PARASHA JUKAT OR HACHAIM

PARASHA JUKAT O HACHAIM

 

PARASHAT JUKAT

19:2

זאת חקת התורה, Este es el estatuto de la Torá, etc. ¿Por qué la Torá llamó a este único mandamiento "Torá"? La Torá debería haber escrito simplemente: זאת חקה, וגו "esto es un estatuto, etc." Alternativamente, el mandamiento podría haber comenzado con las palabras: "ésta es la ley de la impureza ritual, etc." Tenemos tales ejemplos en Éxodo 12,43 donde la Torá escribió: זאת חקת הפסח וגו. No podemos responder a la pregunta que planteamos diciendo que la Torá quería decirnos que para poder estudiar la Torá uno primero tenía que purificarse con la ceniza de la novilla alazana. Esto no sólo no es así, sino que hemos aprendido en Berajot 22 que "las palabras de la Torá no son susceptibles a la impureza ritual en absoluto". Todas las opiniones ofrecidas en el Talmud, incluidas las más estrictas en lo que respecta a los ritos de purificación necesarios para las personas que han experimentado descargas seminales, coinciden en que está permitido que las personas ritualmente impuras debido al contacto con los muertos estudien. Torá mientras se encuentra en ese estado de impureza ritual.

Quizás podamos responder a nuestra pregunta refiriéndonos a algo que hemos aprendido en Nazir 61 y que ha sido dictaminado por Maimónides en el primer capítulo de su tratado sobre Tumat Met . Allí se afirma que el concepto de pureza ritual que se origina a partir de un cadáver y que confiere impureza ritual no se aplica al tipo de gentil conocido en el Talmud como Kuti . Aquí está el texto de la sentencia de Maimónides: "Si un Kuti toca un cadáver o lo transporta o forma una tienda sobre dicho cadáver, es como si nunca hubiera tocado el cadáver. La situación es análoga a la de un animal que ha tocado un cadáver, así como el animal no se vuelve ritualmente impuro, tampoco lo hace el Kuti ." Hasta aquí Maimónides. El pueblo judío ha sido elevado por encima de otras naciones porque ha recibido la Torá sin la cual los judíos no serían diferentes de cualquier otra nación. La redacción de nuestro versículo nos recuerda entonces la distinción del pueblo judío en el sentido de que el contacto con los muertos confiere impureza ritual a un pueblo al que se le ha entregado la Torá. Los espíritus menores anhelan adherirse al pueblo judío en la medida en que este último representa un alto nivel de espiritualidad no sólo en vida sino incluso mientras está muerto. La santidad que experimentan los judíos durante sus vidas es evidente debido al hecho de que el contacto con los muertos, o incluso estar bajo el mismo techo con un cadáver confiere impureza ritual a los cuerpos de los judíos vivos. Esto refleja cómo los gentiles, incluso cuando están muertos, aspiran a vincularse a los judíos, de alguna manera. Si no fuera por el poder de la ceniza de la novilla alazana que nos ha dotado este acto legislativo de la Torá para ayudar a contrarrestar la atracción de la impureza asociada con un cadáver, no seríamos capaces de deshacernos de este apego mediante el residuo espiritual de los muertos.

Ya he ilustrado esta relación entre Israel y la impureza ritual mediante una parábola. Supongamos que tenemos dos contenedores dentro de una casa, uno lleno de miel y el otro lleno de basura. Si se sacan ambos contenedores al exterior se observará que el contenedor lleno de miel atrae enjambres de moscas, mientras que el número de moscas que son atraídas por el contenedor lleno de basura es insignificante en comparación. De manera similar, cuando un judío muere, el hecho de que en vida estuvo lleno de santidad -es decir, dulce como la miel- ahora atrae todo tipo de elementos espiritualmente negativos ya que el alma se ha apartado de ese cuerpo. Estas son las fuerzas de la impureza que siempre intentan adherirse a cualquier cosa sagrada porque desean beneficiarse de la dulzura física de la santidad. Ésta es la razón por la que el cuerpo de un judío muerto confiere impureza a cualquier otro judío que se encuentre bajo el mismo techo. Esto es así incluso si 1.000 casas unidas entre sí rodean la habitación en la que se guarda el cadáver. Mientras una puerta se abra a esas casas, la impureza se esparce por todo el espacio aéreo de todas estas casas. No ocurre lo mismo si el cadáver no es el de un judío. Esto se debe a que los gentiles nunca poseyeron santidad mientras estaban vivos, de modo que los elementos espiritualmente negativos no tienen motivos para pensar que se beneficiarían si se apegaran a ella. El cuerpo de un gentil muerto confiere impureza ritual a un judío sólo si el judío lo toca, etc., no si simplemente comparte con él el mismo espacio aéreo techado. La única impureza que se adhiere al cuerpo de un gentil muerto es la que es capaz de matar al contacto. La causa fundamental de todas estas reglas es la Torá (que fue entregada al pueblo judío).

