concede en imágenes metafóricas. Inmediatamente, la interpretación de las imágenes queda impresa en su corazón y conoce su significado”. [1]
Todos los profetas, a excepción de Moshé, recibieron su profecía a través de visiones y enigmas. Su profecía era “cierta” en el sentido de que el profeta no tenía dudas de que la profecía venía de Dios. Además, el profeta no inventó las imágenes él mismo, sino que las recibió como un mensaje divino. Las imágenes eran necesarias ya que el profeta no podía percibir ni comprender la palabra de Dios sin una “vestimenta” terrenal.
Ramjal hace una distinción entre dos tipos de metáforas que aparecen en las profecías, las “metáforas de atributos”, que representan la Divinidad y sus manifestaciones en el mundo, y las “metáforas de acciones”, que describen las acciones de Dios en el mundo. En las “metáforas de atributos”, el profeta comprende inmediatamente el significado de la imagen que ve, pero cuando se trata de “metáforas de acción” a veces necesita ayuda:
Debe hacerse una distinción entre metáforas de atributos y metáforas de acción. En otras palabras, hay metáforas en las que la gloria de Dios se representa en términos de Sus atributos y comportamiento [general], y hay metáforas que representan la acción [específica] que Él realiza. Por ejemplo, cuando el Dios bendito quiera revelarse al profeta como benéfico y compasivo, se revelará como un anciano, como está escrito ( Daniel 7:9), “y se sentó un Anciano de Días…”. desea revelarse como un poderoso vencedor sobre Sus enemigos, se revelará como un guerrero, como enseñaron nuestros Sabios ( Mekhilta , Yitro 20:2), “Él se reveló en el Mar [Roed] como un joven fuerte, y se reveló en el Monte Sinaí como un anciano” ( Chagiga 14a) – porque un joven es apto para la guerra, mientras que un anciano es apto para sentarse y estudiar. Las metáforas que describen Sus acciones, por otro lado, son como la visión de Yirmiyahu del bastón de almendras y de la olla hirviendo, la escalera de Yaakov, el rollo de Yejezkel, la medida efa de Zejaria y la menorá de oro. Con respecto a las metáforas de los atributos, cuando el profeta percibe la gloria de Dios a través de estas imágenes, su significado le resulta inmediatamente claro. Pero el profeta no siempre comprende las metáforas de la acción hasta que se las interpreta, como encontramos en algunos casos, como ( Zacaria 4:5), “Entonces el ángel... me dijo: '¿No sabes lo que son estas metáforas? ¿son?' Y dije: 'No, mi señor'”, y como explica el Rambam al respecto. [2]
El lenguaje de las imágenes proféticas tiene su continuación en la literatura cabalística. Así, por ejemplo, en la explicación de Ramjal sobre la esencia de las sefirot –los componentes básicos de la Cábala–, sostiene que las sefirot se revelan en imágenes proféticas:
Era la voluntad del Dios Supremo que [las sefirot ] fueran percibidas como iluminación y, a través de imágenes proféticas, aparecieran en las formas mediante las cuales nos referimos a ellas, es decir, como rostros, mundos, vestimentas, ascensos y descensos, y similares. . Pero como sabemos, esto no es lo que estas fuerzas son en realidad, Dios no lo permita; más bien, aparecen como tales en imágenes proféticas, porque como está escrito: “He usado símiles en manos de los profetas”, lo que significa que el Dios bendito oculta el contenido de Su profundo pensamiento en estas metáforas proféticas. [3]
Si esto es así, y conceptos fundamentales de la Cabalá como sefirot y partzufim son imágenes proféticas, entonces llegamos a la conclusión de que R. Shimon bar Yochai y el Ari experimentaron visiones – y de hecho hay maestros cabalísticos que lo declararon explícitamente. Por ejemplo, el autor de Chemdat Ha-Yamim se refiere a R. Shimon bar Yochai como “Rashbi el profeta”, [4] y R. Naftali Bachrach, en su obra Emek Ha-Melekh , de manera similar se refiere al Ari como un profeta: “por medio de un profeta, como el Ari… quien transmitió, por inspiración Divina, todos los secretos de la reencarnación”. [5]
R. Tzadok Ha-Kohen de Lublin, uno de los más grandes maestros del jasidut y la cábala, concluye que el lenguaje de la cábala luriánica, con todos sus muchos conceptos e imágenes, no puede entenderse de otra manera que no sea como una visión profética:
Porque se sabe que [el Ari] no inventó metáforas para adornar sus palabras, porque si lo hubiera hecho, ¿por qué elegiría estas metáforas en particular? Además, ciertamente requeriría una enorme cantidad de tiempo pensar en cómo revestir un mensaje con una metáfora de manera que el significado fuera claro. Más bien, llegó a todos sus pensamientos al ver cosas ocultas, y vio toda esta visión de la misma manera que Yejezkel tuvo su visión del carro celestial... que es un modo de percepción que contiene algo de inspiración y profecía Divina. [6]
Esto nos dice que el lenguaje de las imágenes y las visiones es común tanto a la profecía como al lenguaje cabalístico, y en ambos casos las imágenes tienen su origen en la visión profética.
Es importante destacar que R. Kalonymus también considera las descripciones visionarias de la Cábala como profecía: “Los cabalistas también… perciben visiones de profecía”. [7]
La ordenación del pensamiento concentrado combinado con la imaginación es fundamental para el servicio cabalístico. R. Pinchas Eliyahu de Vilna escribe en su Sefer Ha-Brit : [8]
No consideréis la cuestión del pensamiento y la imaginación como algo sin importancia, porque todas las grandes acciones realizadas en los mundos superiores se logran a través de los kavvanot y yichudim de los [mundos] inferiores, y son simplemente el trabajo del pensamiento... Porque el pensamiento tiene mayores beneficios. poder que el hablar, y el hablar tiene más poder que la acción. Toda la dimensión de la inspiración divina también se obtiene a través del pensamiento… La profecía también se realiza sólo a través del pensamiento y la imaginación, como está escrito, “y usé símiles de manos de los profetas” ( Oseas 12:11). [9]
Esto arroja luz sobre un área importante del servicio Divino cabalístico a lo largo de las generaciones: el uso del pensamiento y el poder de la imaginación. Todo el servicio de yichudim (unificaciones) [10] y kavvanat se basa en el pensamiento y su capacidad para influir en los mundos superior e inferior, así como en el hombre mismo, en contraste con la percepción del profano de que la acción es más importante que el pensamiento. De hecho, toda comunicación profética y toda la realidad de la inspiración Divina se crean mediante el uso del pensamiento y la imaginación enfocados.
(Continuará)
Traducido por Kaeren Fish
[1] R. Moshe Jaim Luzzatto, Da'at Tevunot , edición Friedlander (Bnei Brak, 57350, siman 180. Traducción del Rambam tomada de Eliyahu Touger, https://www.chabad.org/library/article_cdo/aid/904991/jewish/ Yesodei-haTorá-Capítulo-Siete.htm
[2] Ibídem. La referencia al Rambam aquí es a sus palabras en las Leyes de los Fundamentos de la Torá 7:3: “Cuando a un profeta se le informa de un mensaje en una visión, se le concede en imágenes metafóricas. Inmediatamente, la interpretación de las imágenes queda impresa en su corazón y conoce su significado. Por ejemplo, la escalera con los ángulos ascendentes y descendentes imaginada por el patriarca Yaakov era una alegoría de los imperios y su subyugación [de sus descendientes]. De manera similar, las criaturas que vio Yejezkel, el po hirviendo, la vara de un almendro imaginada por Yirmiyhau, el pergamino que vio Yejezkel y la medida vista por Zejaria [eran todas imágenes metafóricas]. Esto también es cierto con respecto a los otros profetas”.
[3] Ramjal, 138 Pitchei Chokhma , edición Friedlander (Bnei Brak, 5752), petaj 7.
[4] Chemdat Ha-Yamim (Jerusalén, 5763-64), Jag Ha-Shavuot , cap. 1, pág. 170.
[5] R. Naftali Hirtz ben Yaakov Elchanan Bachrach, Emek Ha-Melekh (Jerusalén, 5763), sha'ar 14, perek 55.
[6] R. Tzadok Ha-Kohen de Lublin, Sefer Ha-Zikhronot , en Divrei Sofrim (Lublin, 5673), mitzvá 3.
[7] Mevo Shearim , pág. 206.
[8] Finales del siglo XVIII. Sefer Ha-Brit es un comentario sobre Sha'arei Kedusha de R. Jaim Vital , y hace mención frecuente de la imaginación y su conexión con la profecía. R. Kalonymus se refiere muchas veces a Sha'arei Kedusha , pero no al Sefer Ha-Brit . Para más información sobre este trabajo, publicado por primera vez en 5557, véase M. Piekarz, Chasidut Breslov (Jerusalén, 5756), págs. 249-252.
[9] R. Pinchas Eliyahu de Vilna, Sefer Ha-Brit Ha-Shalem (Jerusalén, 5750), pág. 584.
[10] Respecto a los yichudim en cábala y jasidut y la forma en que se logran, ver R. Wacks, Be-Sod Ha-Yichud: Ha-Yichudim Be-Haguto Ha-Kabbalit-Chasidit shel R. Chaim ben Shlomo Tirer of Chernowitz (Los Ángeles). , 2006).
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Shiur #30: Servicio jasídico de Dios (continuación):
La imaginación como elemento negativo
Bienvenidos nuevamente a nuestros lectores. Si es un nuevo suscriptor, los segmentos anteriores de esta serie se pueden encontrar en nuestro sitio web: https://etzion.org.il/en/topics/piaseczner-rebbe
Hasta ahora hemos visto que la imaginación es una capacidad importante en la revelación profética y en la Cábala . Al mismo tiempo, puede tener efectos negativos en la medida en que puede llevar fácilmente a una persona a lugares indeseables. Todos los pensamientos pecaminosos que plagan a una persona a diario ( Bava Batra 164b) tienen su origen en la imaginación y, como sabemos, los pensamientos pecaminosos son peores que el pecado mismo ( Yoma 29a).
En nuestra discusión sobre la imaginación y la profecía, notamos la importancia de la imaginación en el proceso profético, como lo describe el Rambam. Vimos que según el Rambam, la imaginación es valiosa cuando se usa junto con el pensamiento racional. Sólo la imaginación está en un nivel inferior:
David, por tanto, ordena a su hijo Shlomo estas dos cosas... Porque dice: "Y tú, hijo mío Salomón: conoce al Dios de tu padre, y sírvele con corazón perfecto..." ( Divrei Ha-Yamim I 28:9) . Esta exhortación se refiere a las concepciones intelectuales, no a la imaginación, pues esta última no se llama "conocimiento", sino "lo que viene a la mente" ( Yejezkel 20:32). ( Moré Nevukhim 3:51)
Cuando estés solo, cuando estés despierto en tu cama, ten cuidado de meditar en esos preciosos momentos en nada más que la adoración intelectual de Dios, es decir, acercarte a Él y servirle en la verdadera manera que yo te he enseñado. descrito a usted, no en concepciones imaginarias. (ibídem.)
¿Cuál es la desventaja de la imaginación? El Rambam explica: "La imaginación sólo puede concebir cuerpos o fuerzas que residen en los cuerpos" (ibid. II:12). La imaginación está completamente ocupada con entidades tangibles, en contraste con el intelecto, que puede concebir entidades y propiedades no físicas. La superioridad del intelecto reside precisamente en su separación y trascendencia del reino físico. El Rambam llega incluso a llamar a la imaginación la "inclinación al mal":
De hecho, la imaginación también es idéntica a la inclinación al mal. Porque cualquier defecto en nuestro pensamiento o carácter es obra de la imaginación o surge de su actividad. (ibídem.)
R. Yosef Kaspi, uno de los comentaristas de Moreh Nevukhim , escribe:
Porque la imaginación es el poder de la materia... Por tanto, no importa si hablamos de la imaginación, de la materia o de la ausencia.[1]
Según el Rambam, el pecado de Adán se originó cuando dirigió su mirada a los objetos de los sentidos físicos y la imaginación. Su anhelo por éstos le impidió usar su intelecto. Dio preferencia a las creaciones de la imaginación sobre las creaciones del intelecto, y por ello fue castigado.[2] El Rambam también identifica la imaginación con Samael y Satán.[3] – ¡ciertamente una visión muy negativa de una capacidad que juega un papel en la profecía!
Por tanto, la misma facultad que ayuda a la profecía es la misma facultad que también puede llevar al hombre al pecado. En última instancia, como en el caso de muchos otros poderes, capacidades y facultades que posee el hombre, tiene que elegir cómo utilizarlos. A través de su imaginación puede acercarse a Dios o, Dios no lo permita, caer en lo más bajo.
En las enseñanzas de R. Nachman encontramos igualmente una tensión entre las fortalezas y debilidades de la imaginación.[4] Por un lado, la imaginación es fuente de fe y de profecía:
A través de la difusión de la profecía, la esencia del poder de la imaginación se aclara y repara, de la manera que se insinúa en el versículo ( Oseas 12:11), "y usó símiles en manos de los profetas". Porque el quid de la reparación y clarificación de la imaginación tiene lugar cuando está “en manos de los profetas”, y cuando se repara la imaginación, se produce una reparación de la fe santa y verdadera, y las fes falsas quedan anuladas. Porque la esencia de la fe depende del poder de la imaginación. Porque la fe no tiene lugar en asuntos que el intelecto puede comprender. La fe se encuentra esencialmente donde termina la comprensión intelectual, y no se puede comprender la materia a través del intelecto; es allí donde se necesita la fe, y cuando una persona no puede entender algo con su intelecto, entonces sólo queda el reino de la imaginación, y ahí es donde se necesita la fe.[5]
R. Shagar explica que según R. Nachman, la fuente de la imaginación está fuera del hombre, como inspiración espontánea, y por tanto es la fuente de la fe.[6] El intelecto y la investigación filosófica están ligados a la constancia de la lógica, una constancia que se opone a la fe, ya que en el ámbito de la fe Dios no está limitado por ninguna ley, marco o constancia.
Por otro lado, R. Nachman también enseña que la imaginación es la fuente de todo pecado:
Y cuando una persona sigue la imaginación de su corazón, es decir, sus deseos, que Dios no los perdone, que surgen de la imaginación, este es un comportamiento verdaderamente animal, ya que un animal también tiene capacidad imaginativa. Por lo tanto, cuando una persona peca, el cielo lo perdonará – y todos los pecados provienen de la imaginación, porque de allí se extienden todos los deseos – debe traer un sacrificio animal…
Después de [R. Nachman] pronunció la enseñanza anterior, en la que identificó todos los deseos de la inclinación al mal con la imaginación, dijo: Deberíamos llamar a nuestro tema, la inclinación al mal, con algún otro nombre; ya no deberíamos referirnos a ella como la “inclinación al mal”, sino más bien como “la imaginación”. Y aunque dijo esto en broma, entendí que con esto quería decir toda una noción, pero no pude entender lo que tenía en mente.[7]
R. Nachman define el “conocimiento” ( da'at ) como la capacidad de percibir la unidad de los opuestos – por ejemplo, cuando una persona comprende que Dios es responsable tanto de las cosas “buenas” que suceden como de las “malas” y que todo viene de Dios. Cuando una persona niega la conexión de Dios con las cosas "malas" de su vida y, en consecuencia, le enojan y no puede contenerlas, esto es el resultado de una deficiencia en " da'at ".[8] Cuando “da'at” elude a una persona, la imaginación se potencia y se vuelve más como un animal. Cuando las cosas en la vida no funcionan como a una persona le gustaría, en lugar de tratar de acercarse a Dios y comprender lo que Él está tratando de enseñarle a través de este giro de los acontecimientos, a veces dejará de amar a Dios y, en cambio, seguirá sus deseos. imaginación cuando comienza a vagar en direcciones indeseables:
Porque el poder de la imaginación es el poder animal; los animales también lo poseen. Aquel que encuentra faltas cae al nivel del animal, y por lo tanto la imaginación, que es la esencia animal, prevalece sobre él... Cuando “ da'at ” deja a una persona, cae del amor de Dios al amor que es de Dios. esencia animal...[9]
¿Cómo debemos entender estas visiones fuertemente opuestas de la imaginación: por un lado, la capacidad de fe y profecía, por el otro, el peligro de la sensualidad y el impulso animal?
R. Nachman resuelve esta cuestión con una enseñanza fascinante sobre el poder del canto y de la alegría. Afirma que una persona tiene que examinar y tamizar el poder de la imaginación, controlarlo y permitir que su " da'at " lo guíe:
La imaginación se somete a través del aspecto de " yad " (mano), como se insinúa en el versículo ( Oseas 12:11), "y usó símiles en manos de los profetas". Y "mano" insinúa alegría, como se insinúa en el versículo ( Devarim 12:7): "Y te regocijarás en toda la obra de tu mano". Y esto alude a los instrumentos musicales que uno toca con la mano, porque es a través de esto [el toque de instrumentos musicales] que la profecía descansa sobre los profetas, como está escrito ( Melakhim II 3:15), “Pero ahora tráeme un juglar…”
Así, al tocar un instrumento musical con la mano, se distingue un espíritu positivo [gozoso] de uno negativo [infeliz], y este [primero] es el espíritu de profecía, como se explicó anteriormente. Y todo esto insinúa el sometimiento de la imaginación, que representa un espíritu negativo, un espíritu de locura, que busca estropear y confundir el aspecto del espíritu positivo, el espíritu de profecía. Pero cede y se anula por medio del gozo que viene de la mano del juglar, como ya hemos explicado. Porque la esencia del surgimiento de la imaginación es a través de la melancolía, pues la imaginación se identifica con un espíritu melancólico, un espíritu negativo, que confunde al espíritu positivo, el espíritu de profecía, que se identifica con la memoria, como se explicó anteriormente... Por lo tanto, el espíritu de profecía – ruaj ha-kodesh (literalmente, “el espíritu de santidad”) puede alcanzarse sólo a través de la alegría, que se asocia con tocar música con la mano, como está escrito: “Y llegó a Pasa que, cuando el juglar tocaba, la mano del Señor vino sobre él…” (ibid.), como en, “… tocará con su mano y estarás bien” ( Shmuel I 16:16).[10]
La alegría tiene el poder de aclarar y cristalizar el aspecto positivo de la imaginación: los poderes de la profecía. La melancolía provoca un surgimiento del aspecto negativo de la imaginación, que aleja al hombre de la profecía, conduciendo a su vez al pecado y al comportamiento animal. En última instancia, entonces, el hombre puede elegir si su imaginación será un instrumento clave en su búsqueda de la profecía, o, por el contrario, el cielo lo impedirá: un factor clave en su descenso en la dirección de su naturaleza animal.
Continuará
Traducido por Kaeren Fish
[1] Citado por S. Klein-Breslavi,Perush Ha-Rambam Le-Sippurim al Adam Be-Parashat Bereishit(Jerusalén, 5747), p. 203.
[2] Ibídem, págs. 80-98.
[3] Ibídem, pág. 214.
[4] En este contexto, estamos discutiendo aspectos de la imaginación en las enseñanzas de R. Nachman. Para una discusión exhaustiva del lugar de la imaginación en la filosofía de Breslov, véase Z. Mark,Mistika Ve-Shiga'on Be-Yetzirat R. Nachman Mi-Breslev" (Tel Aviv, 5764), capítulo 5. Mark identifica paralelos entre R . El enfoque de Nachman y el del Rambam, por ejemplo, sobre el tema de la imaginación y la alegría (ver ibid. págs. 94-95). En nuestra discusión sobre la actitud de R. Nachman hacia la imaginación, nos hemos adherido al análisis de Mark. más sobre la imaginación en Breslov, véase AY Green,Ba'al Ha-Yisurim: Parashat Chayav shel R. Nachman Mi-Breslev(Tel Aviv, 5756), págs. 334-336 Green sostiene que surgió la denuncia de la imaginación por parte de R. Nachman. durante su juventud, mientras que sus enseñanzas que lo presentan de una manera más positiva fueron de sus últimos años. En su opinión, el uso que hace R. Nachman de susSippurei Ma'asiyot, que dan testimonio de su imaginación literaria y creativa bien desarrollada, fluye de la necesidad de luchar contra la imaginación, a la luz del reconocimiento de que no hay manera de obligarla a someterse por completo.