Con la ayuda de esta explicación he podido entender por qué Di-s fue tan exigente con sólo dos aspectos de la legislación de Pesaj en Egipto. El primer aspecto es la insistencia de Dios en que sólo a los judíos que habían sido circuncidados se les permitía ofrecer y comer el cordero pascual. Nuestros sabios en Shemot Rabá 17,3 entienden que Ezequiel 16,6 y 8 se refieren a la sangre de la circuncisión y a la sangre del sacrificio de Pascua respectivamente. El segundo aspecto que tanto preocupaba a Di-s en ese momento era la prohibición de que un בן נכר (normalmente traducido como gentil) comiera de ese sacrificio. Los sabios en Shemot Rabbah 16,3 explican Éxodo 12,21 משכו וקחו לכם צאן, "saquen y tomen corderos, etc." para referirse a personas que se habían apartado de la adoración de ídolos. La evidencia visible del abandono del culto a los ídolos consistió en sacrificar el mismo animal que servía a los egipcios como deidad principal. Cuando un judío hacía esto dejaba de ser un בן נכר, un gentil. Es extraño que la tercera restricción importante sobre la cual la Torá advirtió a los judíos con respecto a la observancia del ritual de la Pascua, es decir, que no debe ser consumida por personas que son ritualmente impuras, no figurara en la legislación tal como se aplicaba a los judíos en Egipto. ¿Por qué a Dios no le importaba esto en ese momento? Es cierto, por supuesto, como todos ustedes saben, que si la mayoría del pueblo judío se encontrara en un estado de impureza ritual debido al contacto con los muertos, la regla sobre comer la Pascua mientras se está en un estado de impureza es relajado, como sabemos por Pesajim 67. Sin embargo, ¿Dios podría haber ordenado al menos que los judíos en Egipto se esforzaran por ser ritualmente puros antes de comer la Pascua? ¡Moisés podría haber preparado la ceniza de una novilla roja para facilitar el proceso de limpieza de tal impureza de un judío! ¡Incluso toda la legislación de la Pascua para su observancia futura, tal como se detalla en Éxodo 12,42-49, no menciona la necesidad de ser ritualmente puro! Si bien se pueden encontrar varias excusas sobre por qué la pureza ritual dentro de Egipto no era factible, ¡la Torá al menos debería haber mencionado esto como parte de los requisitos para la observancia de Pesaj de inmediato! Cuando reflexione sobre lo que hemos escrito anteriormente, encontrará que había una razón perfectamente buena por la cual la Torá ignoró el requisito de la pureza ritual en el Éxodo. Los israelitas no necesitaban purificarse porque, en primer lugar, no habían sido contaminados por el contacto con los muertos. Mientras no hubieran sido judíos en el sentido legal de la palabra, es decir, por la circuncisión y la afirmación de su monoteísmo mediante el acto de sacrificar una deidad egipcia, es decir, el cordero, no eran mejores que los Kutim discutidos en Nazir.61 y la regla establecida por Maimónides para determinar quién está sujeto a tal impureza ritual. Mientras los israelitas no hubieran recibido la Torá, no contraerían impureza ritual incluso después de haberse circuncidado y preparado el cordero de la Pascua para el sacrificio ritual. Además, incluso suponiendo que los judíos pudieran contraer impurezas rituales tan pronto como se hubieran convertido mediante la circuncisión y la negación de la adoración de ídolos, tal conversión tuvo lugar sólo el 14 de Nisán, cuando se preparaban para sacrificar el cordero. Cualquier llamada impureza ritual que se contrajera antes de esa fecha sería automáticamente cancelada ya que había sido contraída por una persona diferente, un gentil en lugar de un judío. Incluso hoy en día, si un gentil se convierte el día 14 de Nisán, cualquier impureza que haya contraído antes de esa fecha es ignorada con el fin de incluirlo entre las personas que pueden comer de la Pascua, siempre que cumpla con todos los demás requisitos. Habiendo escrito esto, nos enfrentamos al problema mencionado en Pesajim 92 donde establece que un prosélito que se convirtió el 14 de Nisán no puede participar en la Pascua de ese año aunque se haya sumergido ritualmente [un requisito para todos los prosélitos. Ed.], la razón es que en caso de quedar impuro por el contacto con los muertos al año siguiente pensaría que lo único que tenía que hacer era sumergirse en un baño ritual. Maimónides también gobierna de esta manera en el capítulo 6 de su Hiljot Pesaj . La razón que tanto el Talmud como Maimónides tuvieron para explicar el motivo de esta prohibición enseña que, en realidad, tal prosélito no había sido ritualmente impuro en absoluto en el momento de su conversión. Lo mismo se aplicaba a los judíos en Egipto. Este es entonces el significado de la escritura de la Torá זאת חקת התורה.

En un plano moral/ético podemos ver en las palabras חקת התורה un mensaje que nos dice que quienquiera que observe este mandamiento, aunque esté etiquetado como un estatuto carente de fundamento, se considera como si hubiera observado toda la gama de mandamientos contenidos en la Torá. La razón es que cuando observamos un mandamiento que está completamente más allá de nuestro entendimiento, esto equivale a una declaración de fe en Di-s y en Su Torá. Es como si uno declarara su disposición a observar todos los mandamientos si tuviera la oportunidad de hacerlo. Quién sabe si Di-s no presentó este mandamiento como un חקה para permitirnos hacer tal declaración mediante su observancia.

אשר צוה ה׳ לאמר, que Di-s había ordenado transmitir. ¿Por qué era necesaria esta media frase? ¡Ya hemos aprendido en el versículo uno que Dios fue Quien instruyó a Moisés y Aarón a transmitir este mandamiento a los israelitas! Además, ¿por qué la Torá empleó la tercera persona, es decir, אשר צוה en lugar del habitual אשר אנכי מצוך, "que yo te mando, etc.?" ¿Por qué la Torá tuvo que repetir la palabra לאמר una vez más en nuestro versículo? ¡La Torá ya escribió לאמר en el versículo uno! También debemos analizar por qué las palabras דבר אל בני ישראל no aparecen al principio de nuestro versículo en lugar de después de las palabras זאת חקת התורה.

La mayoría de los mandamientos se basan en la razón o en tradiciones que deben simbolizarse. El autor llama al primero מצות שכליות y al segundo מצות שמעיות. Un ejemplo del primero es el mandamiento de honrar al padre y a la madre, mientras que el mandamiento de descansar el séptimo día es un ejemplo del segundo. La observancia del sábado es una forma simbólica de reconocer que Dios descansó ese día cuando creó el universo. Observamos ciertas festividades como conmemoraciones de milagros que experimentó el pueblo judío en esas fechas. No adoramos ídolos para testificar que Dios es nuestra deidad, que Él nos sacó de Egipto. Los ejemplos mencionados son, sin embargo, sólo la razón aparente, es decir, la razón visible de esos mandamientos. No hay un solo mandamiento que no contenga dimensiones místicas, desconocidas para la mayoría de la gente pero cuyo significado había sido revelado a Moisés. Nos corresponde a cada uno de nosotros adquirir tanta comprensión del significado de la Torá como nos han revelado los 48 métodos descritos en el último capítulo de "La ética de nuestros padres". Si uno continúa el estudio de la Torá aprovechando todas las diversas herramientas mencionadas allí, podrá obtener conocimientos similares a los que Di-s le reveló a Moisés en el Monte Sinaí y que Moisés, a su vez, comunicó al pueblo judío. Los miembros de la generación de Moisés fueron informados sobre todas las dimensiones místicas de los distintos mandamientos.

En nuestro caso, Di-s decidió legislar un mandamiento que no encajaba en ninguna de las dos categorías que mencionamos antes. Decidió ocultar las razones que le impulsaron a formular esta legislación. La primera vez que la Torá escribe la palabra לאמר en el versículo uno fue para decirle a Moisés que transmitiera este mandamiento sin dar más detalles sobre su significado. Es por eso que la Torá le dijo a Moisés que dijera "זאת חקת התורה" como si dijera: "no me hagas ninguna pregunta sobre el significado de esta ley". La segunda vez que la Torá escribe אשר צוה ה׳ לאמר equivale a que Moisés le dijera al pueblo: "esto es todo lo que puedo deciros " . Implicó que él mismo había recibido más información sobre el significado de esta ley, aunque tenía que hacerlo. mantén esto en secreto.

Esto resuelve todas las preguntas que nos habíamos planteado sobre la peculiar redacción empleada aquí. Explica por qué el mandamiento no comenzaba con las palabras דבר אל בני ישראל antes de decir זאת חקת התורה. La razón fue que estas palabras eran precisamente las que hacían que este mandamiento fuera diferente de todos los demás mandamientos que Moisés no sólo debía transmitir al pueblo sino también explicarle. La palabra דבר se refería a la sustancia del mandamiento que debía transmitirse a los israelitas. Los israelitas podrían replicar que cualquiera que observa un mandamiento sin conocer tanto la razón visible como la oculta de ese mandamiento es como una persona que cumple un mandamiento que tiene cuerpo pero no alma. Para contrarrestar tal argumento, la Torá escribió דבר אל בני ישראל ויקחו אליך פרה אדומה, " cumplirá el mandamiento porque conoces la razón detrás de ello". La Torá significaba que al ver que Moisés estaba familiarizado incluso con la razón oculta de este mandamiento, el pueblo podía observarlo de manera perfecta, aunque Di-s no los había confiado en Su confianza en este caso. Al mirar el párrafo de esta manera podemos incluso entender la letra conjuntiva ו al comienzo de la palabra ויקחו. Significa que además de tomar la novilla alazana, el pueblo debería estar consciente en ese momento de que Moisés conocía el motivo de este mandamiento.

Se podría haber razonado que había una razón para que la novilla alazana de la generación que Moisés condujo en el desierto no hubiera sido revelada; ¿Cuál fue la situación de las novillas alazanas durante todas las generaciones posteriores? Es posible que Di-s no hubiera ocultado el significado a todos, sino que lo hubiera revelado a individuos seleccionados en cada generación, como Aarón. Es razonable suponer que dichos individuos seleccionados, a su vez, lo revelarían a individuos seleccionados de la siguiente generación. Alternativamente, la Torá espera que todas las generaciones sucesivas tengan que contentarse con el hecho de que Moisés conocía el significado de este mandamiento. Encontré un comentario en Midrash Rabbah según el cual las palabras ויקחו אליך significan que todas las futuras novillas rojas serían nombradas como la "novilla roja de Moisés". Tenemos que entender por qué Di-s se apartó de Su costumbre cuando formuló este mandamiento. Cuando revises nuestra explicación llegarás a la conclusión de que los versículos tienen sentido sin recurrir a ningún otro comentario.

También puede consultar nuestro texto a la luz del Midrash Rabbah, donde se afirma que las naciones gentiles se acercarían a Israel exigiendo saber el fundamento de este mandamiento. La Torá dijo זאת חקת התורה para que los israelitas pudieran responder a las preguntas de los gentiles señalando que la naturaleza de esta legislación es tal que no podemos explicarla. No intentamos dudar de Di-s sobre el tema ni cuestionarlo y, por inferencia, dudar de Él. Si aceptamos el Midrash , a Moisés se le permitió revelar sus ideas al pueblo en el entendido de que el pueblo a su vez guardaría su secreto y no lo revelaría a los gentiles ni siquiera bajo provocación.

פרה אדומה, una novilla roja, etc. Creo que todos los detalles descritos aquí por la Torá son referencias a una variedad de reglas que deben observarse en relación con esta novilla roja. 1) אדומה; esta es una referencia al predominio del atributo de Justicia; (un recordatorio de sangre) 2) תמימה; no debe tener pelo negro. Hemos aprendido en el párrafo 2 que dos pelos negros descalifican a una novilla pelirroja para ser utilizada como tal. No sólo no debe tener pelos negros, sino que incluso los cuernos y las pezuñas deben ser de color rojo. El color negro, y ciertamente el color blanco, descalifican a dicha novilla. 3) אשר לא עלה עליה עול, "sobre el cual nunca ha habido yugo". El yugo reduce el impacto del poder del atributo de Justicia. Esta es la dimensión mística de Berajot 5: si una persona experimenta aflicciones, esto limpia todos los pecados de la persona. En otras palabras, las aflicciones son un aspecto del atributo de la Justicia en acción. 5) La quema de la novilla alazana también simboliza el atributo de la Justicia en acción. Una vez que estos diversos aspectos de los juicios de Di-s han sido reducidos a cenizas, estas cenizas permiten que escape la impureza acumulada que se adhiere al hombre, ya que la impureza (טומאה) en sí misma es sólo como un doloroso látigo empleado por el atributo de la Justicia para someter a la justicia y la retribución.