[5] Likkutei MoharanBatra, 8.
[6] RSG Rosenberg, "Al Emuna, Omanut Ve-Dimayon", en Z. Maor (ed.),Nehalekh Be-Regesh(Jerusalén, 5768), págs.
[7] Likkutei Moharan Kama,simán25.
[8] ibíd.,simán21, 11.
[9] Ibídem,simán54, 6.
[10] Ibíd.,simán3.
YESHIVAT HAR ETZION
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Shiur #31: Servicio jasídico de Dios (continuación)
Los usos de la imaginación creativa
Hasta ahora hemos visto cómo la imaginación media entre la palabra de Dios y el hombre, tanto entre los profetas como entre los cabalistas. Sin embargo, la imaginación también puede crear una realidad bajo la propia dirección del hombre. En otras palabras, cuando una persona quiere alcanzar un objetivo determinado, puede activar su imaginación y crear activamente una realidad imaginaria en la que influye directamente en su propia conciencia, un proceso al que hoy nos referimos como "imaginación guiada".
En su Sefer Ha-Kuzari , R. Yehuda Ha-Levi describe al jasid , la figura ideal digna de emulación. Uno de los atributos del jasid es su uso activo y deliberado de la imaginación. Dirige su imaginación para evocar las escenas formativas de la nación judía, como la Akeida (la atadura de Itzjak), la Revelación en el Sinaí, el Mishkán (Tabernáculo) y su servicio de sacrificio, y el Templo en todo su esplendor:
A continuación, el jasid carga su imaginación para que produzca, en su mente, la materia divina deseada; las escenas más espléndidas conservadas en su memoria… como la Revelación en el Sinaí y la escena de Avraham e Itzjak en el Monte Moriya; y el Mishkán construido por Moshé, y el servicio de sacrificio y la Presencia de Dios en el Templo, y así sucesivamente. ( Séfer Ha-Kuzari III:5)
Dado que el jasid no ha estado físicamente presente en ninguno de estos eventos, tiene que imaginar cómo se veían y sonaban, basándose en la tradición que ha aprendido u oído. La técnica de R. Yehuda Ha-Levi de usar la imaginación también es evidente en sus canciones que describen estos eventos bíblicos formativos. [1]
R. Elazar Azikri, autor del conocido poema litúrgico Yedid Nefesh , vivió en el período de florecimiento de la erudición judía en Francia, en la época entre el Ari y R. Yosef Karo. En su Sefer Jaredim , en el que enumera los mandamientos y los clasifica en paralelo a las partes del cuerpo humano, describe la técnica de los primeros jasidim para lograr la cercanía a Dios, como se describe (según su propio testimonio) en un antiguo folleto que encontró:
"Los primeros jasidim hacían una pausa por un momento y luego oraban para dirigir sus corazones hacia Dios" ( Mishna, Berakhot 5:1).
Los comentaristas explican: Aclararían sus mentes de los asuntos de este mundo y unirían sus pensamientos al bendito Maestro de todo, con temor y amor...
Y imaginarían el resplandor de la Presencia Divina sobre ellos como si estuviera extendido a su alrededor y estuvieran sentados dentro de él. Esto es lo que encontré escrito en un viejo folleto de los primeros piadosos. Y luego danzarían en la naturaleza, regocijándose por ese temblor… [2]
Estos primeros jasidim crearían una imagen mental de resplandor divino, y luego bailarían y se regocijarían hasta el punto de temblar, que es una expresión física de absorber tanta abundancia divina que el cuerpo no es capaz de contenerla y comienza a temblar. . Los profetas de Israel manifestarían este estado de éxtasis cuando experimentaran la profecía. [3]
El extracto parece ser de un manuscrito titulado Sha'ar Ha-kavana La-mekubalim Ha-rishonim (La puerta de entrada al enfoque de los primeros cabalistas). La guía presentada en él habla de imaginar resplandor con el propósito de lograr alguna medida del nivel de profecía:
Por lo tanto, si oras, o si deseas concentrarte verdaderamente en algo, imagínate que eres resplandor y que todo lo que te rodea es resplandor, desde cada rincón y en todas direcciones, y dentro de este resplandor hay un asiento de resplandor, y sobre es la semejanza del resplandor de noga (brillantez) , y frente a él hay otro asiento, sobre el cual está el resplandor de tov (beneficencia)…
Y este es uno de los caminos de la profecía, de modo que quien se acostumbra a él ascenderá a los niveles de la profecía… [4]
R. Jaim Vital, el mayor discípulo del Ari, hace un uso extensivo de imágenes para lograr ruach ha-kodesh (inspiración divina). En su libro Sha'arei Kedusha , que está enteramente dedicado al logro de niveles cada vez más elevados de ruach ha-kodesh , dirige al lector a ascender, peldaño a peldaño, hasta este fin.
Cabe señalar que el cuarto capítulo del libro, que analizaremos a continuación, no se imprimió hasta cientos de años después de su redacción. La razón de esto fue que se consideraba inapropiado que los asuntos destinados a personas destacadas y singulares se hicieran accesibles al público en general. En los últimos años se ha publicado este cuarto capítulo (junto con innumerables otras obras cabalísticas) para satisfacer la enorme demanda de las enseñanzas "internas" de la Torá (es decir, la Cabalá ) en nuestra generación. El cuarto capítulo de Sha'arei Kedusha consiste en una colección de consejos y orientación recopilados de libros anteriores de Cabala .
En la enseñanza que abordamos aquí, que aparece bajo el título "formas prácticas de lograr conciencia [profética]", R. Jaim Vital dirige al lector paso a paso desde la etapa de purificación hasta la unificación del Nombre Divino.
[Continuará]
Traducido por Kaeren Fish
[1] VéaseShirei Ha-kodesh Le-Rabbi Yehuda Ha-Levi, edición Dov Yarden, I-IV (Jerusalén, 5735-5746), p. 417. Para el uso de la imaginación en las obras de R. Yehuda Ha-Levi, véase A. Chazan, “Al Chasid She'altikha, Lo al Moshel”,Mayim Mi-dolyav1 (5750), págs. 239-240.
[2] R. Elazar Azikri,Sefer Charedim(Jerusalén: 5769), Capítulo 65.
[3] En suMishneh Torá (Hilkhot Yesodei Ha-Torah7:2), el Rambam escribe (traducción basada en https://www.chabad.org/library/article_cdo/aid/904991/jewish/Yesodei-haTorah-Chapter -Siete.htm ):
Cuando cualquiera de [los profetas] profetiza, sus miembros tiemblan, sus poderes físicos se debilitan, pierden el control de sus sentidos y, por lo tanto, sus mentes quedan libres para comprender lo que ven, como está escrito acerca de Avraham: “Y un gran , un terror oscuro cayó sobre él” ( Bereshit 15:12). De manera similar, Daniel afirma: "Mi apariencia cambió terriblemente y ya no tenía fuerzas" ( Daniel 10:8).
[4] Citado por R. Jaim Vital (ver arriba), págs. 15-17.
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Shiur #32: Servicio jasídico de Dios (continuación):
Los usos de la imaginación creativa (continuación)
En su Sha'arei Kedusha , R. Jaim Vital enseña:
Debería purificar su cuerpo y santificarlo (limpiarlo) de impureza, y limpiar sus manos de cualquier tipo de hurto o hurto… y guardarse de cualquier conversación mundana durante todo ese día, y debería haberse sumergido y estar vestido con vestiduras blancas. , y en un lugar limpio… y lejos de toda angustia o melancolía o tristeza, y debe vestirse de mucha alegría, y despojarse de la dimensión física, y ascender en sus pensamientos de un firmamento a otro, hasta llegar a el séptimo firmamento, que se llama aravot .
Y debería imaginar que el firmamento de aravot está cubierto por una sábana blanca sumamente grande, sobre la cual está estampado el Nombre Divino (Tetragrámaton) , en escritura asiria como nos es familiar, en letras extremadamente grandes: cada letra como una montaña. — sobre un fondo blanco como la nieve. Y debe unir las letras yud con heh y heh con yud , vav con heh y heh con vav … [1]
La porción central de la instrucción proporcionada aquí descansa enteramente en el uso de la imaginación para generar el ascenso a través de los firmamentos, el fondo blanco, la forma de las letras y sus unificaciones ( yichudim ). [2] Las imágenes se basan en una enseñanza talmúdica según la cual hay siete firmanentes:
R. Eliezer dijo: Ellos [los firmamentos] son siete: shamayim, rakia, shechakim, zevul, maon, makhon y aravot . Y la gloria del Santo, Bendito sea, habita en aravot , como está escrito ( Tehilim 68:5), “Ensalzad a Aquel que cabalga sobre las nubes ( aravot )". [3]
El cabalista procesa esta descripción hasta convertirla en una experiencia real de viaje a través de los mundos superiores, todo ello mediante el uso de la imaginación. R. Jaim Vital continúa citando a R. Menachem Recanati, un cabalista italiano del siglo XIV que escribió un comentario cabalístico sobre la Torá, sobre la enseñanza de Chazal de que los antepasados murieron con un “beso” Divino ( Bava Batra 17a):
Considera el gran secreto que te revelaré acerca de la enseñanza de nuestros Sabios de que "los antepasados murieron con un beso [Divino]".
Cuando los piadosos y los individuos singulares meditaban y se ocupaban de lo esotérico de los mundos superiores, usaban sus poderes mentales de imaginación como si estas cosas estuvieran grabadas frente a ellos. Y cuando unieran sus mentes a la mente Suprema, las ideas se expandirían y se revelarían en bendita proliferación, desde el vaciado del pensamiento, como una persona que abre una presa para que el agua fluya y se esparza cada vez más. Porque la mente que se adhiere [a Dios] es la fuente, el depósito y el flujo interminables… [4]
El extracto trata de ideas altamente esotéricas, y abordaremos brevemente sólo el aspecto que concierne a nuestra discusión. [5] El concepto de un beso divino de muerte alude esencialmente a la adhesión del hombre a Dios. A través de su apego supremo a Dios en el pensamiento, los maestros cabalísticos reciben un derramamiento Divino que se experimenta como conciencia y percepción de la dimensión suprema de la realidad. Una de las primeras etapas de este proceso es el uso de la imaginación para lograr el grabado, es decir, la inculcación de estos secretos en su psique. En este proceso, el cabalista produce una imagen de la idea en su mente para internalizarla lo más completa y firmemente posible. Después de eso, la mente o psique asciende a un nivel en el que hay un flujo de abundancia Divina a través del sistema de las sefirot . Aquí nuevamente vemos el uso deliberado y decidido de la imaginación para acceder a un nivel superior de conciencia espiritual.
En su famosa obra Mesillat Yesharim , R. Moshe Jaim Luzzatto recomienda el uso de la imaginación para alcanzar el atributo de la humildad. La imagen que propone que una persona cree en su mente es la de la Corte Celestial reprendiéndolo cuando su alma asciende a lo alto después de la muerte. Ramjal asegura al lector que si esta imagen se concibe con suficiente claridad y convicción genuina, todos los sentimientos de orgullo serán desterrados inmediata y permanentemente:
Y si reflexiona más y se imagina el momento en que entra en la gran corte de las huestes celestiales, viéndose a sí mismo en presencia del Rey de Reyes, el Santo, Bendito sea Él, santo y puro hasta los límites de la santidad y la pureza. , en medio de los santos, servidores de la fuerza, fuertes en poder, cumpliendo sus órdenes, enteramente libres de imperfección, y él de pie ante ellos, deficiente, humilde y vergonzoso en cuanto a su naturaleza; Inmundo y feo en cuanto a sus acciones: ¿podrá levantar la cabeza y abrir la boca? Y si le preguntan: "¿Dónde está entonces tu boca? ¿Dónde está el orgullo y el honor que conociste en tu mundo?" ¿Qué responderá? ¿Cómo afrontará esta reprimenda? No hay duda de que si una persona se formara por un momento una impresión verdadera y contundente de esta idea, todo orgullo huiría de ella para nunca regresar. ( Mesillat Yesharim , “Sobre los medios para adquirir humildad”) [6]
Bajo la influencia de Ramjal, R. Yisrael Salanter también enseñó a sus discípulos las ventajas de las imágenes guiadas. Sostuvo que por este medio una persona podría despertar el sentimiento de asombro o temor de Dios que es la clave para progresar en el reino del mussar :
La facultad de la imaginación es eficaz para mussar . Una persona debería imaginar cómo, si fuera el Kohen Gadol que tuviera que entrar en el Lugar Santísimo, temería mucho por su vida, no sea que sufra algún daño, que el cielo no lo perdone...
Y una persona es recordada y juzgada por todas sus acciones, al igual que el Kohen Gadol que entra al Lugar Santísimo, por lo que realmente se encuentra en esa misma situación, y debería tener mucho miedo. [7]
Ahora bien, ¿qué es el temor [temor de Dios]? ¿Y cómo se adquiere?... Se establece sólo a través de la actividad expandida de la psique, ampliando la idea a través de imágenes sensoriales... [8]
Los estudiantes de R. Israel Salanter (los sabios mussar , incluido R. Eliyahu Dessler [9] y otros) siguieron sus pasos y abrazaron el uso de la imaginación en el servicio mussar .
Traducido por Kaeren Fish
[1] Ibídem. pag. 6.
[2] Con respecto alos yichudimusando las letras del Nombre de Dios, ver R. Wacks,Be-sod Ha-yichud: Ha-yichudim Be-haguto Ha-kabbalit Chasidit shel Rav Chayim ben Shelomo Tyrer Mi-Czernowitz (Los Ángeles: 2006).
[3] Midrash Tehilim114b, edición Buber, p. 471.
[4] R. Menachem Recanati,Peirush Ha-Recanati al Ha-Torah(Jerusalén: 5721),Parashat Vayeji,37b.
[5] Se recomienda a los lectores que busquen más antecedentes leer M. Idel, R. Menachem Recanati Ha-mekubal(Jerusalén-Tel Aviv: 5758), págs.
[6] R. Moshe Jaim Luzzatto,Mesillat Yesharim, Capítulo 23.Traducción disponible en: http://www.israel613.com/books/MESILAT_YESHARIM.PDF
[7] R. Yisrael Salanter,Iggeret Ha-mussar, Carta 7, enSefer Or Yisrael Ha-shalem(Bnei Brak: 5739), págs.
[8] Ibídem. Carta 9, pág. 54.
[9] Véase R. Eliyahu Dessler,Mikhtav Mei-Eliyahu(Bnei Brak: 5740), Parte I, p. 296.
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Este shiur está dedicado a la memoria de Israel Koschitzky zt"l,
cuyo yahrzeit cae el 19 de Kislev.
Que la difusión mundial de la Torá a través de la VBM
ser un tributo apropiado a un hombre cuyos logros en su vida ejemplificaron el amor por
Eretz Israel y Torat Israel.
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Shiur #33: Servicio jasídico de Dios (continuación):
El uso de la imaginación en el jasidut
El poder de las imágenes guiadas encuentra expresión en la famosa enseñanza del Ba'al Shem Tov: "Donde están los pensamientos de una persona, allí está ella por completo". [1] Esta breve enseñanza resume la esencia del servicio Divino interno de una persona. Lo que significa es que el poder de la mente es tal que puede colocar a una persona en los mundos superiores, en presencia de los ángeles:
En un solo instante, tan pronto como centra sus pensamientos en los mundos superiores, es inmediatamente transportado a los mundos superiores. [2]
El enfoque jasídico del servicio Divino utiliza la imaginación de muchas maneras diferentes, algunas de las cuales discutiremos a continuación.
R. Kalonymus señala la práctica de R. Elimelekh de Lizhensk, uno de los principales diseminadores del jasidismo en Polonia en el siglo XVIII , de utilizar imágenes relacionadas con el autosacrificio y la santificación del Nombre de Dios: [3]
A lo largo de la obra Noam Elimelekh, vemos que donde [R. Elimelekh] dirige al lector sobre los pensamientos que una persona debe tener, generalmente no prescribe mero pensamiento, sino que habla de imaginación activa y guiada. Véase ibid., Carta Alef en Tzetil Katan , donde escribe: “Y uno debe imaginar y concebir la imagen de un fuego grande y temible ardiendo frente a él, hasta los cielos más altos, y él – por el bien de la santificación de Nombre de Dios: rompe su impulso natural y se arroja al fuego para la santificación del Nombre de Dios. [4]
El extracto en su contexto dice lo siguiente:
En cualquier momento, en cualquier momento, cuando esté desocupado con la Torá, especialmente si está sentado solo en una habitación, sin hacer nada o acostado en su cama sin poder dormir, debe pensar en este mandamiento positivo de "Seré santificado entre todos". los israelitas” ( Vaikrá 22:32).
Debe imaginar y concebir la imagen de un fuego grande y temible ardiendo frente a él, hasta los cielos más altos, y él, en aras de la santificación del Nombre de Dios, rompe su impulso natural y se arroja al fuego para la santificación. del Nombre de Dios. Porque un pensamiento digno es considerado como una acción del Santo, bendito sea, de modo que esta persona no miente ni hace nada, sino que cumple un mandamiento positivo ordenado bíblicamente. [5]
R. Elimelekh de Lizhensk animó a sus jasidim a usar el poder de la imaginación también en otras áreas, incluyendo pensar en la grandeza de Dios para llegar al amor de Dios, [6] e imaginarse a sí mismo, mientras oraba, “como si en realidad estuviera pararse en la Tierra de Israel, en el Templo santo, y ver todo con el ojo de la mente”. [7] R. Elimelekh fue discípulo del Magid de Mezeritch, y fue el principal divulgador del jasidismo en Polonia. [8]
En la literatura jasídica de Polonia hay extensas referencias a su libro, Noam Elimelekh , que es una obra jasídica fundamental. Podemos suponer que R. Kalonymus se veía a sí mismo como continuador de la tradición de R. Elimelekh, y de los jasidim polacos en general, con respecto al uso de la imaginación.
No estaba solo: muchos de los maestros jasídicos alentaron a sus discípulos a participar en imágenes guiadas con diversos fines. R. Avraham Dov de Ovruch recurre a la imaginación para lograr un sentido de la Presencia de Dios:
Uno siempre debe imaginarse a sí mismo como si estuviera delante de Dios, porque el mundo entero está lleno de Su gloria y no hay lugar que esté libre de Él, por lo que incluso si una persona se esconde en un lugar escondido, Dios lo ve allí. también… [9]
R. Shemuel Bornstein de Sochaczew expresa una idea similar: una imagen mental de la Presencia Divina que lo rodea:
Y, en verdad, esto da gran fuerza a cualquier persona: imaginar en todo momento que, sin importar cuáles sean las condiciones, la Presencia Divina descansa sobre él, y él mismo es un carro para la Presencia Divina, como enseñaron nuestros Sabios en el Tratado Ta. 'anit (11b), “Una persona siempre debe considerarse a sí misma como si llevara santidad dentro de sus entrañas, como está escrito, '... el Santo en medio de ti' ( Oseas 11:9)”. [10]
(Continuará)
Traducido por Kaeren Fish
[1] Sefer Ba'al Shem Tov al Ha-Torah(Jerusalén, 5767),Parashat Noaj, 56; R. Mordejai Yosef Leiner de Izbica,Mei Ha-Shiloaj(Bnei Brak: 5755), Parte I,Parashat Bereishit, p. 11.
[2] Sefer Ba'al Shem Tov al ha-Torah(Jerusalén: 5767),Parashat Noaj, 56.
[3] La fuente de esta particular imaginería guiada se encuentra en las enseñanzas de R. Yona Gerondi; desde aquí se extendió a otra literatura zohárica y cabalística. Véase R. Yona Gerondi,Iggeret Ha-teshuva, edición de Y. Weinfeld (Jerusalén: 5738), págs. 193-194.
Para más información sobre la difusión de esta costumbre, véase Y. Haker, “ Klum Hu'atak Kiddush Ha-shem el Techum Ha-ruach Likrat Ha-eit Ha-chadasha ?” en Y. Gafni y A. Ravitzky (eds.), Kedushat Ha-chayim Ve-cheiruf Ha-nefesh (Jerusalén: 5753), págs. 221-232. Este método también se menciona en relación con la recitación del Shemá con mesirat ha-nefesh (literalmente, [disposición a] renunciar a la vida). Véase Hakhsharat Ha-avrekhim , pág. 19; R. Wacks, Be-sod Ha-yichud: Ha-yichudim Be-haguto Ha-kabbalit Chasidit shel Rav Chayim ben Shelomo Tyrer Mi- Czernowitz (Los Ángeles: 2006) , “ Ha-yichud Ve-hamavet ”.