He visto en Sifri Zuta que es parte de las reglas de la novilla roja que una persona no debe comprar un ternero y criarlo porque la Torá escribió ויקחו פרה, "comprarán una vaca (completamente adulta) y no un ternero. " Maimónides también gobierna así en el capítulo 1 de su Hiljot Parah . A la luz de lo que dijimos de que todos los detalles que la Torá escribió sobre la novilla roja están relacionados con su conexión con el atributo de Justicia, hay un significado más profundo para la última halajá mencionada . El mismo nombre פרה nos recuerda un cierto número (conocido por los cabalistas) conectado con el proceso de juicios y retribución. Si uno usara un ternero y lo levantara, esto desequilibraría esta conexión. Aunque tal ternero eventualmente se convertiría en una vaca=פרה y como tal simbolizaría el número 285, que es el número de juicios que Di-s tiene reservados para el hombre, Di-s insistió en que la novilla roja fuera mayor de edad en el momento en que es designado como tal.

19:3

ונתתם אתה אל אלעזר הכהן, "y deberás entregárselo al sacerdote Eleazar, etc." La palabra restrictiva אתה, "eso", es necesaria en vista de una norma en Yuma 42 de que tenemos una tradición según la cual las novillas rojas posteriores podían ser manejadas por el Sumo Sacerdote o por un sacerdote ordinario, mientras que en este caso tenía que ser manejado por el Sumo Sacerdote.

19:5

ושרף את הפרה לעיניו, את ערה, "Quemará la novilla delante de sus ojos; su piel, etc." ¿Por qué la Torá interrumpe la secuencia de lo que debe ser quemado al mencionar לעיניו, "ante sus ojos"? Podemos entender esto a la luz de una decisión de Maimónides en el capítulo 4 de Hiljot Parah Adumah de que la novilla roja debe ser quemada entera, pero que en el caso de que el sacerdote primero desollara la novilla y la cortara antes de quemarla, esto era aceptable. La razón por la que la Torá interpuso la palabra לעיניו donde lo hizo fue para alertarnos sobre esta forma alternativa de quemar la novilla roja. La Torá escribió ושרף את הפרה para indicar que toda la novilla debía ser quemada al mismo tiempo, incluso si ya había sido cortada. Las palabras את ערה, "con su piel", indican que todo tiene que ser quemado junto, aunque no necesariamente tiene que ser así cuando la novilla todavía es un cadáver completo.

על פרשה ישרף, "con su estiércol será quemado". La razón por la que la Torá repite la palabra aparentemente superflua ישרף, "lo quemará", es para mostrar que hay dos maneras en que esta quema podría tener lugar, como ya he explicado. O se quema la novilla mientras está entera, o después de haberla desollado y troceada. La segunda palabra ישרף se refiere a la segunda alternativa. Maimónides en Hiljot Parah Adumah capítulo 4 dictamina (basado en una Tossephta en el segundo capítulo de Parah) que si alguna parte de la piel se cae, o incluso parte de su cabello en una cantidad igual al tamaño de una aceituna, uno tiene volver a colocarlo para que pueda quemarse con el animal o todo el procedimiento dejará de ser válido. En otras palabras, la segunda palabra ישרף puede decirnos que es indispensable que todas las partes de la novilla sean quemadas.

19:14

זאת התורה אדם כי ימות באהל, "Esta es la Torá (ley), cuando una persona muere dentro de una tienda, etc." Las palabras זאת התורה en este versículo se pueden explicar de la misma manera que expliqué las palabras זאת חקת התורה en el versículo 2. Esto se debe a que la Torá comienza este versículo con la palabra אדם. Nuestros sabios en Baba Metzia 114 nos han enseñado que la descripción אדם se aplica sólo a los judíos. Por lo tanto, la Torá enseña aquí que sólo los cuerpos de los judíos muertos son capaces de conferir impureza ritual a personas que se encuentran bajo el mismo techo; Los cuerpos de los gentiles muertos no pueden tener ese efecto en nadie que esté bajo el mismo techo que ellos. La Torá escribió זאת התורה para proporcionar el trasfondo de esta halajá . Sólo las personas a las que se les ha entregado la Torá han absorbido durante su vida el tipo de santidad que atrae en enjambres las influencias espiritualmente negativas hacia sus restos.

כל הבא אל האהל וכל אשר באהל, "todos los que entran en esa tienda y todo lo que ya está dentro de la tienda, etc." La dificultad en este versículo es que si una persona ritualmente impura entró en la tienda que contiene el cadáver de un judío y se contamina por eso, ¿por qué la Torá tiene que decirnos que los artefactos u otro judío que ya está dentro de la tienda se contaminan por su presencia en esa tienda? Encontré la siguiente línea en Pessikta Zutratey . "Las palabras כל הבא אל האהל significan que entró sólo con una parte de su cuerpo". En consecuencia, podemos concluir que si la Torá hubiera escrito sólo כל הבא אל האהל, habría asumido que esa persona contrae impureza sólo si todo su cuerpo entra en la tienda. ¿Cómo habría sabido que él se contamina ritualmente incluso si solo una parte de su cuerpo entrara a la tienda? Para enseñarnos esto, la Torá también escribió כל אשר באהל. Dado que la Torá ya nos había dicho que si uno entra a la tienda con todo el cuerpo se contamina ritualmente, las palabras כל אשר באהל deben referirse a personas que entraron a la tienda solo con una parte de su cuerpo. También encontré lo siguiente en ese mismo párrafo del Pessikta Zutratey: "Un significado alternativo de estas palabras podría ser que las palabras כל הבא אל האהל nos enseñan que para propósitos halájicos tratamos el piso de la tienda de la misma manera que su espacio aéreo hacia abajo. hasta las entrañas de la tierra." Parecería que los autores se vieron obligados a llegar a esta interpretación porque, según el razonamiento empleado en la primera explicación, la Torá debería haber escrito las dos declaraciones en orden inverso, es decir, כל אשר באהל seguido de כל הבא אל האהל. En ese caso podría haber aplicado el principio de לא זו אף זו, que la Torá no sólo me enseñó una lección sino también una segunda lección. La primera lección se habría referido a la entrada de todo el cuerpo, la segunda lección a que incluso si sólo una parte del cuerpo entra en esa tienda, el cuerpo todavía se vuelve ritualmente impuro. El hecho de que la Torá escribió por primera vez las palabras כל הבא nos dice que las palabras כל אשר introducen una halajá completamente nueva.

Sin embargo, en el Sifri de nuestro versículo he visto ambas explicaciones, la primera atribuida al editor y la segunda atribuida al rabino Acha bar Yoshiyah. El editor concluye diciendo que la razón por la que la Torá tuvo que escribir las palabras כל אשר באהל aunque ya había escrito כל הבא אל האהל es para incluir a alguien que entra a la tienda solo parcialmente. La razón por la que esto tuvo que ser explicado es que no se puede imponer una pena a nadie simplemente aplicando la lógica, sino que esto debe estar detallado en la Torá. No entiendo este comentario en absoluto; Es nuestra tradición que este principio se aplica sólo a los pecados que implican la pena de muerte mediante ejecución por un tribunal humano. En este caso, incluso si la persona en cuestión entrara al Santuario en un estado de impureza ritual, sólo sería culpable de muerte a manos del cielo. Además, todo el principio de אין עונשין מין הדין no es relevante aquí en absoluto ya que el castigo ya había sido detallado. Una vez que hemos establecido que una persona es culpable por contaminar parte de su cuerpo, no hay necesidad de informarnos que será culpable si contamina todo su cuerpo, ya que cada parte de su cuerpo es parte del cuerpo entero. La culpabilidad por lo primero ha sido detallada en nuestro versículo y no se ha derivado de mera lógica.

20:1

ויבאו בני ישראל, Llegaron los hijos de Israel, etc. ¿Por qué la Torá tenía que enfatizar que כל העדה, "toda la congregación" llegó al desierto de Tzin? ¿Quién habría dudado de que todo el pueblo viajaba junto? Hemos aprendido ( Bamidbar Rabbah, final de la parashá Balak) en una ocasión anterior que siempre que el pueblo judío estaba en un nivel moral/ético elevado, se les llamaba בני ישראל. En ocasiones cuando fueron culpables de comportamiento rebelde (como Números 14,11 y muchos otros) se les describe como עם; la Torá quería informarnos que en ese momento todos tenían derecho a la descripción halagadora. También hay ocasiones en las que la Torá describe a la gente como עם בני ישראל, sugiriendo que aunque muchas de las personas no estaban en el nivel moral/ético deseado en ese momento, muchas otras sí lo estaban. Esta interpretación concuerda con una declaración de nuestros sabios de que las palabras כל העדה significan עדה שלמה, "una congregación perfecta".

Nuestros sabios aparentemente consideraron que la expresión כל העדה era suficiente por sí sola para describir a los israelitas en los términos más elogiosos. Al fin y al cabo, existen 70 formas diferentes de interpretar el texto. La razón por la que la Torá elegiría la expresión העדה aquí puede ser triple. 1) Sabemos que leeremos poco después sobre el incidente con las "aguas de la contienda" que según Devarim Rabbah fue el motivo del castigo de Moisés. La razón dada es que se dirigió a los israelitas como "¡escuchen, pueblo rebelde!" Era importante que la Torá declarara que en ese momento todos los israelitas eran una congregación santa. De no haber sido así, la Torá no habría podido culpar a Moisés por dirigirse a los israelitas como rebeldes. 2) También fue diseñado para elevar la imagen de Miriam ante los ojos del pueblo al mostrar que aunque el pueblo mismo estaba en su mejor momento espiritual en ese momento, su mérito no fue suficiente para asegurar su suministro de agua una vez que Miriam había muerto (a saber .Taanit 9 ). 3) La Torá nos informó que contrariamente a la creencia de Aarón de que el pueblo se reunió para mostrar sus últimos respetos por Miriam, en realidad se reunieron para pelear con Moisés y Aarón (compárese Yalkut Shimoni 763 y Tanjuma). Considerando la conducta de los israelitas en los versículos que siguen inmediatamente a nuestro versículo, había motivos para suponer que ya habían descendido de su altura espiritual antes de que Miriam muriera; Por lo tanto, la Torá tuvo que describir a los israelitas en términos elogiosos para evitar que cometiéramos ese error. Esto nos deja con la pregunta de por qué los israelitas no le hicieron a Miriam la bondad que Aarón había supuesto que le estaban mostrando. Según Moed Katan 28, la manera en que la Torá describió la muerte de Miriam inmediatamente después de su entierro sin una palabra sobre nadie que la llorara mostró que debido a la falla del pozo, la gente inmediatamente sufrió sed. Esto les preocupaba más que el respeto que deberían haberle mostrado a Miriam al llorarla como es debido. La Torá deja esto aún más claro al afirmar inmediatamente después de informar del entierro de Miraim que no había agua "para la congregación".