[4] Hakhsharat Ha-avrekhim, pág. 35.
[5] R. Elimelekh de Lizhensk,Noam Elimelekh(Jerusalén, 5752), “Tzetil Katan”1, p. 15;Bnei Majshava Tová, pág. 35.
[6] R. Elimelekh de Lizhensk,Noam Elimelekh,p. 76.
[7] Ibídem. pag. 20. Cfr.Hakhsharat ha-Avrekhim, pág. 37. Para obtener más información sobre esta imaginería guiada en particular, consulte más adelante en el capítulo “Imaginando el templo”.
[8] Véase AZ Eshkoli,Ha-Chassidut Be-Polin(Jerusalén, 5760), págs. 36-44.
[9] R. Avraham Dov de Ovruch,Bat Ayin(Brooklyn: 5766), Parte I, p. 106.
[10] R. Shemuel deSochaczew,Shem Mi-Shemuel(Jerusalén: 5734),Parashat Nitzavim5677.
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#34
Servicio jasídico de Dios (continuación):
El uso de la imaginación en el jasidut
R. Kalonymus, abuelo de R. Kalonymus de Piaseczno, quien fue un líder jasídico influyente en Cracovia, sugiere a uno de sus jasidim usar una imagen mental del tzadik a quien sigue para recordar a Dios, quien realiza Sus milagros y maravillas mediante por medio de Sus emisarios y tzadikim :
Porque cuando una persona necesita algo determinado, ya sea descendencia, sustento o cualquier otra cosa, entonces acude al tzadik de la generación para que pueda intervenir con oración en su nombre para cualquier cosa que necesite. y el tzadik hace lo que desea y trae la materia que solicitó del reino del potencial al reino de la realidad...
También he escuchado a tzadikim aconsejar que una persona debe evocar una imagen mental del tzadik que intervino para lograr lo que quería, y por medio de esto siempre recordará las maravillas del Creador, como se discutió anteriormente, recordando el favor que Él concedió. a él. [1]
Otro consejo ofrecido por el anciano R. Kalonymus, autor de Maor Va-shemesh , es visualizar individuos rectos mientras mantienen relaciones matrimoniales, para influir positivamente en el carácter de la descendencia que nacerá:
Porque es bien sabido que una costumbre muy propicia para la descendencia digna es que en el momento de las relaciones matrimoniales uno debe evocar en su mente la imagen de los tzadikim . Este es el significado de la mishná , “Pon tus ojos en la familia” ( Ta'anit 4:8), es decir, que una persona debe crear en su mente, en el momento de las relaciones matrimoniales, una imagen de las personas justas de su familia, y ser uno con ellos [en sus pensamientos], para que [él y su esposa] tengan descendencia digna, como ellos… [2]
El uso de la imaginación es una herramienta clave en la implicación en yichudim (unificaciones) y kavanot , como explica R. Elimelekh, como parte de su enseñanza sobre la kavana de comer:
Mientras come uno también debe evocar en su mente las letras mem, alef, khaf, lamed ( ma'akhal , comida) en escritura Ashuri (asiria), y concentrarse en el total de 91, que es el mismo que el total de letras que componen el Tetragrámaton con la integración del Nombre Ado-nai . [3]
Las letras de la palabra ma'akhal (comida) en gematria suman un total de 91. De manera similar, la combinación del Tetragrámaton (YHVH) y Ado-nai también suman 91. En otras palabras, mientras una persona está comiendo puede centrarse en unificar al Santo, bendito sea Él, y la Presencia Divina, una unificación común y central en la Cabalá.
El uso de la imaginación implica que la persona que está comiendo vea no sólo la comida, sino también una imagen mental de las letras de la palabra ma'akhal , concentrándose en ellas para lograr la unificación. Así la persona eleva las chispas de santidad que hay en el alimento y cumple el precepto: “Conócelo en todos tus caminos”.[4]
R. Mendel de Lesko aconsejó a sus jasidim, que temían violar la prohibición de "No codiciarás", que imaginaran la prohibición como si estuviera escrita ante ellos en escritura Ashuri (asiria):
Por ejemplo, cuando una persona está a punto de codiciar un determinado objeto, debe evocar en su mente la prohibición de “No codiciarás” como si estuviera escrita ante él. [5]
Una vez alguien se acercó a R. Simja Bunim de Przysucha y le pidió que orara por él para no experimentar emisiones nocturnas. R. Simja Bunim sugirió que utilizara su imaginación:
Un hombre se le acercó pidiéndole que rezara para evitar las emisiones nocturnas. Y le dijo que antes de irse a dormir debía crear una imagen mental de él [es decir, de R. Simja Bunim] – y se salvaría. [6]
R. Elimelekh propone que uno refuerce su adhesión a la práctica establecida en el Tzetil Katan imaginando que alguien está parado junto a él, diciéndole que siga su guía:
Debe imaginarse constantemente, y especialmente al leer este Tzetil Katan, que alguien está cerca y lo insta en voz muy alta a realizar todas estas prácticas y a no descuidar ni el más mínimo detalle. Cuando se acostumbre a hacer esto, con el tiempo sentirá un poderoso impulso por parte de su propia alma, lenguas de fuego Divino… [7]
La Guemará ( Sota 36b) enseña que cuando fue tentado por la esposa de Potifar, Yosef se salvó del pecado gracias a la imagen de su padre Ya'akov que apareció ante él. R. Tzvi Elimelekh de Dinov propone que una persona evoque la imagen de su rabino para salvarse de pensamientos pecaminosos – incluso si su rabino ya no está vivo:
Y de la misma manera, cuando ve que está en peligro de descender a lo más profundo y es perseguido por pensamientos pecaminosos, debe evocar una imagen de su rabino, de modo que su pensamiento se dirija hacia el pensamiento de su rabino, que lo rodea con su mente, y luego el pensamiento de su rabino tiene su efecto en él, incluso si su rabino ya [falleció del mundo y] ascendió al cielo". [8]
Todo lo anterior indica que varios tzadikim hicieron uso del poder de la imaginación de diferentes maneras. ¿Cuál fue entonces la singular contribución de R. Kalonymus a este respecto? No fue innovador en cuanto a los medios, pero sí estableció el uso sistemático de la imaginación y su centralidad en el servicio Divino, como veremos.
(Continuará)
Traducido por Kaeren Fish
[1] R. Kalonymus Kalman Epstein,Maor Va-shemesh(Jerusalén: 5748),Parashat Miketz.
[2] Ibídem.Likkutim. La fuente de esta idea se encuentra enIggeret Ha-kodesh(capítulo 5) de Ramban, que enfatiza el papel central de la imaginación durante las relaciones matrimoniales.
[3] R. Elimelekh de Lizhensk, 'Tzetil Katan'.
[4] Parayichudimrelacionados con la alimentación, verR. Wacks,Be-sod Ha-yichud: Ha-yichudim Be-haguto Ha-kabbalit Chasidit shel Rav Chayim ben Shelomo Tyrer Mi-Czernowitz(Los Ángeles: 2006), págs. 106 , 114-118, 134.
[5] CS Rotenberg (ed.),Hanhagot Tzaddikim(Jerusalén: 5748), Parte IV, p. 98, R. Mendel de Lesko.
[6] YM Baum (ed.),Sefer Kol Mevaser(Bnei Brak: 5751), Parte I,Parashat Lekh Lekha, p. 20.
[7] R. Elimelekh de Lizhensk,Tzetil Katan.
[8] R. Tzvi Elimelekh de Dinov,Be-agra De-pirka(Bnei Brak: 5759), #13.
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#35
Servicio jasídico de Dios (continuación):
La imaginación en las enseñanzas de R. Kalonymus
La imaginación como facultad artística de la psique.
Basado en Tikkunei Zohar , R. Kalonymus define la facultad humana de visualizar, a la que se hace referencia en el Zohar como “ nefesh ha-metzayer ” (psique artística/creativa/imaginativa). [1] Esta capacidad de crear imágenes es una de las partes de la psique, aunque en esencia la psique es una única entidad integrada. [2] La “psique artística” aparece en Tikkunei Zohar después de la “psique pensante”, que es la “facultad de comprensión perceptiva”, indicando el orden de su funcionamiento – y también, aparentemente, su importancia. [3]
La lógica detrás de esto es fácilmente evidente en el caso de la revelación profética. Como sabemos, la mayoría de los profetas (a excepción de Moshé) experimentaron visiones que incluían varias imágenes: un bastón, una menorá, una rama de almendro, etc. ¿Cómo explicamos estas imágenes? ¿Por qué los profetas exigen estos acertijos? Si la profecía es esencialmente una revelación espiritual, ¿por qué es necesario que vean objetos físicos?
La respuesta de R. Kalonymus nos ayuda a comprender el papel de la facultad imaginativa y su relación con la facultad de pensar. La sección antes mencionada del Tikkunei Zohar se relaciona con la revelación profética. La profecía se experimenta por medio de la facultad imaginativa de la psique. Durante la profecía, la imaginación también genera imágenes de objetos materiales, de modo que la profecía tiene relevancia también en el mundo material, y no sólo en la abstracción:
Los profetas se santificaron hasta el punto de poder atraer la iluminación [Divina] aún más abajo, de modo que incluso la psique imaginativa, que es inferior a la psique pensante, era digna de que la profecía se revelara a través de ella. Y también santificaron todo lo que hay en el mundo de tal manera que las cosas de este mundo (un bastón, una lámpara, etc.) pudieran representarse y verse en una profecía. No se trataba sólo de que percibieran la profecía en su imaginación, sino que su psique imaginativa era un carro sobre el cual la profecía podía descansar desde lo Alto, y a través de esto percibirían a través de sus sentidos, en el sonido real que escuchaban, y viendo las visiones proféticas con sus propios ojos, ya que ellos, su imaginación, sus sentidos y también los artefactos del mundo fueron santificados y eran dignos de que la profecía descansara sobre ellos y fuera revestida con ellos. [4]
Aunque el poder del pensamiento es superior al poder de la imaginación, es a través de la imaginación como se revela la profecía. Esta es una expresión de la palabra de Dios que desciende al nivel de la realidad mundana: el importante principio propuesto por R. Kalonymus, que enseña que los vasos mismos son también una manifestación de la santidad Divina, no solo la iluminación Divina que los llena. La imaginación muestra imágenes que pertenecen a la realidad física (el bastón, la lámpara, la vasija) y así la palabra de Dios desciende al mundo de Asiya (Hacer) y se revela. [5]
Los productos de la imaginación pueden despertar emociones.
R. Kalonymus concede importancia al uso de las emociones y al logro del fervor en el servicio Divino. [6] Para despertar fervor y pasión en el servicio Divino, una persona necesita un pensamiento poderoso: un pensamiento que inculque en su psique el contenido religioso que le ocupa. Así, por ejemplo, si alguien quiere despertar un fervor apasionado en su interior con respecto al Shabat, entonces durante el Shabat debe pensar en su significado; esto hará que se despierte en él un sentido de santidad. Sin embargo, el pensamiento poderoso depende de la imaginación: “No puede haber pensamiento poderoso sin imágenes…” [7] El pensamiento y la imaginación tienen su origen en la misma facultad de la psique. La imaginación utiliza imágenes, mientras que el pensamiento se ocupa de ideas que no tienen forma:
El pensamiento poderoso y la imaginación son del mismo tipo, excepto que lo que uno es capaz de conjurar en su imaginación (como la forma de una casa, de un hombre, etc.) se concibe en la imaginación, mientras que lo que no tiene forma, como el habla, sólo se concibe en un pensamiento poderoso. [8]
Por lo tanto, si una persona busca, por ejemplo, intensificar su pensamiento sobre el Shabat y despertar un sentido de santidad y fervor dentro de sí mismo, no le basta con pensar “que la festividad y el Shabat son santos, porque no será capaz de sostener ese pensamiento, o de intensificarlo. Más bien, tiene que llenar su pensamiento con cuadros e imágenes y pensar intensamente en ellas”. [9] Por ejemplo, podría imaginarse a los ángeles acompañándolo a casa desde la sinagoga en la víspera de Shabat; o, cuando se sienta en se'uda shelishit, la tercera comida de la tarde, cerca del final del Shabat, podría imaginar lo que está sucediendo entre los ángeles:
Te acercas, paso a paso, a ese tiempo del deseo supremo [un concepto cabalístico perteneciente a la cualidad especial de se'uda shelishit ] [10] en tu mente, en tu corazón, incluso en tus sentidos físicos...
Te acercas a esa oscuridad "donde está Dios"; has buscado y encontrado lo que tu alma ama. Se acerca a Él y se derrite en Su santidad. Toda la sala está llena de ángeles celestiales, y empujas a través de toda la santa compañía hacia el Lugar Santísimo, deseando tu alma entrar en la cámara más interior y llegar al lugar “donde está Dios”. “Lo agarré y no lo solté” ( Shir Ha-shirim3:4)… [11]
Por lo tanto, cuanto más detallada sea nuestra concepción de la imagen, más fuerte será nuestro pensamiento y mayor será su impacto en nuestras emociones. Otra razón de la necesidad de representar una imagen lo más detallada posible es que no se puede sostener un pensamiento que se centre en un solo detalle y, por tanto, despierte una emoción. Más detalles deben enriquecer la imagen de la mente para revelar la psique.
Nos centraremos ahora en varios temas que R. Kalonymus recomienda como foco para el uso de la imaginación.
Imaginando el templo
R. Kalonymus aconseja a la persona en oración que se imagine de pie en Jerusalén, en el Templo, para infundir mayor fervor en su oración:
Porque tú eres israelita, y en aquellos tiempos, cuando el Templo estaba en pie, había israelitas; así como existes ahora, así hubieras podido vivir entonces, y que Dios tenga misericordia para que merezcamos la reconstrucción del Templo, prontamente en nuestros días. Enfoca tus pensamientos con intensidad como si efectivamente fuera así: que estás parado en el Templo, ante Dios, orando. Con qué gran kavana (enfoque), disposición y pasión orarías. [12]
Su guía aquí se basa en una enseñanza de R. Elimelekh de Lizhensk:
Lo encontramos escrito en la Guemará: “Aquel que está fuera de la Tierra de Israel y ora debe dirigir su corazón hacia la Tierra de Israel. Y el que esté en la Tierra de Israel debe dirigir [su corazón] hacia Jerusalén. Así, todas las oraciones de [el Pueblo de] Israel entran por una sola puerta” ( Berajot 30a). Una persona que quiere que su oración sea escuchada debe concentrarse como si estuviera orando en la Tierra de Israel, con el Templo en pie y el altar en su lugar, y está [como si] en el Santuario, y es como si estuviera viviendo ahora mismo en la Tierra de Israel. A través de esto logrará claridad y completa cercanía, para orar con kavana de todo corazón , con temor y amor a Dios, como si estuviera parado en el Lugar Santísimo. Este es un ejemplo... de que una persona debe considerarse a sí misma... como si lo viera todo frente a él. Así que debe imaginarlo en su mente, cuando está en oración, como si realmente estuviera en la Tierra de Israel, y en el Templo, y viendo todo justo frente a él...
Debe imaginar que está en la Tierra de Israel y así logrará claridad en su oración. [13]
Según R. Elimelekh, una persona en oración se imagina de pie en el templo para lograr “claridad” [14] en la oración. ¿A qué tipo de claridad se refiere?
Una posibilidad es que la oración en nuestros tiempos esté hasta cierto punto embotada, ya que los temas de oración que pertenecen a la Tierra de Israel y al Templo no son claros y tangibles para nosotros. A modo de comparación, si una persona está consumida por la preocupación porque de alguna manera tiene que conseguir los fondos para la dote para el matrimonio de su hija, le resulta fácil centrarse claramente en qué es lo que está pidiendo en oración. Por el contrario, es más difícil centrarse adecuadamente en las palabras: “Y que nuestros ojos vean tu regreso a Sión en misericordia”, porque para un judío en Varsovia, en Nueva York o incluso en Tel Aviv, “Jerusalén reconstruida” es un concepto algo abstracto. Sin embargo, si hace uso de su imaginación, puede concebir en su mente una imagen clara y brillante del Templo y de Jerusalén.
Otra forma posible de entender el concepto de claridad es que se aplica a todas las oraciones de uno, no sólo a aquellas partes de las oraciones que se relacionan con Jerusalén y el Templo. Según este entendimiento, R. Elimelekh nos está enseñando que crear una imagen mental de estos lugares y la experiencia de estar en el Templo permite iluminar la oración en su totalidad. Cuando la oración es “iluminada”, fluye. Las palabras están llenas de luz y significado, los cielos y el corazón están abiertos y hay un elevado sentido de cercanía con Dios. Así fue en el momento en que Israel visitaba el Templo, cuando la Presencia Divina se manifestaba abiertamente, y así puede ser incluso ahora: el Templo, aunque sólo sea en la imaginación, tiene el poder de crear claridad en la oración.
Sin embargo, parece que hay otro aspecto más de la importancia de tener en la mente una imagen de la Tierra de Israel, Jerusalén y el Templo. R. Elimelekh vivía en Lizhensk, Polonia, es decir, muy alejado de Jerusalén no sólo geográficamente, sino también a una gran distancia en el tiempo de cuando se encontraba el Templo. Es esta distancia la que busca cerrar mediante el poder de su imaginación. Cuando una persona crea una imagen mental del Templo mientras ora, se ubica dentro de una realidad diferente y puede orar desde un “lugar” psicológico diferente al lugar donde se encuentra físicamente. Puede orar en el mismo Monte del Templo.
Uno podría preguntarse cómo llegó R. Elimelekh a la idea de usar la imaginación durante la oración. Sin embargo, una revisión de las enseñanzas de Tanna'im y Amoraim relacionadas con las intenciones apropiadas y el enfoque en la oración muestra que R. Elimelekh no "inventó" esta idea, sino que ofreció una interpretación de su significado.
De hecho, hay varias enseñanzas de Tanna'im y Amoraim que describen la oración con los pensamientos centrados en Israel, Jerusalén y el Templo. [15] El siguiente es sólo un ejemplo:
Nuestro rabino nos enseñó: ¿Hacia dónde debe dirigir su corazón un adorador? Así dijeron nuestros Sabios: “Una persona debe dirigir su corazón hacia el Lugar Santísimo” (Mishna, Berakhot 4:5).
Rabí Eliezer ben Ya'akov dijo: Si está orando fuera de Israel, entonces debe dirigir su corazón hacia la Tierra de Israel. Si está orando en la Tierra de Israel, debe dirigir su corazón hacia Jerusalén. Si está en Jerusalén, debe dirigir su corazón hacia el Templo. Si está orando en el Templo, debe dirigir su corazón hacia el Lugar Santísimo. [dieciséis]
Necesitamos entender qué se quiere decir exactamente aquí. ¿Estamos hablando de “dirigir” sólo en el sentido geográfico? Si es así, ¿qué tiene que ver el “corazón” con esto? Seguramente sería más apropiado que el texto dijera: “debe dirigir su rostro…”, como de hecho aparece en la Tosefta, por ejemplo ( Berajot 3:16-17).
Esta es una enseñanza muy antigua, y existe un consenso general entre los eruditos de que el R. Eliezer ben Ya'akov al que se hace referencia aquí es el primer R. Eliezer ben Ya'akov, que vivió antes de la destrucción del Segundo Templo. R. Shaul Lieberman propone que R. Eliezer agregue a las palabras del primer Tanna en esta mishná , quien sostiene que es suficiente que una persona mantenga el pensamiento en su corazón: “Que una persona se imagine orando en el Lugar Santísimo. " [17] R. Eliezer viene a aportar que además de este pensamiento, también debe volver físicamente su corazón hacia estos lugares, en el sentido geográfico. De cualquier manera, está claro que no basta con orientarse geográficamente hacia Israel, Jerusalén y el Templo; También hay que evocar una imagen mental de modo que se ore teniendo en mente estos lugares. De lo contrario, ¿qué posible significado podría tener “dirigir el corazón”, aparte y además de la orientación geográfica? [18] Levi Ginzburg, que realizó una investigación exhaustiva de estas cuestiones, llega a la siguiente conclusión:
Dirigir el corazón hacia el Lugar Santísimo significa literalmente: uno debe imaginar que está de pie ante el Lugar Santísimo. Una persona es capaz de evocar esta imagen mental incluso después de que el Templo ha sido destruido, ya que conocemos el lugar del Lugar Santísimo, así como su forma y distribución. [19]
El Rambam también habla del uso de la imaginación para orientar el corazón hacia Jerusalén durante la oración. Sostiene que Daniel, en Babilonia, usaría la ventana abierta para imaginar que estaba parado en el Templo de Jerusalén, basándose en Berakhot 34b:
R. Chiya b. Abba dijo en nombre de R. Yojanan: Un hombre no debe orar excepto en una habitación que tenga ventanas, ya que dice: “Ahora sus ventanas estaban abiertas en su aposento alto hacia Jerusalén” ( Daniel 6:1).