וישב העם בקדש. El pueblo se quedó en Cades. La Torá menciona esto para informarnos que la gente permaneció allí por un período prolongado. Esto se confirma en Deut. 1,46. La palabra ישב siempre sugiere algo de duración relativamente larga.

ותמת שם מרים, Miriam murió allí, etc. ¿Por qué la Torá tuvo que escribir la palabra שם, "allí?" Nuestros sabios en Moed Katan 28 dicen que la gente enterró a Miriam cerca del lugar donde murió. Esta interpretación se basa en las palabras ותקבר שם, "ella fue enterrada allí". Al ver que la Torá menciona la muerte de esta mujer justa, también se refiere al honor debido al cuerpo de tal mujer justa y afirma que fue enterrada en el lugar. Aprendimos en Berajot 18 que los justos son llamados "vivos" incluso después de haber muerto físicamente. Cuando la Torá dijo שם, quiso recordarnos que Miriam estaba "muerta" sólo "allí", es decir, en la tierra, mientras que ella vivía en otra región, la región reservada a las almas de los justos. Di-s ve a los justos como si fueran perlas guardadas en un joyero. Cada vez que le place, saca una de estas perlas y disfruta mirándola sólo para reemplazarla a Su gusto o colocarla en otro de Sus diversos joyeros. Un erudito diferente en el mismo folio en Moed Katan usa la palabra שם en nuestro verso como גזרה שוה, una forma de exégesis basada en palabras similares que se usan en diferentes contextos como prueba de que Miriam también experimentó la muerte en forma de un beso Divino. es decir, sin dolor. Todas estas explicaciones son igualmente válidas.

20:3

וירב העם עם משה, El pueblo se peleó con Moisés. El pueblo ahora se quejaba de que hubieran preferido que Moisés los dejara morir a causa de la plaga que enfrentar la muerte por sed.

20:4

זלמה הבאתם את קהל ה׳ אל המדבר הזה, "¿y por qué trajisteis esta comunidad a este desierto, etc.?" Su segunda queja fue por qué Moisés había elegido una ruta a través del desierto. Su razonamiento fue que al ver que Moisés no podía proveer agua en el desierto, ¿bajo la autoridad de quién había elegido tal ruta?

Dijeron ולמה העליתנו, "¿y por qué nos sacaste de Egipto (versículo 5)? Argumentaron que si Moisés respondiera que no había otra ruta segura para llevarlos a la tierra de Canaán y que, por lo tanto, tenía que traerlos a este lugar inhóspito, ¿por qué los sacó de Egipto por completo? Nuestros sabios en Chulin 88 ya definieron un desierto como un lugar donde no hay vegetación.

Hablaron de אל המקום הזה con la letra ה como artículo definido para indicar que las cualidades negativas de ese lugar habían sido bien conocidas. Agregaron: ומים אין לשתות, "y no hay agua potable", para subrayar que en esa zona ni siquiera existían los elementos más básicos para la supervivencia. Moisés no pudo responder al pueblo y tanto él como Aarón permanecieron en oración ante el Señor. Este es el significado de "cayeron de bruces".

20:8

קח את המטה…ויקדש בם, "toma la vara... y por medio de ella fue santificado". Este párrafo ha suscitado muchas interpretaciones diferentes y la mayoría de los comentaristas se han esforzado en ofrecer sus comentarios. Antes de ofrecer nuestra visión del significado claro de estos versículos, primero debemos intentar comprender la naturaleza del error de Moisés y la razón subyacente al decreto de Di-s. Me he encontrado con 10 enfoques diferentes de nuestro problema propuestos por varios comentaristas. Enumeraré sus comentarios muy brevemente.

1) Rashi explica que el error de Moisés fue que, mientras Di-s le había dicho que hablara con la roca, en lugar de eso golpeó la roca. 2) El rabino Abraham ibn Ezra explica que el error de Moisés causó que la roca no produjera agua hasta que Moisés la golpeó por segunda vez, y que Moisés había olvidado las instrucciones precisas de Di-s cuando golpeó la roca la primera vez debido a la ruidosa pelea. por la congregación. 3) La ira de Di-s fue causada porque Moisés golpeó la roca por segunda vez. Si Moisés se hubiera contentado con golpear la roca una vez, Di-s habría aceptado esto como una forma de dirigirse a una roca, ya que uno no espera que una roca escuche palabras. 4) Según este punto de vista, la ira de Di-s fue causada por el hecho de que Moisés y Aarón no cantaron un cántico de alabanza después de que el agua se materializó. Tal milagro merecía que fuera reconocido con al menos una canción alabando a Di-s y agradeciéndole. 5) Según este punto de vista, Moisés pecó al hablar con desprecio a los israelitas y llamarlos "rebeldes". Un hombre de la estatura de Moisés no debería haber llamado a los descendientes de Abraham, Isaac y Jacob con un nombre que los menospreciara. 6) Maimónides en su tratado שמונה פרקים siente que Di-s se opuso a que Moisés hubiera "perdido la calma" al hablar con los israelitas. Cuando el pueblo observó que Moisés estaba enojado con ellos, concluyeron que Dios también estaba enojado con ellos. 7) Rabbeynu Chananel y Nachmanides después de él afirman que lo que enojó a Di-s fue que Moisés se describió a sí mismo y a Aarón como productores del agua al decir נוציא לכם מים, en lugar de decir יוציא לכם מים, "Él hará que el agua brote para vosotros". La fórmula utilizada por Moisés creó entre el pueblo la impresión de que Moisés y Aarón producían el agua mediante sus propios dispositivos y conocimientos. Por eso Di-s les dijo: "porque no habéis creído en Mí para que me santifiquen ". 8) El rabino Moshe Hacohen, citado por Ibn Ezra, también siente que la ira de Di-s tuvo que ver con la redacción de la pregunta de Moisés: המן הסלע הזה נוציא, "¿esperas que produzcamos agua de esta roca?" Mientras que sabemos que hay milagros que son producidos por la palabra de Di-s y otros por una combinación de la palabra de Di-s y una acción, Moisés engañó al pueblo haciéndoles pensar que Di-s no podía producir agua de esta roca en particular. Prueba su punto citando el Salmo 106,33: "porque se rebelaron contra él y habló precipitadamente". 9) El rabino Joseph Albo en su ספר העקרים critica a Moisés y Aarón por no haber procedido inmediatamente a producir agua para su pueblo, algo que él afirma que eran capaces de hacer; al permitirles asustarse, minaron la fe de la gente en Di-s. 10) El Baal Maaseh HashemExplica que hubo una discusión entre Moisés y los israelitas. Los israelitas exigieron que Moisés sacara el agua de un lugar diferente donde habían cavado un hoyo y que Moisés no estaba dispuesto a hablar con la roca que los israelitas habían cavado. Como resultado, Moisés se enojó y arrojó su vara, no para golpear la roca sino simplemente como un gesto de enojo. Sucedió que el bastón golpeó la roca de la que Di-s había querido producir el agua.