En su Responsa , se le pregunta al Rambam sobre esto.
Pregunta: …¿Cómo es que encontramos muchos lugares en los que la gente se reúne para orar que no tienen ventanas? ¿Y cuál es la importancia de las ventanas en relación a la oración?...
Respuesta: Las sinagogas y [otros] lugares dedicados a la oración comunitaria no están equipados con ventanas y no se puede mirar a través de ellas. Estas palabras… se aplican sólo a un individuo que está orando en su propia casa, como lo haría Daniel, porque le convenía, para despertar su concentración, así como para mirar hacia una ventana abierta al aire, para que pueda podía imaginar en su mente que estaba de cara a Jerusalén, como si no hubiera barrera entre él y [Jerusalén], ni muro ni vigas. Porque habló de ventanas a través de las cuales una persona podía mirar y ver a través del aire y del espacio. Y no hay duda de que esta imaginería y descripción requieren una intensa concentración; así me parece a mí… [20]
La idea está codificada de la siguiente manera por R. Yosef Karo en Shulchan Arukh , en el fallo sobre la intención adecuada en la oración:
Debe inclinar ligeramente la cabeza, de modo que su mirada esté hacia abajo, hacia la tierra, y debe pensar que está de pie en el Templo, y su corazón debe estar dirigido hacia arriba, hacia los cielos. ( OC 95:2)
Una vez más, vemos que no hay posibilidad de llevar a cabo la instrucción de pensar que uno está parado en el Templo sin usar la imaginación.
Así, vemos que el concepto de usar la imaginación en relación con el Templo prevalece ya en la literatura tanaítica y amoraica, y más tarde también entre los Rishonim. Por lo tanto, R. Elimelekh ciertamente tenía una base sólida sobre la cual desarrollar esta instrucción.
Cabe señalar, dicho sea de paso, que este ejemplo sirve para mostrar cómo las enseñanzas de los maestros jasídicos, que a veces parecen, en una lectura inicial y superficial, ser sus propias invenciones o interpretaciones creativas, en realidad surgen de una lectura profunda de la Torá. y las enseñanzas de Chazal . [21]
Traducido por Kaeren Fish
[1] Sefer Tikkunei Zohar126a:
"אמון מופלא דאשתמודע בכלהו, חד שריא בנפש הזיכרון, ותניינא בנפש ה, ותליתאה בנפש המצוייר [נ"א המצייר], דאינון תלת מוחין י' י' י', ריהטא."
[2] Hakhsharat Ha-avrekhim, 35
[3] Mevo Ha-shearim, 202
[4] Ibíd., 202-203
[5] De esto ya hablamos anteriormente, en el Capítulo Cuarto, en el apartado “El mundo y el hombre”.
[6] Ver el comienzo del Capítulo Cinco.
[7] Hakhsharat Ha-avrekhim, pág. 36.
[8] Ibídem.
[9] Hakhsharat Ha-avrekhim, pág. 37
[10] Para una discusión sobre esta hora especial, verZohar, Yitro88b; también R. Wacks, “Ratzon, Hekhrei'ach U-vechira Chofshit Be-haguto shel R. Yitzchak Mei-Radvil”,Mayim Mi-dolyav14 (5763), p. 115.
[11] Hakhsharat ha-Avrekhim, pág. 40
[12] Ibíd., pág. 77, 37.
[13] R. Elimelekh de Lizhensk,No'am Elimelekh(Jerusalén: 5752),Parashat Lekh Lekha.
[14] En jasidut, se hace un uso extensivo del término claridad (behirut). “El término 'behirut'significa que brillan y se vuelven puros/claros…” (Degel Majaneh Efrayim[Jerusalén: 5746],Parashat Re'eh).
[15] Véase la discusión exhaustiva de U. Ehrlich,Kol Atzmotai Tomarna: Ha-safa Ha-lo Milulit shel Ha-tefilla(Jerusalén: 5763), págs. 64-96.
[16] Pesikta Rabbati,Anokhi, Anokhi, Parasha33, Edición Ish-Shalom, p. 149b.
[17] S. Lieberman,Tosefta Ki-fshutahI (Nueva York: 5715), pág. 43.
[ 18] E.Orbach también habla de “orientar el cuerpo y dirigir los pensamientos” (EE Orbach,Chazal: Pirkei Emunot Ve-de'ot[Jerusalén: 5746], p. 45).
[19] L. Ginzburg,Peirushim Ve-chiddushim Bi-Yrushalmi, Nueva York, 5701,Berakhot, p. 403. Véase también Ehrlich, ibid., quien concluye que debemos asumir que la expresión “hacia el Lugar Santísimo” implica el uso de la imaginación. Sostiene que esta es una “imagen religiosa experiencial de estar dentro del Templo, contemplando la Presencia Divina que reposa en el Lugar Santísimo”. El Rambam ofrece una comprensión similar: “Debe fijar sus pensamientos e imaginar en su mente que está ante el Lugar Santísimo” (Peirush Ha-Mishna,Berakhot9:8).
[20] Responsa del Rambam, Blau Edition (Jerusalén: 5718-5721), cap. 216.
[21] Hay muchos más ejemplos y tengo la intención de escribir sobre este tema en el futuro.
YESHIVAT HAR ETZION
ISRAEL KOSCHITZKY BEIT MIDRASH VIRTUAL (VBM)
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El camino del Rebe Piaseczner
Por el Dr. Ron Wacks
#36
Servicio jasídico de Dios (continuación):
La imaginación en las enseñanzas de R. Kalonymus
Imaginación simple e imaginación innovadora
La imaginación visualiza dos tipos diferentes de imágenes: simples e innovadoras . Si una persona en oración evoca en su mente una imagen del Templo que refleja su conocimiento de cómo aparece, eso es simple imaginación. Sin embargo, si elabora esta imagen y añade una gran cantidad de detalles auxiliares, como un pintor que deja rienda suelta a su imaginación, entonces se dedica a una imaginación innovadora. R. Kalonymus sostiene que la imaginación innovadora debería desempeñar un papel en las imágenes que uno crea en su mente. Si, por ejemplo, el devoto está imaginando el Templo, no debe bastarse con la imagen inicial que le viene a la mente, sino que debe intentar enriquecerla y elaborarla en la medida de lo posible:
A partir de entonces, entrénate para ampliar tu pensamiento y relacionar todo lo que sabes sobre el Templo con esta [imagen]. Piensa: aquí está completo el Templo, el lugar donde literalmente se puede ver la Presencia de Dios y que la Torá nos ordena visitar tres veces al año. ¿Por qué? Para contemplar el rostro del Señor Dios de los ejércitos. El fuego desciende [allí] del Cielo a la vista de todos, y el Kohen está con el Urim Ve-Tumim ; el Pueblo Judío hace sus peticiones al Santo, bendito sea Él, para todas sus necesidades, y Él las responde… Y es en un lugar tan santo, en medio de tal revelación, donde uno está en oración, alabando y hablando con el Santo. Uno, bendito sea Él...
Incluso en momentos distintos a las oraciones regulares, se recomienda que una persona practique tales imágenes, de modo que cuando llegue el momento de orar, pueda conjurar dicha imagen inmediatamente:
Incluso en tu tiempo libre, piensa en tales imágenes, de modo que cuando estés en oración sea como si estuvieras en el Templo, etc. Así, cuando vengas a orar, será más fácil despertar el fervor dentro de ti. [1]
R. Kalonymus propone utilizar la imaginación innovadora para que las imágenes mentales tengan un impacto a largo plazo. Si, por ejemplo, una persona ejerció su imaginación durante la seuda shelishit y se elevó a un pináculo de experiencia espiritual, podemos suponer que así como se elevó muy alto, volverá a caer, como parte del movimiento continuo. de “correr y regresar”. Esto se puede remediar evocando imágenes ricas y detalladas, que dejan una impresión duradera en la psique:
Pero si ejercitas tu psique y fortaleces tus pensamientos, incluso si al principioLas imágenes que me vienen a la mente no son tan completas y perfectas como la que estamos discutiendo aquí; sin embargo, habrá fragmentos de imágenes que me vendrán a la mente.[2]
Por ejemplo, si en seuda shelishit una persona quiere fortalecer sus pensamientos para que no se desvanezcan fácilmente, debe prestar atención a la naturaleza del pensamiento que tiene en su mente. Si está relacionado con el asombro hacia Dios, podría imaginar la oscuridad que cayó sobre Avraham cuando Dios se reveló a él: “ Y aconteció que, cuando el sol se ponía, un sueño profundo cayó sobre Avram; y he aquí, un temor, incluso una gran oscuridad, cayó sobre él” ( Bereshit 15:12), y podía decirse a sí mismo unas cuantas veces, ya sea internamente o articulando las palabras: “Temo a mi gran Dios, Creador de todo”. mundos”.[3] Si, por el contrario, sus imágenes van en la dirección de la trascendencia inspirada y desea fortalecer su pensamiento para que su impresión dure más tiempo, entonces podría decirse a sí mismo:
“Felices somos; ¡Qué buena es nuestra porción! Ahora estamos muy alejados del mundo y de su bullicio; estamos separados de todo. Sólo aspiramos a Aquel que es santo y cuyos siervos son santos; es sólo al Infinito Ein-Sof a quien clamamos y nos acercamos, cantando Sus alabanzas…” Y dentro de ti brilla el verso, “Y Moshé entró en la oscuridad donde estaba Dios”… y tus labios susurran las líneas que riman [ del canto litúrgico, Ya Ejsof , tradicionalmente cantado en seuda shelishit ]… Maestro del universo, difunde esta santidad tuya sobre nosotros también durante los días de semana.[4]
Imágenes mientras estudias Tanakh y Aggada
Otra sugerencia para expandir la imaginación se refiere al estudio del Tanaj y el midrash . Aquí, una persona debe imaginarse participando en las diferentes narrativas narradas en el Tanaj , conociendo a las personalidades y observándolas, sus acciones y emociones, todo con el fin de sentirse cercano a ellas y personalmente involucrado en lo que les sucede.[5] Asimismo, una persona debe estudiar la literatura midráshica y conectar las enseñanzas deChazalcon los versículos bíblicos, de modo que imagine en su mente la historia en su totalidad, inspirada por esta conexión:
Cuando estudies el Tanaj , intenta formar parte de todos los eventos sagrados que tuvieron lugar como si tú también hubieras estado allí. Acompañas a Avraham e Itzjak en su viaje hacia akeda [atar a Itzjak]; compartes la angustia de Yaakov mientras ora a Dios: “Líbrame, te ruego, de la mano de mi hermano, de la mano de Esav, porque le temo”.
Y lo mismo se aplica cuando estudias midrash . Hay muchos midrashim en los versos del Tanaj que revelan más sobre los acontecimientos que tuvieron lugar. Por ejemplo, la Creación; la historia de la venta de Yosef; etc., porque Chazal nos revela más de lo que nosotros mismos podemos ver en la Torá. Esto es mejor que aprender solo los versos y las elaboraciones de los midrashim ... Porque en verdad todo es uno, y todo debería ser uno en tu mente también.[6]
La “expansión de la imaginación” implica crear la propia interpretación innovadora, ya que cualquier imaginación de una historia existente puede agregar detalles y perspectivas que no necesariamente aparecen en la narrativa bíblica misma o en los comentarios. Pero parece que esta posibilidad no concierne a R. Kalonymus. Podríamos ver esto como un voto a favor de la creatividad y la exégesis basada en la imaginación, aunque enfatiza que se debe comenzar por adherirse a los versículos bíblicos y a los midrashim . Al mismo tiempo, señala que la narración bíblica sí alude a eventos y descripciones que en realidad no están establecidos en el texto, y no tenemos más remedio que llenar los vacíos usando nuestra imaginación.[7]
Para ilustrar cómo se debe seguir su consejo a este respecto, R. Kalonymus ofrece una descripción del Éxodo de Egipto. Se debe prestar atención a sus instrucciones: uno comienza por hacer diferentes preguntas y luego, como segunda etapa, evoca en su mente las diversas descripciones que podrían responder a estas preguntas:
Por ejemplo, ¿qué impacto tuvo la llegada de Moshe Rabbenu y Aharon Ha-Kohen a Bnei Israel , trayendo su mensaje de redención desde Egipto? ¿Cómo se comentó la noticia en sus casas? Y los niños inteligentes y de corazón puro, ¿no hicieron preguntas cuando escucharon que de tal esclavitud saldrían libres?... Pero como ni la Torá ni los midrashim describen cómo se desarrolló el escenario, [debes] evocarlo. , en tu mente y tu imaginación – una mente y una imaginación judías – de acuerdo con la manera en que se describe en la Torá y en los midrashim , y píntate una imagen mental, tal como la imaginas.[8]
Si miramos de cerca sus palabras aquí, notamos la tensión entre la imaginación creativa (innovadora), que puede desviarse del relato bíblico, y la necesidad de adherirse al marco narrativo bíblico y midráshico. Por lo tanto, R. Kalonymus escribe que la imaginación innovadora es "una mente y una imaginación judías". En otras palabras, un judío, que es hijo de profetas, tiene derecho a interpretar a partir de su imaginación y a crear imágenes que van más allá de lo que se establece explícitamente en la Torá y en los midrashim . Esto otorga una amplia licencia para usar libremente la imaginación para crear imágenes mentales "tal como las imaginas".
No citaremos aquí en su totalidad la extensa descripción que hizo R. Kalonymus de la historia del Éxodo. Otro breve extracto es suficiente para mostrar que busca enseñar al lector cómo desarrollar esta capacidad literaria, no por el arte en sí, sino más bien, como se explicó anteriormente, para conectarse con la Torá y desarrollar un sentido de asombro. en cuanto a sus narrativas:
“No temáis, hijos; no tengáis miedo”, respondieron sus padres. “No es el capataz quien grita, sino el Faraón y sus ministros ( Shemot Rabba 18), quienes han impuesto su miedo sobre toda la tierra, y cuyo simple pestañeo ha provocado que se derramen ríos de sangre judía. Ahora están en tal problema que andan de puerta en puerta entre los judíos, pidiéndoles a Moshé, a Aharón y a todos nosotros, que tengamos misericordia de ellos y que no nos detengamos, sino que nos vayamos de inmediato. Miren ahora, hijos míos; he aquí la obra de Dios, porque es poderosa”.
Los niños ya no pueden contenerse más. Saltan de sus lugares, bailando y cantando con sus voces puras, mientras sus padres aplauden: “Bendito sea Él y bendito sea Su Nombre; no hay nadie como el Señor Dios; no hay actos como el tuyo…” [9]
R. Kalonymus concluye expresando la esperanza de que el lector pruebe y practique esta técnica por sí mismo, llegando gradualmente a sentir una agitación de sus emociones y su cercanía a Dios:
Espero en Dios que ahora que has revisado algunos de estos pensamientos, puedas comprobar por ti mismo su gran beneficio. Y si al principio hubieras dudado de esto, diciendo: “¿De qué nos sirve esto?”, ya no es así, porque sin duda has sido conmovido… y lleno únicamente de sentimientos de santidad y anhelo de Dios. ¿Qué más podríamos desear? [10]
En este punto, debemos tomar nota del estilo de la escritura de R. Kalonymus, que a menudo se caracteriza por el patetismo y un modo de expresión altamente poético. Aquí, por ejemplo, el patetismo se expresa en la escena imaginaria que crea en torno a la narración bíblica. Habiendo ya discutido la importancia del fervor y la pasión en las enseñanzas de R. Kalonymus, es fácil entender por qué elige emplear esta forma de expresión. El objetivo del patetismo es despertar las emociones del lector, y este es también el propósito de R. Kalonymus al dar vida a la narrativa bíblica y los midrashim rabínicos , para crear un sentido de identificación emocional dentro del lector. [11] Por esta razón, también propone estudiar los midrashim , así como el Sefer Ha-Zohar – este último no tanto por sus enseñanzas esotéricas como por los numerosos pasajes exegéticos que contiene. [12]
Imaginando a Mesirut Nefesh
La revelación de la psique y el estado de pasión se pueden lograr mediante mesirut nefesh (autosacrificio). [13] Aquí no nos referimos al último mesirut nefesh – renunciar a la vida – el cielo no lo permita, sino más bien a probar la experiencia de tener el alma separada del cuerpo, regresando a su Fuente en lo alto, por medio de la imaginación. . El alma anhela volver a Dios y dejar el cuerpo tosco y limitante:
Todos los días de su vida una persona anhela ver la luz del rostro del Dios viviente... Si fuera posible despojar el alma de su cuerpo y adherirse a la Luz Suprema, estaría alegre... y le duele el corazón. a causa de su alma, que está encadenada al cuerpo. [14]
Durante la oración es posible sentir algo de esta experiencia de despojarse de lo físico y liberar el alma para regresar a su Fuente. En última instancia, también el cuerpo se eleva con el alma y absorbe algo de esta elevación. [15]
La conexión entre la oración (incluida la recitación del shemá ) y mesirut nefesh se establece en la formulación de la mishna en Berakhot (9:5): "'Y con toda tu alma' ( Devarim 6:5) – esto significa, incluso si Dios toma tu alma [vida]". [16] Este ideal está personificado por el kidush Hashem de R. Akiva, quien es un símbolo de mesirut nefesh :
Cuando R. Akiva fue llevado a su ejecución, llegó el momento de recitar el shemá . Peinaron su carne con peines de hierro, mientras él aceptaba sobre sí el yugo del Reino de los Cielos. Sus alumnos le dijeron: “¿Nuestro maestro, incluso hasta este punto?” Él respondió: “Toda mi vida estuve preocupado por este versículo: 'con toda tu alma', es decir, 'incluso si Él toma tu alma'. Me dije: ¿Cuándo tendré la oportunidad de cumplir esto? Ahora que tengo la oportunidad, ¿no la aprovecharé? Sacó la palabra echad (uno) hasta que su alma lo abandonó con esa palabra. Se escuchó una Voz Celestial que decía: "Feliz eres, R. Akiva, porque tu alma partió con echad ". ( Berajot 61b) [17]
R. Yona Girondi [18] analiza una forma de cumplir el mandamiento del kidush Hashem mediante la recitación del shemá diariamente. En su Igueret Ha-Teshuvá , escribe:
Cuando una persona recita el Shemá y llega al verso: “Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas” ( Devarim 6:5), debe pensar en lo que nuestros Sabios enseñó ( Berajot 54a): “Con toda tu alma”, es decir, incluso si Dios toma tu alma. Y debe subordinar su alma a Dios, y prepararse mentalmente para dar su vida por la santificación del Nombre de Dios y ser asesinado por Su causa, y esto pesa a su favor, como si hubiera [realmente] sido asesinado en santificación del nombre de Dios. Esta idea nos es revelada a partir de una enseñanza del Sifri : “Con toda tu alma” – así es como está escrito, “Por tu causa somos asesinados todo el día [o todos los días]” ( Tehilim 44:23). . ¿Se puede entonces matar a una persona todos los días? Obviamente no; más bien, esto se refiere a los justos, respecto de quienes el texto afirma que se les considera como si fueran asesinados todos los días. [19]
Ideas similares aparecen en el Sefer Ha-Zohar [20] y en las obras de los cabalistas. [21] A la vista de estos textos, R. Kalonymus enfatiza que el mero pensamiento no es suficiente, como uno podría inducir a error a pensar. Más bien, uno debe imaginarse a sí mismo saltando a un horno de fuego:
Pero el pensamiento de mesirut nefesh durante la recitación del shemá no es una cuestión de mero pensamiento; tiene que ser realmente imaginado y visualizado en la mente de uno: Hay una pira de fuego delante de ti, y saltas a ella, en santificación del Nombre de Dios... No es un mero pensamiento, sino más bien una imagen y visualización, un pensamiento de mesirut nefesh que es considerado como la acción real; un pensamiento poderoso que involucra todo el cuerpo, hasta el punto que a veces tu cuerpo es realmente sacudido por el salto al horno que tienes en tu mente. [22]
Si probamos esta visualización de mesirut nefesh durante la oración, descubrimos que aumenta significativamente nuestra autoconciencia de la existencia del alma y sus manifestaciones. De hecho, este es el objetivo declarado de R. Kalonymus: lograr cercanía a Dios así como pasión en Su servicio. Una persona bien podría preguntarse: ¿Qué tiene que ver conmigo este elevado servicio Divino? Está destinado a tzadikim de un nivel muy alto; No soy digno de ello. Pero R. Kalonymus anima al lector a no tener miedo de intentarlo, afirmando que cada individuo debe servir a Dios lo mejor que pueda; nadie está exento de intentarlo, aunque sólo pueda realizar este servicio de manera menor o parcial. [23] Una persona es creada en este mundo y puede elegir si vivir como cualquiera de los demás seres vivientes o distinguirse como un alma santa. Mucho depende del poder de su pensamiento, que puede llevarlo en cualquier dirección:
Pero depende de si el pensamiento y la imaginación de una persona son poderosos o no. Si son poderosos, entonces su pensamiento y su imaginación, al visualizarlos e imaginarlos poderosamente y con elaborado detalle, afectarán a todo su cuerpo, que en este momento anhelará distanciarse de lo físico y acercarse a Dios, para contemplar Su agrado. … Pero si su pensamiento es débil… se extinguen y se pierden, sin acción ni ascenso. [24]
El pensamiento y la imaginación son tan importantes que pueden ayudar a una persona a elevarse de la tierra al cielo.
Traducido por Kaeren Fish
[1] Hakhsharat Ha-Avrekhim, pág. 78
[2] Ibíd., pág. 41
[3] Ibíd., pág. 42.
[4] Ibídem.
[5] Un precedente de esta idea se puede encontrar en el Sefer Ha-Kuzari de R. Yehuda Ha-Levi.
[6] Hakhsharat Ha-Avrekhim, pág. 79.
[7] Ibíd., pág. 80.
[8] Ibídem.
[9] Hakhsharat Ha-Avrekhim, pág. 88. Recientemente se publicó una edición de Pesaj Hagadah con extractos de las obras de R. Kalonymus relacionadas con el Éxodo, incluida la escena imaginada anteriormente:הגדה של פסח עם פירוש גבורת ישראל, מטה משה, תפארת שלמה, ותיאור יציאת מצרים ורשפי אש קודש מתוך אמרות טהורות שנאמרו על ידי נכדם האדמו"ר הקדוש מוה"ר קלוני מוס קלמן קלמיש מפיסצ'נא (Tel Aviv, 5767).
[10] Hakhsharat Ha-Avrekhim, pág. 89.
[11] R. Hillel Zeitlin señala el uso del patetismo por parte de R. Kalonymus, pero no ofrece ninguna explicación para esta elección. Véase H. Zeitlin, “Admor – Oman Pedagogi”, in idem,Sifran shel Yechidim(Jerusalén, 5740).
[12] Hakhsharat Ha-Avrekhim, pág. 73.
[13] Véase R. Waks,Be-Sod Ha-Yichud: Ha-Yichudim Be-Haguto Ha-Kabbalit-Chassidit shel R. Chaim ben Shelomo Tirer Mi-Tshernowitz(Los Ángeles, 2006), págs. 246-249.
[14] Hakhsharat Ha-Avrekhim, pág. 67.
[15] R. Kalonymus se basa aquí en las enseñanzas de su abuelo, R. Kalonymus Kalman Ha-Levi Epstein,Maor Va-Shemesh(Jerusalén, 5748),Parashat Pinjas, quien escribe:
La idea de mesirut nefesh es que, aunque una persona tiene una necesidad existencial fundamental de comida y bebida, un lugar donde vivir, ropa y otras necesidades, en verdad, uno debe poner todo el foco de su alma en todas sus acciones y sus negocios. hacia Dios solo, para contemplar las bondades de Dios, y su alma debería tener sed del dulce sabor de la deliciosa intimidad de su Divinidad. Y mientras viva debe anhelar: “¿Cuándo vendré y contemplaré la iluminación del rostro del Dios viviente?” Y cuando esa persona está en oración, cuando retira sus pensamientos de este mundo, su alma saborea algo del dulce placer de la luz Suprema, y en ese momento su alma anhela poderosamente con todas sus fuerzas adherirse a las luces Supremas. Y cuando experimenta este poderoso impulso, desprecia su vida; si fuera posible despojar su alma del cuerpo y adherirse a la Luz Suprema, lo haría gustosamente, y su corazón le duele a causa de su alma que está encadenada al cuerpo, porque esto le impide ascender y adherirse. a la Luz Suprema. Pero en este momento incluso su cuerpo se purifica, porque en virtud del gran anhelo que arde dentro de él como una antorcha de fuego de volverse uno con Dios, su cuerpo también se eleva, y esto es de beneficio para él. Aunque después de su oración el anhelo no es tan poderoso como antes, el cuerpo ya no se siente atraído por lo físico. Simplemente realiza el servicio Divino en todas sus acciones y asuntos: en el comer, en el beber y en todos los demás asuntos; en cada esfuerzo es parte del servicio Divino. Y con ello levanta las chispas dispersas de su alma. Y si trabaja constantemente en su anhelo, esforzándose cada día más y más por anhelar y adherirse al Creador, entonces su cuerpo se purificará hasta el punto en que la materia misma también se transforma en forma.
[16] Para la percepción demesirut nefeshen la filosofía y el misticismo judíos, ver R. Elior, "Rabbi Yosef Karo Ve-Rabbi Yisrael Ba'al Shem Tov: Metamorfoza Mistit, Hashra'ah Kabbalit Ve-Hafnama Ruchanit",Tarbitz65 ( 5756), págs. 30-31.
[17] Véase además M. Fishbane,The Kiss of God – Spiritual and Mystical Death in Judaism(Seattle, 1994), págs. 6673.
[18] Véase Y. Hacker,“Klum Hu'atak Kiddush Hashem el Techum Ha-Ruach Likrat Ha-Et Ha-Chadasha?” en Y. Gafni y A. Ravitzky (eds.),Kedushat Ha-Chaim Ve-Cheruf Ha-Nefesh(Jerusalén, 5753),págs. 221-232.
[19] R. Yona Girondi,Igueret Ha-Teshuvá, págs. 193-194
[20] "והיינו ביחודא דשמע ישראל, דכל מאן דשוי הכי רעותיה בהאי קרא, אתחשיב "(Zóhar III, 195b; I 124b)
[21] Véase Y. Hacker, ibídem.
[22] Hakhsharat Ha-Avrekhim, pág. 71.
[23] Ibíd., pág. 69.
[24] Ibídem.
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Servicio jasídico de Dios (continuación):
La imaginación en las enseñanzas de R. Kalonymus
Imaginando el día de la muerte
Aunque generalmente evitamos pensar en la muerte, por miedo a lo desconocido, el conocimiento más seguro que puede tener una persona es que algún día va a morir. Chazal enseña que tener este hecho en mente nos ayuda a superar nuestra inclinación al mal ( Berajot 5a). [1] Basándose en esta y otras fuentes, R. Kalonymus recomienda utilizar la imaginación para visualizar el día de la muerte. Esto despierta el fervor, la teshuvá y el examen de conciencia de la persona . Según R. Kalonymus, uno debería imaginar las etapas progresivas de la enfermedad, desde la separación de los seres queridos, la muerte y el entierro. [2]
Esta enseñanza no es exclusiva de R. Kalonymus; Ideas similares se encuentran en las enseñanzas del Shela Ha-Kadosh y otros. [3] También hubo maestros jasídicos que incorporaron esta práctica. Por ejemplo, R. Natan registra que R. Nachman de Breslov solía imaginar el día de su muerte. Él describe esta visualización como melakha (trabajo); en otras palabras, no es una tarea fácil, sino más bien una habilidad que debe adquirirse:
Su. Nachman] dijo que varias veces imaginó cosas relacionadas con la muerte, como si realmente estuviera muriendo, hasta el punto de experimentar físicamente el sabor de la muerte. También le escuché decir que en su juventud imaginaba su muerte y cómo la gente lloraría por él, etc., y visualizaba claramente todo este asunto de morir. Y dijo que es una melakha imaginar esto. [4]
Lo que distingue la atención de R. Kalonymus sobre este tema es que expone la visualización con gran detalle, en unas diez páginas. Así, para los jasidim de R. Kalonymus es relativamente fácil seguir su guía a este respecto, mientras que en el caso de R. Najman tenemos una descripción de su propio hábito pero no una instrucción explícita, y por lo tanto hay algunas dudas en cuanto al alcance a lo cual sus jasidim siguieron su ejemplo.
R. Kalonymus se basa en la enseñanza mencionada anteriormente en la Guemará acerca de pensar en el día de la muerte como el arma definitiva para superar la inclinación al mal. Según R. Kalonymus, el efecto deseado no se puede lograr con un simple pensamiento fugaz. Debe haber una visualización detallada. Si una persona practica esto con diligencia, cuando surja la necesidad podrá evocar las imágenes deseadas en su mente más fácilmente.
Presentaremos aquí una versión condensada de la visualización que propone R. Kalonymus. Por supuesto, una persona debe imaginarse a sí misma como el personaje principal y aplicar y adaptar los detalles a las condiciones de su propia vida.
La descripción de R. Kalonymus comienza con una enfermedad grave, en la que el paciente sufre un dolor insoportable. Sus hijos intentan animarlo, pero él sabe que estos son sus últimos momentos y que pronto se separará de ellos. Esta perspectiva lo llena de tristeza y temor de
“…cómo mi cuerpo será abandonado en un hoyo oscuro, en tierra húmeda”. Y mira su mano y la contempla: ¿qué será de ella? Un trozo de carne y huesos podridos; eso es todo. Y ellos – su esposa, sus hijos e hijas – ¿qué será de ellos? La angustia de ellos toca su corazón y él agoniza; él llora por ellos. [5]
Sus seres queridos vienen de visita y le ofrecen palabras de aliento, intentando levantarle el ánimo. A medida que el dolor se hace más intenso, lo tortura el pensamiento de que tendrá que dejarlos, y yacer en una tumba oscura. Piensa en lo mucho que le encanta cantar con ellos en Shabat y en las festividades, estudiar Torá y orar con ellos, pero ahora se verá relegado a un silencio sombrío roto sólo por insectos que se mueven y gusanos que se retuercen.
En su lecho de muerte se dedica a un examen de conciencia, haciendo un recuento de todo lo que ha hecho y todo lo que no pudo hacer. Sabe que pronto comparecerá ante la corte celestial y se llena de pavor al pensar en las prohibiciones que ha violado.
¿Qué queda de su vida, de todos los placeres que disfrutó? Lo único que queda es “asco y aborrecimiento”. Se contempla cumpliendo uno de sus deseos y se sorprende: “Así miro a Dios”. Está consumido por la vergüenza; maldice el día en que nació.
Podría haber tomado un camino diferente; podría haber aprovechado al máximo su vida, siguiendo el camino de la Torá y el jasidut , trabajando en su carácter, sirviendo a Dios con todas sus fuerzas. Pero ahora está disgustado por su humilde estado y las decisiones que ha tomado, y está lleno de ansiedad acerca de cómo será recibido en el mundo superior. Quiere hacer teshuvá , llora, pero no puede estar seguro de que su cambio de opinión y sus resoluciones tengan algún efecto positivo, ya que no tiene oportunidad de probarse a sí mismo y ver si ahora haría las cosas de manera diferente.
Mientras está absorto en sus pensamientos, su corazón deja de latir. Hay tumulto a su alrededor; Los médicos vienen y inyectan medicamentos. Él ve todo lo que sucede a su alrededor:
Observa la angustia de su familia. Su esposa grita que ya no tiene motivos para vivir. Su hijo llora y grita: “¡Te lo ruego, ten piedad y concédeme este precioso regalo, padre mío, que nos es más querido que nuestras propias vidas!” Sus hijas gritan como si ellas mismas estuvieran a punto de morir. Y yace inmóvil, como una piedra. El médico levanta el brazo, el asistente levanta la pierna, pero para él es como si el brazo y la pierna fueran de otra persona... La familia prueba con diferentes médicos y medicamentos variados, pero cuando llega el momento, tiene que morir. [6]
R. Kalonymus continúa citando el Zohar ( Naso 126b), que describe con gran detalle el proceso de la muerte, con el Ángel de la Muerte apareciendo ante una persona y tomando su espíritu. Ésta no es una imagen agradable. Una persona generalmente tiende a reprimir tales pensamientos y ciertamente evita visualizar deliberadamente su muerte:
A veces, una persona no quiere pensar en sí misma [de esta manera] e imaginar cosas que le resultan desagradables; prefiere centrarse sólo en lo bueno y positivo. [7]
Con esta conciencia, R. Kalonymus propone una solución que está firmemente arraigada en la comprensión de la naturaleza humana: es más fácil imaginar que alguien más sufre que imaginar lo mismo para uno mismo. Por lo tanto, si alguien tiene el “corazón apesadumbrado” hasta el punto de no poder visualizar el escenario aplicable a él mismo, podría imaginar la muerte de uno de los miembros más queridos de su familia:
… Cómo los miraba, cuando estaba con vosotros, hablando y bromeando con vosotros, y cómo se ve ahora, en la tumba – ennegrecido, con la carne medio muerta, los huesos expuestos… Os sentáis en vuestros cómodos hogares… mientras él, a quien que tanto amas, está en esa prisión oscura y húmeda… [8]
El más sabio de los hombres dijo: “Es mejor ir a una casa de luto… para que los vivos lo tomen en serio” ( Khelet 7:2). El temor a la muerte estimula al corazón a dar sentido a su vida en el presente; le impulsa a pensar en lo que ha hecho con su vida hasta ahora y en lo que hará a partir de ahora.
Tristeza y amargura
La visualización de mesirut nefesh y del día de la muerte lleva a una pregunta que el lector probablemente ya se esté haciendo: ¡Este deprimente y sombrío ideal de mussar parece muy alejado de las enseñanzas del jasidut ! ¡El objetivo del jasidut es su énfasis en la alegría en todas las condiciones, con un rechazo del camino de la melancolía!
R. Kalonymus está atento a esta dificultad y al humor sombrío que despierta su descripción:
Pero debes saber, estudiante jasídico, que nuestro objetivo no es, que Dios no lo permita, entristecerte. No queremos entristecerte, y debes cuidarte de no entristecerte, porque ya hemos mencionado anteriormente [9] las enseñanzas de los libros sagrados sobre cómo la tristeza está muy alejada – y aleja al hombre – del servicio [de Dios] y de una santidad omnipresente. Es sólo con el objetivo de someter la inclinación al mal y despertar la inclinación positiva que la Guemará dice que uno debe tener presente el día de la muerte, no con el objetivo de entristecerlo. [10]
La cuestión es ser feliz, porque la Presencia Divina descansa sólo en alguien que está gozoso por los mandamientos de Dios. [11] No se puede acercarse a Dios desde la tristeza. El uso de imágenes relacionadas con el día de la muerte tiene un propósito muy específico, en situaciones en las que ésta es la única manera de recuperar el control sobre su inclinación al mal. Sin embargo, incluso cuando se utiliza esta técnica, el objetivo es no deprimirse. El objetivo es simplemente someter la inclinación al mal.
Las enseñanzas del jasidut reiteran esta distinción una y otra vez, aunque utilizan terminología diferente. Por ejemplo, las enseñanzas de Jabad distinguen entre “tristeza” y “amargura”. El jasidut no niega el valor del examen de conciencia, en el que una persona hace un recuento de su situación y, si descubre que está espiritualmente “insalubre”, ciertamente tendrá problemas para sentir alegría; se inclinará hacia la tristeza. Por lo tanto, el Admor Ha-Zaken enfatiza que cuando una persona está involucrada en un proceso de ajuste de cuentas interno – por ejemplo, mientras recita Tikún Jazot – entonces se le permite estar en un estado de “amargura” y “con el corazón quebrantado”, porque entonces está quebrantando el poder de su inclinación al mal y de su orgullo, y el movimiento espiritual va de la crisis a la reparación y el crecimiento. Sin embargo, no hay lugar para la tristeza, que es un movimiento de desesperación e impotencia. [12]
R. Nachman hace una distinción similar. Dado que la práctica Breslov de hitbodedut (oración solitaria) requiere una hora de comunión personal con Dios cada día, incluyendo una profunda introspección y contemplación de la propia conducta, uno puede fácilmente desanimarse:
El principio general es que uno debe esforzarse al máximo para estar alegre en todo momento. Porque la naturaleza del hombre, debido a las vicisitudes del tiempo, lo arrastra hacia la melancolía y la tristeza, y cada uno experimenta mucho sufrimiento. Por lo tanto, uno debe esforzarse mucho por estar alegre en todo momento y despertar alegría dentro de sí mismo de todas las formas que pueda, incluso con bromas. Aunque un corazón roto también es muy bueno, debe ser sólo temporal. Es propio que una persona se reserve una hora en el día para derramar su corazón y hablar delante de Dios, como hemos enseñado, pero durante el resto del día debe estar gozoso. Porque es más fácil que un corazón quebrantado conduzca a la melancolía que que la alegría conduzca, Dios no lo permita, al libertinaje, pues es más natural pasar del corazón quebrantado a la melancolía. Por lo tanto, uno debe estar siempre alegre y tener el corazón quebrantado sólo durante la hora designada. [13]
Hay valor en un corazón roto, pero sólo con precaución y en proporción.
Esto recuerda la enseñanza de R. Tzvi Elimelekh Shapira de Dinov, quien pregunta: Si recordar el día de la muerte es una técnica tan buena y útil, que supera incluso el estudio de la Torá y la recitación del Shemá en su eficacia, entonces ¿por qué no utilizarla? ¿todo el tiempo? La respuesta que da –al igual que R. Kalonymus– es que la conciencia constante de la muerte inminente causa tristeza. Por lo tanto, esto se debe utilizar sólo cuando todo lo demás falla y no como una solución de rutina:
“Si no, que se acuerde del día de la muerte” – Si este es un remedio más eficaz [para su inclinación al mal] que el Shemá o la Torá, entonces ¿por qué no debería recordarlo inmediatamente y así salvarse de todo? ¿demonio? [La respuesta es] que ciertamente no es apropiado despertar este puro terror, que conduce a la tristeza, a menos que sea absolutamente necesario y él vea que nada más está obrando en contra de su inclinación al mal. En este caso es mejor que llegue a la tristeza, en lugar de violar la Torá accediendo a su inclinación al mal. Pero mientras sea posible hacer frente a la inclinación al mal utilizando algún otro método, debe mantenerse alejado del temor al castigo y de recordar el día de la muerte, para no entristecerse, porque a través de esto su corazón será dolorido y no servirá a Dios con gozo, y el espíritu santo lo abandonará. [14]
Según R. Kalonymus, la autocontabilización es una de las herramientas más importantes en el servicio jasídico a Dios, y una persona debe reservar tiempo todos los días para contemplar sus acciones. Para despertarse a la teshuvá –un ingrediente central en la autoconsideración– una persona necesita estar en un estado de corazón quebrantado, amargura y llanto, pero debe tener cuidado de no regodearse y hundirse en la tristeza.
Después de una explicación detallada sobre cómo se lleva a cabo el examen de conciencia, R. Kalonymus resume los “estados de ánimo” que experimenta un jasid durante el día. Se debe prestar atención a las transiciones entre la alegría, la humildad, la humildad y el corazón quebrantado, pero no se menciona la tristeza. En este contexto es importante señalar una enseñanza innovadora del Ba'al Shem Tov sobre la combinación de alegría y humildad:
Concluimos así que uno debería tener tres estados de ánimo:
Cuando se dedica a la Torá, la oración y otras formas de servicio Divino, no debe haber contabilidad interna – sólo alegría, anhelo y aspiración hacia Dios, y servicio con pasión o fervor…
Cuando uno se dedica a un examen de conciencia, uno debería sentirse profundamente desconsolado.