Ninguna de las diez explicaciones que hemos enumerado responde realmente a todas las preguntas que surgen de este párrafo. Najmánides ya señaló que tres de los enfoques que hemos enumerado no son satisfactorios. El rabino Ibn Ezra demolió tres más de los 10 enfoques que hemos enumerado. Mostraré cómo las explicaciones restantes tampoco explican satisfactoriamente la redacción de la Torá. En cuanto al enfoque de Rabbeynu Chananel compartido por Najmánides, de que Moisés atribuyó la producción del agua a su propia capacidad, esto es evidentemente imposible ya que Moisés era bastante conocido por el pueblo como un verdadero profeta que nunca había atribuido nada a su propia capacidad. . Incluso suponiendo que el poder de Moisés fuera tal que podría haber producido el milagro sin invocar a Di-s primero, está en la naturaleza de un verdadero siervo del amo que sus logros reflejen crédito para su amo, en este caso para Di-s. d, no al revés. Además, encontramos en Éxodo 12,21 que Moisés no se molestó en decirle al pueblo que cuando les ordenó sacar un cordero para la Pascua, etc., lo hizo en el nombre del Señor. Incluso en ese momento el pueblo era muy consciente de que Moisés no habría dado tales instrucciones a menos que Dios se lo hubiera ordenado. Además, en la situación descrita aquí, Moisés se vio obligado a usar las palabras נוציא לכם, "te extraeremos", ya que de hecho eran ellos a quienes Di-s había delegado para hacerlo, ya sea de palabra o golpeando la roca. No estoy de acuerdo con el enfoque del rabino Joseph Albo por la sencilla razón de que una vez que Moisés observó que Di-s había negado el agua a la comunidad tras la muerte de Miriam al dejar desaparecer el pozo, ¿quién era él para anular la voluntad obvia de Di-s? ¿Cómo supo que Di-s no quería disciplinar al pueblo en ese momento? Esto hizo imperativo que Moisés suplicara a Di-s postrándose en lugar de invocar sus propios poderes de profecía. Tuvo que dejar que Di-s hiciera lo que considerara adecuado en ese momento. El acercamiento del Baal Hamaaseh está lleno de espinas y cardos que no contienen sal ni especias, de modo que ni siquiera me molestaré en abordar sus argumentos, pidiéndole perdón.

En mi búsqueda de una explicación satisfactoria, sólo encontré tranquilidad después de leer detenidamente las palabras de los antiguos eruditos expresadas en el artículo 764 de Yalkut Shimoni , por ejemplo. El autor de ese Midrash escribe lo siguiente: יען לא האמנתם בי . La Torá se refiere a cuatro pecados separados en este versículo. 1) "no creíste"; 2) "no santificaste"; 3) "traspasaste"; 4) "te rebelaste"; "No creísteis porque no os dije que golpearais la roca sino que le hablarais". "No me santificasteis para demostrar que podía producir agua de cualquier roca que eligieran los israelitas". "Ustedes transgredieron cuando preguntaron: '¿deberíamos producir agua de esta roca?'" "Ustedes se rebelaron porque les dije que hablaran con la roca, es decir, 'enseñen a la roca un capítulo sobre la Torá y producirá agua; sin embargo, han violó Mis instrucciones.'" [Mi edición del Yalkut hace un importante punto adicional algo antes: mientras que uno golpea a un niño pequeño cuando quiere su obediencia, uno apela a su inteligencia una vez que ha crecido. De manera similar, mientras que en el momento en que los israelitas estaban en Refidim (Éxodo 17,1) 40 años antes, Moisés recibió instrucciones de golpear la roca, ahora la roca había madurado y respondería a un enfoque más sofisticado, es decir, podría hablarse. para, es decir, Moisés podría enseñarle un capítulo de la Torá. Ed.] Hasta aquí las palabras del Yalkut .

Teniendo en cuenta lo que dijeron los Yalkut podemos entender el significado de las palabras: "toma el bastón y habla con la roca, etc." "Y les sacarás agua de la roca". Sin embargo, primero debemos aclarar algunas palabras del texto: 1) ¿Por qué Di-s le ordenó a Moisés tomar su vara si lo único que Di-s quería era que Moisés le hablara a la roca? 2) ¿Por qué Di-s repitió las palabras "y les producirás agua" después de que Di-s ya había dicho que la roca produciría su agua inmediatamente antes de estas palabras? 3) ¿Por qué la Torá tuvo que escribir dos veces "desde la roca" (en el versículo 8)?