Y, en general, cuando uno no está ocupado ni en la Torá ni en la oración ni en el examen de conciencia, entonces debe ser humilde, manso y humilde – y aun así estar alegre por la seguridad en sí mismo. Sepan que tienen muchas deficiencias que requieren ser reparadas, y deben pensar cómo arreglarlas… Una de las maravillas del Ba'al Shem Tov y sus discípulos… es que introdujeron e inculcaron ambos [estados] conjuntamente en los corazones de sus seguidores – humildad y extrema mansedumbre, junto con la seguridad en uno mismo y el gozo, que es el verdadero gozo: “En gran manera me gozaré en el Señor; mi alma estará gozosa en mi Dios” ( Yishayahu 61:10)… [15]
A la luz de lo anterior, conviene hacer una nota adicional con respecto a la “atmósfera” de los escritos de R. Kalonymus. La lectura de ciertos capítulos podría desanimar a un lector que se siente disuadido por las rigurosas enseñanzas del mussar que exigen un autoexamen riguroso y exigente. El autor no se abstiene de reprender sincera y despiadadamente al lector por su pereza, su evasión y evitación de servicios serios, etc., todo lo cual podría llevar al líder al corazón roto. De hecho, este es el objetivo declarado de R. Kalonymus y su manera de despertar a una persona de su sueño espiritual. Al mismo tiempo, su objetivo final es llevar a la persona al fervor y la pasión en su servicio Divino con alegría y sinceridad.
Puesto que hablamos de servir a Dios con alegría, es apropiado considerar cómo, en las condiciones del gueto de Varsovia, esta cuestión surgió en su forma más poderosa. ¿Cómo era posible servir a Dios con alegría en esas condiciones? En su sermón para Parashat Beshalach en el año 5702 (1942), R. Kalonymus recordó a su rebaño que un profeta recibe profecía sólo cuando está en un estado de alegría y, por lo tanto, ellos también deben estar alegres. ¿Por qué tenían que estar alegres? R. Kalonymus propuso alegrarse de que la situación no fuera aún peor: “Este es un principio importante para nosotros: en todas [situaciones de] sufrimiento en las que no hay base para el autoestímulo, debemos fortalecernos y ser felices, ya que las cosas Podría, Dios no lo quiera, ser aún peor”. [dieciséis]
Pasó el tiempo y las cosas ciertamente empeoraron, y en su sermón para Parashat Ha-Jodesh en 5702 (1942), el Rebe discutió en su sermón cómo las manifestaciones de fe traen alegría a una persona; por lo tanto, si está triste, significa que tiene deficiencia en su fe. Además, dice, dado que la alegría es una de las condiciones previas para la profecía y la presencia omnipresente de Dios, debemos preguntarnos cómo es posible acercarnos a Dios en nuestra situación actual, con problemas cada vez mayores. Encuentra su respuesta en la historia de vida de Moshé Rabeinu, quien recibió profecía incluso cuando estaba angustiado por el sufrimiento de Bnei Israel en Egipto, e incluso cuando enfrentaba persecución por parte del Faraón: “... Porque Él [Dios] también es con ellos en su sufrimiento y angustia, y fue revelado al profeta a pesar de su angustia…” [17]
En otras palabras, existe una identificación mutua entre el hombre y Dios, de modo que incluso cuando una persona sufre un dolor agonizante, puede escuchar la palabra de Dios y ser elevada. Cuando una persona llora y sufre sola por sus problemas y dolor, queda paralizada y cae en el desamparo y la inacción. Pero cuando llora junto con Dios, se fortalece: “Pero cuando llora y aúlla con [Dios], por así decirlo, juntos, entonces se fortalece; él estudia Torá y realiza Su servicio”.
Traducido por Kaeren Fish
[1] El sabio estoico Epictato enseñó una idea similar: que al tener en cuenta la muerte, una persona se salva de tener pensamientos bajos y no tendrá un deseo demasiado fuerte por nada. Véase Z. Levy,Machshavot al Ha-Mavet Be-Filosopia U-Ve-Hagut Ha-Yehudit(Tel Aviv, 2008), 25.
[2] Hakhsharat Ha-Avrekhim, 90-100.
[3] “R. Leví b. Hama dice en nombre de R. Simeon b. Lakish: Un hombre siempre debe incitar su impulso bueno [a luchar] contra el impulso malo. Porque está escrito: 'Temblad y no pequéis...' (Tehilim4:5). Si lo domina, muy bien. Si no, que estudie la Torá. Porque está escrito: '...Comulga con tu propio corazón...' (ibid.). Si lo domina, muy bien. Si no, que recite elShemá. Porque escrito está: '...sobre tu cama'. Si lo domina, muy bien. Si no, que se recuerde el día de la muerte. Porque está escrito: '...y quédate quieto, Selah'” (Berajot5a).
[4] Sijot Ha-Ran(Jerusalén, 5745), 190.
[5] Hakhsharat Ha-Avrekhim, 93.
[6] Ibíd., 96.
[7] Ibíd., 98.
[8] Ibíd., 99.
[9] Ver, por ejemplo,Jovat Ha-Talmidim, 22, sobre la importancia de la alegría y el entusiasmo en el servicio Divino.
[10] Hakhsharat ha-Avrekhim, 99.
[11] VerShabat30b.
[12] VéaseLikkutei Amarim Tanya(Kfar Jabad, 5753), capítulo 26.
[13] Likkutei Moharan(Jerusalén, 5753)Batra, 24.
[14] R. Tzvi Elimelekh Shapira de Dinov,Igra De-Kalla(Jerusalén, 5753), parte I, 130a
[15] Hakhsharat ha-Avrekhim, 165.
[16] Esh Kodesh, 153.
[17] Ibídem. 178.
ISRAEL KOSCHITZKY BEIT MIDRASH VIRTUAL (VBM)
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El camino del Rebe Piaseczner
Por el Dr. Ron Wacks
#38
Servicio jasídico de Dios (continuación):
La imaginación en las enseñanzas de R. Kalonymus
Visualizando el nombre de Dios
Visualizar el Nombre de Dios (el Tetragrámaton, YHVH) es una práctica antigua basada en el versículo “Siempre he puesto al Señor delante de mí” ( Tehilim 16:8) y el mandamiento de apegarse a Dios. Implica formar en la mente las letras del Tetragrámaton en escritura Ashurit (las letras utilizadas para escribir sifrei Torá , tefilín , etc.) El cabalista R. Yitzchak De-Min Akko – un discípulo del Ramban[1] cuyoMeirat Enayimes un comentario sobre las enseñanzas esotéricas incluidas en el comentario del Ramban sobre la Torá – explica cómo uno logra la cercanía a Dios por medio de esta visualización:
Y yo, Itzjak el menor, hijo de Shmuel (que el Misericordioso lo cuide y lo salve) de Akko, digo que un individuo o un grupo que busca conocer el secreto de unir el alma al mundo superior debe adjuntar sus pensamientos. a Dios en lo Alto, para que, a través de esa concentración constante e inquebrantable, pueda alcanzar el Mundo Venidero, y que el Dios bendito esté siempre con él, en este mundo y en el Mundo Venidero. Debe visualizar en su mente y sus pensamientos las letras del Nombre de Dios, como si estuvieran escritas ante él en un libro, en escritura Ashurit. Y debería ver cada letra como inmensamente grande. En otras palabras, cuando colocas las letras del Nombre de Dios en el ojo de tu mente, tu intelecto debe concentrarse en ellas y tu intelecto y tu corazón deben estar hacia el Infinito. Este es el secreto de la verdadera “unión” mencionada en la Torá, en los mandamientos, “unirse a Él”, “y a Él os uniréis”.[2]
Al visualizar las letras del Nombre de Dios, una persona puede cumplir el mandamiento de adherirse a Dios.[3]
La antología Shivchei Ha-Besht incluye una historia sobre R. Nachman de Kosovo, un discípulo del Ba'al Shem Tov, que siguió esta práctica. En una conversación con el Ba'al Shem Tov, discutieron este tema:
Nuestro rabino y maestro, R. Najman [de Kosovo] dijo: “Yisrael [Ba'al Shem Tov], ¿es cierto que dices que conoces los pensamientos de otras personas?” Él respondió: "Sí". Luego dijo: "¿Sabes lo que estoy pensando ahora mismo?" Y [el Baal Shem Tov] respondió: “Todos saben que los pensamientos no están en calma; vagan de un lado a otro, cambiando constantemente de forma. Si concentras tus pensamientos en una sola cosa, entonces lo sabré”. Así lo hizo nuestro rabino y el Baal Shem Tov dijo: “El Tetragrámaton está en tus pensamientos”. Y nuestro rabino dijo: “Podrías haberlo sabido de todos modos, porque ese es un pensamiento que debo tener en mente constantemente, como está escrito: 'Siempre he puesto al Señor delante de mí'. Por lo tanto, cuando dejo de lado todos los demás pensamientos y me concentro en una sola cosa, necesariamente debe ser el Nombre de Dios que está ante mí”. A lo que el Ba'al Shem Tov respondió: "Hay muchos Nombres sagrados y puedes pensar en cualquiera de ellos". Nuestro rabino estuvo de acuerdo en que esto era correcto. Y después de eso hablaron de los secretos de la Torá.[4]
Uno de los maestros jasídicos que hizo uso de esta técnica fue R. Elimelekh de Lizhensk:
Esta es [la implementación de] “He puesto ( shiviti ) al Señor delante de mí siempre” – que es una obligación para cada judío visualizar el Nombre de Dios, bendito sea Él, en su mente. Pero un tzadik perfecto que sirve a Dios y logra tikkunim usando el Nombre de Dios, para él siempre está en su conciencia y no tiene necesidad de visualizarlo más. Esto es como dijo el rey David: “He puesto ( shiviti ) al Señor”; en otras palabras, he realizado servicio y tikún del Nombre de Dios, hasta el punto de que Él está constantemente delante de mí”. [5]
R. Kalonymus ofreció una guía similar a sus jasidim y a los lectores de su libro:
He aquí, los libros sagrados hablan de la grandeza y santidad de la imagen mental creada cuando una persona visualiza el Nombre de Dios en su mente, siguiendo el principio de "He puesto al Señor delante de mí siempre". [6]
Esto es bien conocido, tanto en la Cabalá como en el jasidismo. Pero R. Kalonymus continúa añadiendo su propia innovación, no con respecto a la práctica en sí, sino más bien en la atención que dedica a aquellos que no logran llevar a cabo esta visualización y en su sugerencia de herramientas para ayudarlos a superar la dificultad.
Ningún trabajo jasídico anterior había descrito ningún problema que pudiera surgir al llevar a cabo la visualización, ni ninguna solución. Podemos suponer que la guía a este respecto fue generalmente transmitida como una especie de “Torá oral” por parte de los Rebe a sus discípulos. R. Kalonymus fue el primero en ponerlo por escrito, y su enseñanza puede reflejar su contribución personal. Describe la dificultad de un jasid que intenta seguir esta práctica, pero no lo consigue:
Es un mal presagio para él si no puede visualizar [el Nombre de Dios], pero ¿qué puede hacer este desafortunado individuo si desea visualizarlo pero no puede? Y para hacerlo aún más frustrante, cuanto más intenta visualizar el Santo Nombre, más difícil se vuelve para él. Incluso la imagen de una sola letra le resulta difícil de imaginar; se preocupa por esto; su frente está cubierta de sudor, pero no puede controlarlo… [7]
La descripción de la frustración es sorprendente: ¿Por qué importa si este individuo no tiene éxito? ¿Por qué es “desafortunado”? Este jasid está experimentando dificultades para seguir una práctica cabalística, ¡pero seguramente hay muchas prácticas cabalísticas, yichudim y kavanot que no puede seguir!
R. Kalonymus continúa explicando la importancia de esta práctica para los estudiantes de Torá de su generación. No es una costumbre esotérica para individuos singulares; más bien, aparece en la literatura halájica como una técnica que ayuda a desarrollar el temor a Dios. R. Yehuda Ashkenazi, que sirvió como dayan en Tiktin (Tykocin) a mediados del siglo XVIII , es el autor de Be'er Heitev , que incluye un comentario sobre el Shulchan Arukh y las normas halájicas y cita muchas fuentes del Zohar. y los escritos del Arí. En su comentario sobre las palabras de R. Moshe Isserles (el Rema), “'He puesto al Señor siempre delante de mí' es un gran principio en la Torá y en las virtudes de los tzadikim ”, [8] escribe:
“He puesto al Señor” – que uno siempre debe tener el Nombre de Dios en la mente… y este es el secreto de “He puesto al Señor delante de mí siempre”, y es de gran beneficio en el ámbito de [desarrollar] Temor de Dios. [Esta es una enseñanza de] el Ariz”l. [9]
Esto indica que la práctica se encuentra no sólo en obras jasídicas, como No'am Elimelekh , sino también en la literatura halájica. Por lo tanto, cualquiera que se esfuerce por observar minuciosamente los mandamientos, incluidas todas las leyes codificadas en el Shulján Aruj y elaboradas en los comentarios, intentará perfeccionar también esta práctica. Esto explica la frustración de un erudito que es incapaz de formar las letras en su mente.
R. Kalonymus intenta resolver el problema analizando las causas de la dificultad. Cuando una persona intenta crear una imagen mental de algo, incluso si la imagen le resulta muy familiar (digamos, por ejemplo, la imagen de su padre), generalmente encontrará que cuanto más lo intenta, más difícil le parece visualizar la imagen. hasta el punto que siente que se ha escapado de su sistema de almacenamiento mental. Hay una razón para esto: "Como él está ejerciendo su mente y su intelecto consciente de sí mismo, su poder de imaginación se debilita e incluso se desvanece por completo". [10] Cuando la voluntad consciente se impone a la imaginación, el pensamiento sobre el objeto deseado llena la conciencia, y la imaginación se disipa y desaparece. [11]
Hay algunas personas que, debido a la más elevada santidad de sus cuerpos y almas, pueden visualizar más fácilmente el Nombre de Dios:
Es cierto que una persona cuya psique y cuerpo son santos y que trabaja constantemente para santificar sus capacidades y tendencias no tendrá obstáculos corporales naturales que impidan su visualización del Nombre de Dios tal como está escrito, en cualquier momento que elija, durante un tiempo. la santa espiritualidad lo domina y todo lo demás está subordinado a ella. Pero para una persona que está menos dominada por la santa espiritualidad, porque la ha dañado – su inclinación al mal, que busca obstaculizar su santificación a través de esta visualización santa de “He puesto al Señor…”, se reviste y actúa a través de la espiritualidad de esa persona. propia naturaleza y lo obstaculiza. Y cuanto más intenta superarlo y recordar la imagen, y cuanto más ejercita su mente y su intelecto humano, más débil se vuelve su imaginación y le resulta más difícil visualizar el Santo Nombre. [12]
En generaciones anteriores de jasidut , el jasid se santificaba a través del viaje hacia el Rebe – tanto en términos de sus preparativos para el viaje como en virtud del encuentro real – y luego era capaz de visualizar el Nombre de Dios. Pero ahora, con el deterioro de las generaciones y la decadencia del jasidut , se requiere un remedio especial.
La solución es intentar al principio concentrarse no en formar las letras del Nombre de Dios, sino en una escena más amplia, y luego, como parte de esa escena, visualizar el Tetragrámaton. Como ejemplo, R. Kalonymus propone que la persona se imagine sentada entre la congregación en la sinagoga durante la lectura de la Torá, y su nombre es llamado para una aliá . Asciende a la bimá y recita las bendiciones sobre la Torá, y el lector comienza a leer. Sigue los versículos del rollo de la Torá y llega a las palabras: “Y el Señor habló a Moshé, diciendo…”. Mira el versículo, que incluye el Nombre de Dios, “y de esta manera visualiza el versículo completo, incluido el Nombre de Dios, en su imaginación, sin verse obstaculizado por su mala inclinación”. [13]
Este “remedio” juega un truco con la naturaleza de la persona, por así decirlo, para lograr el resultado deseado, y es un ejemplo de los esfuerzos de R. Kalonymus por encontrar diferentes soluciones para los diversos problemas que enfrentaban los jasidim de su generación. Al mismo tiempo, no considera que tales “remedios” sean una solución total y completa:
La imaginación misma también necesita ser fortalecida, y uno tiene que estudiar, porque ¿cómo puede una persona imaginar la imagen del Nombre de Dios... si su poder de imaginación es débil...? [14]
Se necesita mucha práctica para desarrollar la imaginación, junto con una profunda familiaridad.con los rincones de la psique, permitiendo desarrollar otras estratagemas que faciliten el control sobre los procesos mentales e imaginativos.
Uso de la imaginación en el desarrollo personal y el refinamiento del carácter.
En su libro Tzav Ve-Ziruz , que incluye una autobiografía espiritual, breves pensamientos sobre el significado de la vida y consejos prácticos en el servicio Divino, R. Kalonymus escribe:
Si el objetivo de su vida es servir a Dios con una mejora constante y alcanzar los setenta años más allá de su nivel de bar mitzvá, entonces esto es lo que debe hacer: cada año, aclare una meta e imagine el “tú” actualizado del próximo año. Visualiza quién será este “tú”: sus logros… su vida diaria… su carácter… y su esencia interior. Utilice este “tú” imaginado también como indicador para saber hasta dónde le queda por llegar. ¿Es su progreso diario actual suficiente para crear la realidad de ese “tú” futuro imaginado? Pero si llega el año que viene y no has actualizado ese “tú”, es como si tu vida se hubiera truncado. El nuevo “tú” fue abortado; no está vivo ahora. Todavía eres un viejo “tú” de hace quizás años. Este es el significado de “Y Avraham era viejo, avanzado en años” ( Bereshit 24:1): El Avraham de este año era el Avraham avanzado de este año, no el Avraham del pasado.[15]
Este consejo refleja el enfoque de R. Kalonymus al utilizar la imaginación como parte del desarrollo del carácter personal. Uno debe contemplar una visión de sí mismo para el futuro, y luego dirigir su camino y sus acciones hacia esa visión. El uso de la imaginación en este contexto permite escapar de los límites de la realidad estática en la que “soy quien soy” y generar un cambio real. El “yo” imaginario es una especie de ideal o sueño que tengo para mi vida, y así mi imaginación facilita el crecimiento hacia una realidad mejor.
Las principales innovaciones de esta enseñanza son, en primer lugar, la idea de visualizar una versión futura mejorada de uno mismo y, en segundo lugar, la orientación para afrontar la brecha entre ese ideal y la realidad actual. La brecha es inquietante y nos incita a realizar un trabajo espiritual constante para lograr la visión imaginada.
De manera similar, R. Kalonymus nos enseña que la imaginación puede ser una herramienta eficaz para afrontar la ira:
Quizás albergues sentimientos de odio hacia alguno de tus compañeros. Desearías poder deshacerte de estos sentimientos, pero no puedes hacerlo… Esto es lo que debes hacer: escribirle una carta. No se lo envíes; escóndelo en algún lugar de tu casa. En la carta, insúltalo y avergüenza tanto como lo desee la serpiente de la ira en tu corazón. Durante algunos días, lee la carta en voz alta e imagina que estás parado frente a él, burlándote y abusando de él con todas las expresiones de la carta. Al cabo de unos días, descubrirás que tu ira se ha disipado y, si eres una persona sensible, es posible que te encuentres corriendo para reconciliarte con él.[dieciséis]
El hecho de que R. Kalonymus recomiende dirigir la ira (e incluso los insultos y abusos reales) hacia una representación imaginaria de otra persona indica que, en este contexto, no busca identificar la imaginación con la realidad. Además, vale la pena señalar que R. Kalonymus concede importancia a la expresión de los sentimientos negativos, en lugar de reprimirlos, pero sólo de una manera que no dañe a la otra persona de ninguna manera.
fantaseando
El peligro de emplear la imaginación es que la persona se acostumbrará a vivir en una realidad imaginaria, disfrutando de sus ilusiones y quizás olvidando su verdadero propósito. Teniendo esto en cuenta, R. Kalonymus añade un comentario general sobre el uso de la imaginación. Deja claro que el objetivo principal e importante es revelar y conectarse con la propia psique; las imágenes mentales no son un fin en sí mismas:
No te equivoques al pensar que queremos decir que cuando llegue el momento de la tercera comida de Shabat, debes desapegar tu mente y comenzar a buscar cosas en las que pensar e imaginar. Este ciertamente no es el caso. La esencia de la tercera comida es conectarse con Dios y derramar el corazón ante Él; eso debería consumir tu atención. Y, de manera más general, nuestra intención no es revelar sólo los objetos de la imaginación, sino más bien la psique que los crea. [17]
Hay algo más que preocupa a R. Kalonymus: la posibilidad de que fomentar el uso de la imaginación conduzca a fantasías e ilusiones oníricas. Para combatir este peligro, una persona debe practicar el autocontrol y la autorregulación en relación con sus pensamientos, en lugar de permitirles total libertad. R. Kalonymus enfatiza que no es necesario crear visiones artificiales, que tienen su origen en la envoltura externa del intelecto. Más bien, las imágenes deberían surgir naturalmente desde el interior de la persona:
Escucha bien y no te equivoques: ya hemos dicho que nuestra intención no es que cada vez que sientas tal o cual sentimiento, empieces a buscar en tu mente qué imagen se adapta a ese sentimiento. Ciertamente no.
Porque así tu sentimiento desaparecerá, y las imágenes que surgen de la búsqueda [consciente] son meramente obra del intelecto. Lo que queremos es que Dios nos ayude a ver desde la perspectiva de la psique, que es superior al intelecto. El intelecto inventa una especie de analogía que hace que algo parezca similar a otra cosa. Lo que queremos es revelar una chispa de la perspectiva de los hijos de los profetas, que está dentro de nosotros. Y con este fin debemos exponer y sacar a relucir pensamientos e imaginación de santidad poderosos… No fantasías vacías, que son inútiles y están lejos de una psique de santidad… dejen que solo surjan en ustedes la imaginación de la psique y las visiones de santidad. [18]
¿Cuál es la forma correcta de utilizar la imaginación sin caer en la fantasía? ¿Cómo se pueden lograr imágenes mentales que surjan de la psique en lugar de “importaciones” extrañas introducidas por el intelecto?
R. Kalonymus explica que cada persona experimenta imágenes imaginarias de acuerdo con su propio carácter. Algunas personas experimentan imágenes mentales breves y transitorias; otros imaginan escenas más largas. Cada persona imagina dentro de su propio mundo interior, y las imágenes que se producen están influenciadas por las imágenes que lleva dentro de sí. Así, por ejemplo, las imágenes que surgen en la mente de un carpintero serán diferentes a las de un artista o un comerciante, ya que cada uno de ellos experimentará visiones mentales que se relacionan con su ámbito de trabajo e implicación. Sin embargo, cada uno de ellos utiliza su imaginación no sólo mientras están realizando su trabajo, sino también más adelante; Incluso en la vejez, cuando su mundo interior se despierta, experimentarán imágenes mentales relacionadas con la realidad que les resulta familiar. La idea es, entonces, que no hay necesidad de esforzarse en “inventar” imágenes; más bien, uno debería permitirles flotar hasta la superficie de su conciencia, sin buscarlos activamente. Ésta es la exigencia que se le hace a un judío, cuya imaginación es “la perspectiva de los hijos de los profetas” y cuya psique santa es capaz de producir “visiones y pensamientos santos”.
La conclusión práctica que propone R. Kalonymus es permitir que los productos de la psique emerjan por sí solos:
Por tanto, cuando sintáis algún fervor santo, no busquéis imágenes y analogías; simplemente espera, contempla tu santo fervor e incítalo más; los pensamientos con visiones de santidad surgirán por sí solos, siempre y cuando hayas fortalecido y ampliado tu pensamiento con tu santa imaginación. [19]
Traducido por Kaeren Fish
[1] La Jida, en su Shem Ha-Gedolim , lo describe como discípulo y colega del Ramban. Sus escritos incluyen varias tradiciones cabalísticas importantes.
[2] R. Yitzhak de Akko, Sefer Meirat Enayim (edición Erlanger, Jerusalén, 5738), Ekev . Para el desarrollo de esta práctica, véase M. Idel, Kabbalah: Hebetim Chadashim (Jerusalén-Tel Aviv, 5753), págs. 67-69.
[3] R. Itzjak de Akko complementa la enseñanza del Ramban sobre la adhesión a Dios (y de hecho, su interpretación se relaciona directamente con las palabras del Ramban). Según el Rambán (ver su comentario sobre Devarim 11:22), la unión se logra manteniendo los pensamientos dirigidos hacia Dios, mientras que R. Itzjak enseña que cualquier persona puede emplear la técnica de visualizar las letras para estar conectado con Dios.
[4] Shivchei Ha-Besht (edición de B. Mintz, Jerusalén, 5729), p. 291.
[5] R. Elimelekh de Lizhensk, No'am Elimelekh (Jerusalén, 5752), Parashat Teruma.
[6] Mevo Ha-She'arim , pág. 313.
[7] Ibídem.
[8] Shulján Aruj, Oraj Jaim 1.
[9] Beer Hetev , ad loc. Una formulación similar es presentada por R. Yisrael Meir Ha-Kohen de Radin (más conocido como Jafetz Jaim) en su Mishna Berura (ad loc, 4), entre otros.
[10] Mevo Ha-She'arim , pág. 313.
[11] R. Kalonymus señala ( Mevo Ha-She'arim, p. 315) que esto es una explicación parcial de la dificultad de imaginar el Tetragrámaton; También hay otras causas que contribuyen. Indica que se pueden encontrar más detalles en otros lugares (al parecer en Hakhsharat Ha-Avrekhim ), pero lamentablemente este texto no existe.
[12] Ibídem. págs. 113-114.
[13] Mevo ha-She'arim , pág. 315.
[14] Ibídem.
[15] Tzav Ve-Ziruz , pág. 122 ( Para sanar el alma [Nueva Jersey, 1995], págs. 3-4).
[dieciséis] Jovat Ha-Talmidim , pág. 95 ( La obligación de un estudiante [Nueva Jersey, 1991], p. 78).
[17] Ibíd., pág. 42.
[18] Ibíd., pág. 72.
[19] Hakhsharat ha-Avrekhim , pág. 73.
YESHIVAT HAR ETZION
ISRAEL KOSCHITZKY BEIT MIDRASH VIRTUAL (VBM)
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El camino del Rebe Piaseczner
Por el Dr. Ron Wacks
Shiur #39: Oración
La oración como servicio divino
El servicio a Dios –el servicio en general y el “servicio del corazón” (oración) en particular- es una meta grande y santa . [1] La oración como servicio Divino es, en algunos aspectos, incluso mayor que la Torá. Una enseñanza citada en nombre del Ba'al Shem Tov atribuye un estatus especial a la oración:
El alma le dijo al rabino [el Baal Shem Tov] que el hecho de que los asuntos celestiales le habían sido revelados no se debía a su extenso estudio del Talmud y los poskim , sino más bien en virtud de la oración, pues siempre oraba con concentración. y devoción, y esto es lo que lo hizo digno de ese nivel supremo. [2]
Esto sugiere que la grandeza del Ba'al Shem Tov y su camino religioso único, en virtud del cual mereció revelaciones Divinas, estaban relacionados con su oración, más que con su estudio de la Torá. Esta declaración sitúa la oración, con su poder de llevar a la persona a los niveles más elevados de conocimiento espiritual, por encima del estudio de la Torá. Si bien esto podría no ser cierto para la gente en general, sí lo era para el Ba'al Shem Tov, como lo demuestran las innumerables historias y enseñanzas que rodean su forma especial de orar. [3]
Esto de ninguna manera disminuye la importancia del estudio de la Torá, como R. Kalonymus se esfuerza en enfatizar: “El estudio regular de la Torá es sumamente bueno”. [4] Más bien, resalta el valor de la oración.
A pesar de la grandeza y la importancia del servicio de la oración, R. Kalonymus reconoce que no es fácil de lograr. El hecho de que la oración ocupara un lugar tan central en el jasidut exigía lidiar con la gran dificultad de llevar a cabo este servicio y orar adecuadamente. Dirigiéndose al joven erudito de la Torá, R. Kalonymus exige un enfoque honesto que aborde el desafío, en lugar del autoengaño:
El servicio de la oración es difícil y no es tan fácil de lograr, entonces, ¿cómo puedes pensar que ya eres un jasid y que ya oras con fervor? Ahora mismo no hay nadie que pueda verte, y no debes avergonzarte ante ti mismo. No hablaremos aquí de las oraciones sin vida en las que no tenéis ni un gramo de intención detrás de una sola palabra que vuestra boca pronuncia, [aquellas oraciones en las que] ni siquiera recordáis que estáis delante de Dios, invocándolo y pronunciando súplicas mientras tu corazón está lejos de Él – y de hecho, incluso de ti mismo. Hay oraciones durante las cuales, casi de principio a fin, la mente está llena de los pensamientos más absurdos y sin sentido, y a veces con ellos se arrastra un pensamiento verdaderamente reprensible. No necesitamos hacerles una contabilidad, porque pueden ver por sí mismos su valor y el suyo propio junto a ellos. [Más bien] deseamos hablar aquí de sus mejores oraciones, las oraciones acerca de las cuales afirma erróneamente: “Oré con fervor; Soy un jasid ”. Es de estos de los que hablaremos; son éstos en los que nos centraremos.
Mira bien dentro de ti: ¿Es cierto que te apasiona la oración y la mitzvá , o es simplemente cuestión de querer forzarte al fervor, cuando en realidad no hay energía, ni fuego? Quizás ni siquiera tú mismo estás en contacto con lo que sucede en tu interior, y por eso te equivocas al decir: “Estoy lleno de pasión…” [5]
R. Kalonymus continúa quitando más capas que ocultan la simple y dolorosa verdad de que una persona desea orar pero no puede. Está continuamente distraído por pensamientos extraños y siente como si una piedra le pesara en el corazón:
Quieres orar como un jasid , destruir dentro de ti todos los demás pensamientos durante ese tiempo y orar verdaderamente ante Dios; deseas expresar tu oración. Si tan solo pudieras expresar lo que hay en tu corazón hacia Dios, e incluso te propones orar con fervor… pero cuando realmente te acercas a la tarea, es como si una piedra se posara sobre tu corazón. [6]
A la manera de los maestros jasídicos, R. Kalonymus no sólo señala las dificultades, sino que también sugiere técnicas para superarlas. Describe dos peldaños principales en la escalera de la oración, que corresponden a la aspiración de dos etapas establecida en Tehilim 34:15: “Apártate del mal y haz el bien”. La primera etapa es lograr la pureza mental: limpiar la conciencia de pensamientos extraños. La siguiente etapa es revelar la chispa de la Presencia Divina que existe dentro de uno mismo y profundizar en el servicio de la oración. Examinaremos este proceso con mayor detalle a continuación.
El servicio de oración representa un tema importante en las enseñanzas de R. Kalonymus, y el alcance de nuestra discusión no permite un tratamiento integral de todos sus aspectos y detalles. Exploraremos algunos elementos seleccionados relacionados con el período antes de la oración, durante la oración y después.
Antes de la oración
Acallar pensamientos extraños
Como se señaló, no es fácil lograr y mantener la concentración antes y durante la oración. R. Kalonymus sugiere una forma de afrontar el ruido interior. Su enfoque se revela en el testimonio de un jasid que parece haber sido un erudito cercano al Rebe. Este jasid ofrece una descripción inmediata de cómo R. Kalonymus transmitió su consejo a sus jasidim . Debido a la importancia de este relato, lo citamos completo:
En el año 5696 o 5697, cuando aprendí junto con mi amigo, el querido erudito Yissakhar Nachman Zev, que Dios vengue su sangre, merecemos, con la ayuda del bendito Dios, ser llamados a la habitación del Rebe, por el mérito de el erudito antes mencionado, porque parece que el Rebe vio con buenos ojos nuestra asociación de estudio, por lo que cuando lo llamó, yo también fui invitado. Fue entonces cuando oí por primera vez hablar del tema del silencio. Pero lamentablemente no recuerdo el asunto en su totalidad; Escribo aquí sólo lo que puedo recordar.
Nuestro Rebe y maestro, de bendita memoria, comenzó con la enseñanza de Chazal ( Berajot 57b) de que un sueño es una sexagésima parte de la profecía. Como sabemos por los libros del Rebe, él sostuvo que el ser de una persona se resiste a la inspiración de lo Alto, y mientras la mente y los pensamientos están activos, le resulta difícil experimentar dicha inspiración. Mientras duerme y su mente y sus pensamientos están tranquilos y no piensa por sí mismo, entonces la inspiración celestial puede llegar a él. Esta es la cuestión de “un solo sueño”, etc. También conocemos la enseñanza del Rebe de que uno se despierta espiritualmente en mayor medida con la oración que con la Torá [estudio], porque al [estudiar] la Torá uno mismo es más Participa activamente: estudio, pienso. En la oración, ocurre lo contrario: toda la idea es la de autoanulación. Pero cuando una persona duerme, no puede desear nada, porque está dormida. Por lo tanto, el objetivo es intentar, cuando sea posible, mientras está despierto, esforzarse por alcanzar un estado de “sueño”, es decir, calmar los pensamientos y deseos que se arremolinan sin cesar en su interior. Porque así es la mente: los pensamientos están enredados unos con otros y es difícil para una persona liberarse de ellos. (Como merecí escuchar de nuestro santo Rebe y maestro: Si una persona examinara todos sus pensamientos incluso de un día, vería que hay poca distinción entre él y un loco. La única diferencia es que el loco actúa para hacer realidad sus pensamientos! Pero los pensamientos mismos, en su propia mente, son exactamente como los del loco.) Y por eso ofreció consejos prácticos para calmar la mente.
Dijo que una persona debería empezar por contemplar sus pensamientos durante un breve periodo de tiempo, unos momentos, es decir, '¿Qué estoy pensando?' – y luego lentamente sentirá que su mente se vacia y sus pensamientos dejan de correr constantemente. Luego debe comenzar a decir un solo verso, como por ejemplo: “El Señor tu Dios, verdadero…” para conectar ahora su cabeza, que está libre de otros pensamientos, con un solo pensamiento de santidad. Después ya podrá pedir por sus necesidades, en la medida en que necesite mejorarse fortaleciendo su fe o su amor o temor de Dios. Y merecí escuchar de él en aquel momento una forma gentil de fortalecer la fe. Dijo, a su manera santa: “Creo con fe completa que el Creador es el único ser en el mundo y que no hay nada que exista fuera de Él. Y el mundo entero, y todo lo que hay en él, es meramente una manifestación de la luz de Dios”. Repitió esto unas cuantas veces, no con vehemencia (pues el objetivo es aquietar los pensamientos, y hablar con intensidad sólo puede despertar el pensamiento activo) sino más bien muy suavemente. También merecí oír hablar del amor [de Dios], y estas fueron sus santas palabras: “Quisiera mucho estar cerca del Dios bendito; Me gustaría mucho sentir cercanía con el gran Creador”. Y dijo que esta forma de aquietar se puede aplicar para reparar todos los rasgos negativos, pero no de manera negativa, sólo de manera positiva, a través de lo opuesto al rasgo negativo. Por ejemplo, una persona que sufre de pereza no debe hablar de eliminar la pereza, sino más bien de adquirir presteza. Explicó esto diciendo que vemos por nosotros mismos que si un niño pequeño llora y le decimos que no llore, cuanto más le hablamos, más llora. También podemos aquietar nuestros pensamientos centrándonos en la manecilla de las horas de un reloj, cuyo movimiento es tan lento que resulta imperceptible; esto también calma los deseos y pensamientos de una persona. Después del silencio, que es una condición previa necesaria para cualquier tipo de inspiración celestial, ordenó cantar el verso, “Enséñame, Señor, tus caminos…”, con la melodía especial del Rebe.
¡Qué placentero y, al mismo tiempo, qué maravilloso fue el espectáculo que merecí ver y oír gracias a mi amigo! El Rebe explicó detalladamente este asunto y dijo que estaba seguro de que sería de gran beneficio. Habló también de la fe, diciendo que después de utilizar una técnica de silencio durante algunas semanas, cuando una persona decía: “Éste es mi Dios y yo lo glorificaré”, sería como señalar con el dedo, y así como todo descrito en el midrash . La primera vez no pudimos captar ni un atisbo de lo que decía nuestro maestro y maestra, pero algún tiempo después Dios nos concedió una segunda oportunidad de escuchar esto de su santa boca, con explicación adicional, y nos exhortó grandemente a implementar este consejo. [7]
Podemos ampliar nuestra perspectiva sobre la cuestión de la actitud adecuada hacia los pensamientos extraños y el trabajo con los propios pensamientos examinando algunas de las enseñanzas que precedieron a R. Kalonymus. Esto ayudará a resaltar su contribución innovadora en materia de silenciamiento.
La cabeza de una persona suele estar llena de una corriente de pensamientos que incluyen preocupaciones cotidianas, recuerdos, pensamientos que surgen de escenas que uno ha presenciado y más. La expresión “ majshavot zarot ” (pensamientos extraños), que se refiere a pensamientos no relacionados con el ámbito de la santidad y la oración, se usa comúnmente en la literatura jasídica para expresar la dificultad de alcanzar una conciencia clara, pura e imperturbable que se dirija completamente al servicio. de Dios. Sin embargo, el desafío que implica la oración no se discutió por primera vez en el jasidut . Los Sabios describen sus propias dificultades para concentrarse durante la oración, debido al interminable flujo de pensamientos:
R. Chiya el Grande dijo: En todos mis días nunca me concentré [adecuadamente] en mi oración. Una vez quise concentrarme, medité y dije: "¿Quién sube primero ante el rey: el Arkafta o el Exilarch?" Shmuel dijo: Cuento los pájaros/nubes [para ayudar a inducir el estado mental adecuado]. R. Bun bar Chiya dijo: Cuento filas de tejas [en el techo]. R. Matanya dijo: Me considero afortunado, porque cuando llego a Modim [la decimoctava bendición, Acción de Gracias], me inclino instintivamente”. (Yerushalmi, Berajot 5a).
R. Chiya afirma que nunca en su vida se concentró adecuadamente en su oración. Una vez intentó concentrarse, y el pensamiento que surgió dentro de él fue la cuestión de quién entra primero ante el rey: el Arkafta (un alto dignatario en Persia) o el Exilarch, que está subordinado a él. En otras palabras, durante su oración se distrae pensando en el orden ceremonial en el palacio del rey. Shmuel testifica que contaba pájaros como una manera de enfocar su mente; R. Bun bar Chiya contó las tejas del techo de la sinagoga. R. Matanya está agradecido con su cabeza, lo que automáticamente hace que se incline cuando alcanza la bendición Modim , incluso cuando no está concentrado. Considerándolo todo, esta es una gemara de lo más sorprendente . Algunos sugieren que no debe entenderse literalmente, porque ¿cómo podemos sugerir que los más grandes de los Amora'im no se concentraron en su oración? Así, R. Tzadok Ha-Kohen de Lublin, por ejemplo, explica que R. Jiya no tenía necesidad de concentrarse en absoluto, “ya que él era así en su totalidad, y cada palabra que decía, incluso sin que él la quisiera decir, era oración." [8] Incluso sus supuestamente “pensamientos extraños” habrían sido parte de su oración continua, porque en verdad su enfoque nunca se movió de Dios. En una versión diferente de su interpretación, R. Tzadok enseña que si una persona proyecta toda su experiencia en Dios, dirigiendo todas sus palabras y todas sus acciones hacia Él y sabiendo con todo su ser que todo tiene su fuente en Dios, fuera de Quien no existe nada más, entonces este enfoque es suficiente; no hay necesidad de dirigir la mente más allá de esto:
“En todos mis días nunca me concentré…” – Porque cuando una persona tiene una conciencia tan clara [de Dios] – una conciencia que todo lo abarca y se extiende a todos sus pensamientos, todas sus palabras y todas sus acciones, incluso sus conversaciones cotidianas, que todo proviene únicamente de Dios y que no hay nadie más que Él – entonces no hay diferencia en términos de su enfoque si hace un esfuerzo por concentrarse en esto o en aquello. Simplemente atribuye todo a Dios y se esfuerza en el enfoque principal de “he puesto al Señor delante de mí siempre” – delante de mí, literalmente. [9]
Sin embargo, no podemos ignorar el significado simple de la gemara , que sugiere que lograr la concentración en la oración es difícil debido al estado inestable de la conciencia humana. R. Tzadok aborda esta dificultad en otra interpretación que da para la misma gemara : “'En todos mis días nunca me concentré...' – porque la preocupación es lo opuesto a la concentración... y por lo tanto es imposible lograr la concentración completa en este mundo. .” [10]
De hecho, es muy difícil lograr y mantener una conciencia pura que esté desprovista de preocupaciones o distracciones. R. Yaakov ben Ha-Rosh describe cómo una persona debe prepararse para la oración de tal manera que alcance una conciencia pura:
Una persona en oración debe dirigir su corazón, como está escrito: “Tú dirigirás su corazón; Harás que Tu oído preste atención” ( Tehilim 10:17), lo que significa que uno debe concentrarse en el significado de las palabras que pronuncia e imaginar que la Presencia Divina está ante él, como está escrito: “He puesto al Señor delante de mí siempre”. Y debe despertar su concentración y eliminar todos los pensamientos que lo perturban, hasta que su mente y su enfoque estén puramente en su oración. Debería pensar que si estuviera hablando ante un rey mortal, que hoy está aquí y mañana en la tumba, ordenaría sus palabras y se concentraría bien en ellas, para no tropezar. ¿Cuánto más, entonces, debe tener cuidado ante el Rey de reyes, el Santo, bendito sea, y enfocar incluso sus pensamientos, porque ante Él el pensamiento es como el habla, porque Él conoce todos los pensamientos? Y así los piadosos y distinguidos meditaban y se concentraban en su oración, hasta el punto de lograr la separación de su estado material y el predominio del espíritu del intelecto, de tal manera que se acercaban al nivel de la profecía. Y si durante la oración le viene cualquier otro pensamiento, debe permanecer en silencio hasta que el pensamiento desaparezca. [11]
Aunque R. Yaakov enfatiza la importancia de eliminar pensamientos extraños, no queda claro en sus palabras cómo se debe hacer para lograrlo. Quizás pretenda que una persona se convenza a sí misma, como parece sugerir la continuación de sus palabras. Una persona debe decirse a sí misma: “Si fuera a hablar con el rey, ciertamente tendría cuidado con mis palabras”. Esto hará que haga todo lo posible por orar exactamente de acuerdo con las palabras de la oración, y si le viene a la mente algún pensamiento que no esté relacionado con su oración, debe detenerse y esperar hasta que pase. Se debe prestar atención a las palabras: “Y así meditarían los piadosos y distinguidos…” Aquellos que lograron aclarar sus pensamientos durante la oración y concentrarse adecuadamente merecieron alcanzar un nivel “cercano a la profecía”. La pureza y claridad de pensamiento es una condición previa para lograr la inspiración profética.
(Continuará)
Traducido por Kaeren Fish
[1] Hakhsharat Ha-Avrekhim , pág. 52.
[2] Sefer Tzva'at Ha-Ribash (edición Kehat, Brooklyn, 5758), pág. 41; Ba'al Shem Tov al Ha-Torah (Jerusalén, 5767), Introducción, pág. 57; M. Idel, Ha-Chassidut Bein Ekstaza Le-Magia (Jerusalén-Tel Aviv, 5761), págs. 379-384.
[3] Véase Shivchei Ha-Besht (edición de A. Rubinstein, Jerusalén, 5752, págs. 86-94), así como las muchas tradiciones documentadas en la sección Amud Ha-Tefila en Ba'al Shem Tov al Ha-Torah (ibid.) , Parashat Noaj .
[4] Hakhsharat Ha-Avrekhim , ibídem.
[5] Hakhsharat Ha-Avrekhim , pág. 54.
[6] Ibídem.
[7] Derekh Ha-Melekh , págs. 450-451.
[8] R. Tzadok Ha-Kohen de Lublin, Dover Tzedek (Bnei Brak, 5733), Acharei Mot #4.
[9] R. Tzadok Ha-Kohen de Lublin, Resisei Layla (Bnei Brak, 5727), #31.
[10] Ibíd., #1.
[11] Tur, Oraj Jaim 98.
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El camino del Rebe Piaseczner
Por el Dr. Ron Wacks
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Este shiur está dedicado a le-zekher nishmot.
Amelia Ray y Morris Ray
por sus hijos Patti Ray y Allen Ray
con motivo de su duodécimo aniversario
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Shiur #40: Oración
Acallar pensamientos extraños (continuación)
¿Qué es la “separación del propio estado material” a la que se refiere el Tur como un estado alcanzado por los “piadosos”? R. Jaim Vital explica en su Sha'arei Kedusha :
La “separación” a la que se hace referencia aquí, como se analiza en todos los libros que tratan sobre la profecía y la inspiración divina, no es una separación literal mediante la cual el alma realmente abandona el cuerpo, como en el sueño. Porque si así fuera, no sería una profecía, sino un sueño como cualquier otro. Más bien, la inspiración divina llega a una persona cuando el alma está dentro del cuerpo, en estado de vigilia, no cuando sale. Más bien, la cuestión de la “separación” es que una persona elimina todo pensamiento de su mente y detiene su imaginación –que es el poder que fluye de su espíritu viviente más fundamental– de imaginar, pensar y contemplar cualquier asunto de este mundo, como si su alma lo había abandonado. Entonces su poder de imaginar sus pensamientos se convertirá en imaginarse y visualizarse a sí mismo ascendiendo por los mundos superiores, hasta las raíces de su psique que provienen de allí. [1]
R. Kalonymus estaba muy familiarizado con Shaarei Kedusha y lo citaba en sus escritos. Aquí se debe prestar atención a algunos puntos importantes. El proceso de lograr la profecía exige una “separación del propio estado material”, lo que significa eliminar todos los pensamientos, vaciar la conciencia y desviar la actividad de la imaginación de los asuntos de este mundo para visualizar las raíces de su psique en los mundos superiores. [2] Por lo tanto, el vaciado de la conciencia es un proceso muy importante para alcanzar la profecía (como discutiremos detalladamente en nuestra discusión sobre la profecía).
Los Sabios dedican mucha atención a la importancia de librarse de pensamientos extraños. El Shelah ha-Kadosh escribe:
Uno debe preparar su corazón para poder concentrarse. ¿Cómo se prepara uno su corazón? Antes de ponerse de pie para orar, primero debe sentarse inmóvil y en silencio y eliminar todos los pensamientos. Debería empezar a pensar en la grandeza de Aquel que habló y que el mundo nació, y en los actos maravillosos, asombrosos, poderosos y compasivos que realizó por su pueblo. Y debe pensar en la bondad y bondad que ha mostrado en su compasión, tratando con beneficencia a los que han pecado; [debe considerar] de cuántas angustias lo ha salvado Dios, de cuántas enfermedades lo ha curado, tratándolo con beneficencia de su propia bondad, mientras que él no le ha pagado a Dios en especie, porque Dios le ha mostrado bondad, mientras él le ha pagado con mal. Y debería pensar en su propia humildad e inutilidad en comparación con su Creador, porque ¿de qué vale él? Una hoja agitada, un trozo de paja seca. Debe pensar que ahora tiene la intención de presentarse ante el Rey, de suplicarle, de plantearle sus preguntas y peticiones. Por derecho, no tendría derecho ni sería digno de presentarse ante Él, si no fuera por la gran compasión y plenitud del Creador, Quien le permite y le ordena hacerlo, aunque le sirva sólo brevemente.
Después de esto, debe ponerse de pie y orar, y esto es lo que Chazal enseñó ( Berajot 30b): “Uno sólo debe permanecer en oración con la debida seriedad. Los primeros piadosos esperaban un poco y luego oraban para enfocar sus corazones hacia su Padre celestial”. [3]
Tenga en cuenta que aunque el Shelá enfatiza la necesidad de vaciar la mente de pensamientos, no explica cómo se hace.
R. Elazar Azcari, autor de Sefer Charedim y contemporáneo de R. Jaim Vital, tampoco ofrece ninguna explicación de cómo uno debe eliminar los pensamientos extraños de su mente, aunque él también considera esto como una técnica importante:
Nuestros rabinos enseñaron que durante la oración no debe haber nada entre el devoto y una pared, en alusión a la Presencia Divina, lo que significa que uno debe eliminar cualquier pensamiento malo (o incluso un pensamiento que no sea malo) de su corazón y centrarse sólo en el significado de las palabras que expresa con sus labios. [4]
El cabalista R. Meir ben Yehuda Leib Poppers recomienda pasar la mano por la frente tres veces para eliminar pensamientos inapropiados:
Uno debe tener cuidado con los pensamientos inapropiados y tener cuidado de rectificarlos. He probado a pasar tres veces la mano derecha por la frente y permanecer un rato en silencio; esto también elimina los pensamientos y cancela cualquier otro enfoque. [5]
Parece que la acción de pasar la mano por la frente en un movimiento que recuerda a la limpieza ayuda a eliminar pensamientos no deseados.
Las enseñanzas jasídicas propusieron de manera similar diferentes técnicas para abordar los “pensamientos extraños” con miras a lograr la pureza del pensamiento, ya que el apego a Dios y el servicio de la mente y los pensamientos ocupan un lugar central en el pensamiento jasídico. Se dice que el Ba'al Shem Tov le decía a sus jasidim : “Si la gente les dice que fulano de tal es un individuo respetado y que vale la pena aprender su camino para servir a Dios, pregúntele si experimenta pensamientos extraños. Si responde negativamente, sepan que no vale la pena aprender de él, porque no está diciendo la verdad”.
Consideremos algunos ejemplos de las muchas maneras en que los jasidim abordaron los pensamientos extranjeros, como se refleja en la literatura jasídica.
R. Mendel de Lisk, por ejemplo, propone utilizar la imaginación para intercambiar las letras de la palabra que crea el pensamiento no deseado con letras que crean una palabra positiva, y luego visualizar las letras de la palabra positiva. [6]
R. Nachman de Breslov propone alzar la voz como si estuviera llorando:
Cuando a una persona le vienen pensamientos extraños, debe alzar la voz como si estuviera llorando, y esto hará que los pensamientos la abandonen. [7]
Volvamos ahora al consejo de R. Kalonymus sobre aquietar la mente. La esencia del testimonio documentado por el jasid a este respecto fue que los pensamientos que perturban a una persona se parecen a un loco revoltijo dentro de la mente; no tienen lógica ni orden y son una maraña de fantasías y pensamientos caóticos. Sin aquietar la mente, es imposible lograr la inspiración de lo Alto. Es específicamente cuando uno está en oración que surgen tales pensamientos, ya que el movimiento psicológico es uno de autoanulación, vaciamiento de la conciencia y una expectativa de que el vacío será llenado con abundancia espiritual desde lo Alto. Cuando uno estudia Torá, por otro lado, no hay tales perturbaciones, ya que el “yo” está plenamente presente en la conciencia.
La esencia de la contribución única de R. Kalonymus es su guía práctica detallada sobre cómo lidiar con los pensamientos no deseados. No se ofrece ninguna orientación similar en fuentes anteriores. El propósito de aquietar el pensamiento es trabajar en el carácter, buscar y recibir inspiración. Aunque no escribe esto explícitamente, podemos suponer que se puede utilizar la misma técnica para tratar una mente inestable durante la oración, como veremos más adelante.
Como primera etapa, uno debe contemplar sus pensamientos, hasta que sienta que giran más lentamente y eventualmente desaparecen.
Luego debería centrarse en un versículo que haya elegido: tal vez “el Señor tu Dios, verdad”. De esta manera, uno se concentra en un pensamiento sagrado que ocupa el espacio que queda en la conciencia vacía. Otra forma de aclarar los pensamientos es centrarse en la manecilla de las horas del reloj. Esta técnica recuerda a la hipnosis, así como a las técnicas de meditación budista, que centran la conciencia en un objeto determinado para lograr calmar los pensamientos salvajes.
El aquietar, según R. Kalonymus, puede traer “inspiración”. Lo que quiere decir aquí es una apertura de la conciencia para recibir un nivel más alto de abundancia espiritual y percepción que el que podía alcanzar cuando la conciencia estaba llena de "basura" de pensamientos superfluos.
Una vez que la conciencia está clara y el pensamiento se centra en la santidad, la persona puede empezar a trabajar en su carácter. Si, por ejemplo, desea trabajar en su fe, debe repetir una y otra vez una afirmación que exprese fe, como por ejemplo: "Creo con fe perfecta que el Creador es el único Ser..." A través de esta técnica de autosugestión , interiorizará la sustancia de la declaración y despertará la fe que reside en su interior.
La enseñanza sobre “aquietar” fue registrada por el jasid que la escuchó de R. Kalonymus, pero en Hakhsharat Ha-Avrekhim encontramos un breve extracto que expresa una técnica similar, basada en examinar los pensamientos para limpiar la conciencia durante la oración:
Incluso la corriente regular de pensamientos – no de deseos [prohibidos], sino de asuntos cotidianos – que giran dentro de ti durante tu oración y te confunden, pueden ser barridas y prescindidas de ellas. Cuando estás en oración y estos pensamientos locos vagan incesantemente por tu mente, entonces, si deseas firmemente eliminarlos, dudo que tengas éxito contra ellos. A veces te molestarán aún más. Por tanto, tómate un breve descanso en tu oración y cálmate; si te está permitido sentarte durante esa parte de la oración, entonces hazlo; si no, apóyate en algo y contempla con calma tus pensamientos. Entrena tu mente en la fluidez de estos pensamientos transitorios: la forma en que un pensamiento se conecta con el siguiente, y uno salta e interrumpe a otro. De repente, te viene el pensamiento de algo de hace varios años, etc. Es realmente como las cabriolas y cabriolas de los animales.
Te sorprenderá esta técnica… Al final, como con una escoba, habrás limpiado tu mente. [8]
La oración es “perturbada” no sólo por “pensamientos extraños” – en el sentido de asuntos impuros y prohibidos – sino también por pensamientos que son técnicamente “kosher” pero que no forman parte de la oración. Por ejemplo, “Después de terminar de orar, necesito ir a la tienda a comprar pan y leche” o “Necesito llamar al banco y hacer un cambio en mi plan de inversión”. No hay nada inherentemente malo en estos pensamientos, pero interrumpen la concentración y no nos permiten orar como deberíamos. A veces un pensamiento sobre algo del pasado flota en la conciencia. Un amigo mío contó una vez lo asombrado que quedó cuando un día, durante su oración, de repente pensó en un anuncio que había visto cuando era niño; ¡ahora tiene cuarenta y tantos!
La instrucción anterior parece ser esencialmente similar a la enseñanza sobre "aquietar" según lo documentó el jasid que la escuchó de R. Kalonymus, aunque la palabra "aquietar" no se menciona. En ambas fuentes, la idea es concentrarse en los propios pensamientos con miras a debilitarlos. Esta última enseñanza indica que la técnica de R. Kalonymus para aquietar los pensamientos y “barrer” la mente también es adecuada para usar en la oración, ya que la oración es un momento en el que una persona se ve inundada de pensamientos que interfieren con la concentración. Al mismo tiempo, la enseñanza sobre “aquietar” contiene varios elementos adicionales, incluida la recitación de un verso y una declaración repetitiva, como una especie de mantra. [9] Además, en esa enseñanza R. Kalonymus recomienda mirar la manecilla de las horas de un reloj. Parece que R. Kalonymus estuvo trabajando constantemente para desarrollar estas herramientas, y que la enseñanza sobre el aquietamiento fue una versión posterior y más desarrollada de la idea presentada en Hakhsharat Ha-Avrekhim .
Las palabras “tranquilo” y “quietud”, que se encuentran dispersas a lo largo de esta enseñanza, expresan la necesidad de evitar la sensación de ruido que genera el tráfico rutinario de pensamientos. Quizás la fuente de la que R. Kalonymus aprendió sobre el concepto de “aquietar” – o al menos de la que tomó prestado el término – fue Iggeret Derekh Hashem , escrito por R. Moshe Mi-Trani, conocido como el Mabit. En esta fuente, se analiza el tema de aquietar los pensamientos como preparación para la oración:
Por lo tanto, una persona debe tener cuidado de que sus oraciones y bendiciones [que recita] cada día sean [recitadas] con concentración, especialmente el final de las bendiciones que contienen el Nombre de Dios, y todas las bendiciones de disfrute, y las bendiciones sobre las mitzvot y la acción de gracias, que mencionan el Nombre de Dios y Su Soberanía. Una persona debe concentrar sus pensamientos cuando ora y recita bendiciones y alejarlos de los asuntos profanos, e incluso de los asuntos relacionados con la Torá, para poder concentrarse. Antes de orar, debe sentarse un rato para aquietar sus pensamientos y debe pensar en cómo debe concentrarse en la oración, y [sólo] después orar o recitar la bendición. Si en medio de su oración le llega algún pensamiento, debe permanecer en silencio hasta sacarlo de su corazón. Si limpia su corazón de todos los pensamientos que impiden la concentración, debe hacer algún tipo de señal corporal al final de cada bendición, para que recuerde concentrarse. Dado que una persona coloca su mano derecha sobre la izquierda durante la oración, puede presionar con el pulgar derecho sobre el izquierdo al final de cada bendición, o balancearse como si temblara ante la mención del Nombre de Dios al final [de la bendición]. , para recordar concentrarse en la bendición que sigue y pensar en su oración. [10]
Como hemos visto, R. Kalonymus utiliza el aquietamiento no sólo en el contexto de la oración, sino también para trabajar en el carácter, fortalecer la fe, prepararse para recibir la inspiración Divina y, podemos suponer, también para prepararse para la el espíritu de profecía. En el contexto de ruach ha-kodesh , esto no se dice explícitamente, pero R. Jaim Vital sí habla de aquietar en este contexto, y ya hemos notado que las enseñanzas de R. Kalonymus sobre la profecía muestran la muy clara influencia de R. Jaim Vital. . Además, el término “ hashra'ah ” (inspiración) puede entenderse como un tipo de dotación profética.
También se debe prestar atención a las palabras finales del jasid de la enseñanza sobre el aquietamiento, que hablan de R. Kalonymus: “Y nos exhortó grandemente a implementar este consejo”. R. Kalonymus desarrolla y mejora diferentes técnicas de trabajo personal, exhortando a cada individuo a desarrollar sus propios caminos creativos en el servicio Divino:
Porque nuestro santo maestro, el Baal Shem Tov, nos dijo que uno tiene que usar todo tipo de estrategias para escapar de las garras de la inclinación al mal y acercarse al servicio de Dios y al jasidut . [11]
R. Kalonymus se esfuerza por crear, desarrollar, mejorar y enseñar estas técnicas, y pide a sus jasidim que las interioricen para progresar en el servicio de Dios.
Traducido por Kaeren Fish
[1] R. Jaim Vital, Shaarei Kedusha (Jerusalén, 5745), parte 3, sha'ar 5.
[2] Para más información sobre la visualización en las enseñanzas de R. Jaim Vital, consulte nuestra discusión anterior sobre la imaginación.
[3] R. Yeshayahu Horwitz, Shenei Luchot Ha-Brit Ha-Shalem (Jerusalén, 5753), vol. III, Massekhet Tamid, Perek Ner Mitzvá 9, págs. 308-311.
[4] R. Elazar Azcári, Sefer Charedim (Jerusalén, 5769), cap. 66.
[5] Hanhagot Tzaddikim I (Jerusalén, 5748), 88.
[6] Ibíd., Hanhagot Tovot Mi-R. Mendel de Lisk.
[7] R. Najman de Breslov, Sefer Ha-Middot , "Pensamientos".
[8] Hakhsharat ha-Avrekhim , págs. 128-129.
[9] R. Kalonymus hizo uso de esta técnica de repetición, como lo demuestra el testimonio de su alumno que lo escuchó repetir su mantra durante el sueño.
[10] R. Moshe Mi-Trani, Iggeret Derekh Hashem , con epílogo de M. Benayahu (Jerusalén, 5748). El Mabit, contemporáneo de R. Yosef Karo en Tzfat, escribió su libro para un grupo de pietistas de su generación.
[11] Hakhsharat Ha-Avrekhim , pág. 48.
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