Según las palabras del Midrash, las palabras de estos versos anteriores se vuelven claras retroactivamente. Cuando Di-s le dijo a Moisés que debía tomar el bastón, esto tenía como objetivo demostrar que tenía el poder para hacer lo que estaba a punto de hacer por parte del rey (Di-s mismo). Di-s no quiso que él usara el bastón para golpear la roca, sino simplemente para que sirviera como señal visible de que tenía autoridad para realizar el milagro que estaba a punto de realizar. No se le ocurrió a Di-s pensar que Moisés se equivocaría y usaría el bastón para golpear la roca, ya que Él le había ordenado específicamente que le hablara a la roca. Moisés ignoró la instrucción de hablar y en su lugar golpeó la roca. Este fue el primer pecado que cometió Moisés según las palabras de los Yalkut . El segundo pecado fue que no pudo darle una lección a la roca al hablarle. El tercer pecado fue que cuando Di-s dijo "producirás agua para ellos de la roca", Di-s había querido decir que cualquier roca que los israelitas solicitaran como fuente de agua serviría; Moisés, al seleccionar una roca específica, es decir, המן הסלע הזה, dio a entender que sólo una roca en particular respondería al mandato de Di-s. La razón por la que la Torá escribió dos veces מן הסלע fue para indicar que a Di-s no le importaba de qué roca brotaría el agua. Si la Torá hubiera sido específica acerca de qué roca, habría escrito algo como ממנו, "de ella", es decir, de la roca que ya se había mencionado. Cuando Moisés se dirigió a los israelitas diciendo: "escuchen, pueblo rebelde", esto prueba que los consideraba rebeldes al insistir en que el agua se produjera de una roca de su elección, mientras que con su misma pregunta Moisés daba a entender que la roca elegida por el pueblo. no era capaz de responder a la orden de Di-s de producir agua. Éste entonces era el cuarto pecado que los Yalkut tenían en mente. Como resultado, Moisés se equivocó en dos cosas más: 1) que Di-s le había dicho que produjera agua de una roca elegida por los israelitas, algo que no hizo, 2) limitó el milagro a una roca en particular. , reduciendo así la imagen que la gente tendría del poder de Di-s. Estos son los pecados enumerados como número dos y tres en el Yalkut .

Es nuestro deber explicar cómo un hombre de Dios como Moisés pudo haber cometido cuatro errores tan graves.

Creo que la causa de los errores de Moisés radica en el hecho mismo de que aplicó tanto su sabiduría como su reverencia por Di-s antes de llevar a cabo sus instrucciones. Cuando Di-s le dijo que tomara su bastón, Moisés interpretó esta instrucción con un doble significado; 1) golpear la roca; 2) demostrar que actuó por orden expresa de Di-s. Realizaría un milagro por medio del bastón que tenía grabado el Nombre Inefable de Di-s. La verdad es que había buenas razones para interpretar la orden de tomar el bastón como una orden de usarlo para golpear la roca en lugar de usarlo sólo simbólicamente. Es cierto que en Éxodo 4,17 Dios le ordenó a Moisés que tomara el bastón para realizar milagros sin mencionar que se usaría para golpear algo. En este caso, sin embargo, la Torá mencionó que la vara sería el instrumento mediante el cual Moisés produciría el agua. ¿Por qué si no habría aparecido Di-s refiriéndose al bastón nuevamente después de haber dicho: "habla con la roca" cuando dijo "producirás agua de la roca"? Moisés pensó que lo que Di-s quería decir era que no era sólo hablarle a la roca lo que produciría el agua, sino también una acción que debía realizar con el bastón. Interpretó las palabras והוצאת להם מים מן הסלע, "les extraerás agua de la roca" en el sentido de que realizaría un acto con el bastón. De hecho, pensó que estas palabras revelaban lo que Di-s había tenido en mente cuando le dijo que se llevara el bastón con él. Aunque Moisés bien pudo haber sido consciente de que Di-s también tenía la intención de que él produjera el agua de cualquier roca que los israelitas eligieran, como expliqué anteriormente, no se le ocurrió que Di-s le habría dicho que tomara el bastón a menos que tuviera la intención de que lo usara de la manera a la que estaba acostumbrado. Soy consciente de que esta interpretación no es forzada; Volveré a ello más adelante para demostrar que es la manera más fácil de explicar el error de Moisés. Las palabras ודברתם אל הסלע significaban que además de que el bastón realice un acto, también debes hablar con la roca y decirle específicamente que suelte su agua. A Moisés nunca se le ocurrió que las palabras "habla con la roca" se referían a enseñarle a la roca (así como a los israelitas) una lección para demostrar que la roca había madurado lo suficiente como para responder únicamente a instrucciones verbales.

Un lector desapasionado que examine las palabras simplemente por sus propios méritos se dará cuenta de que el significado de la palabra ודברתם se modifica de acuerdo con el significado de las palabras קח את המטה. Nuestra razón nos dice que es poco probable que los objetos inertes, como las rocas, comprendan las instrucciones verbales que les dio Moisés, excepto bajo una de dos circunstancias especiales. Por ejemplo, podría responder a un golpe con un bastón en el que está grabado el Nombre Inefable de Di-s, lo que despertaría el mayor potencial de sensibilidad con el que Di-s ha dotado a tales objetos inertes. Ya he explicado que tales cosas son posibles en relación con plantas que tampoco muestran este tipo de sensibilidad a menos que hayan sido especialmente despertadas por Di-s o Su agente. Moisés pensó que ser golpeado con un bastón en el que estaba grabado el Nombre Inefable "despertaría" el potencial latente en esa roca para que posteriormente pudiera responder a sus instrucciones verbales. Un método alternativo para despertar la sensibilidad latente de tales objetos inertes sería "enseñarles un capítulo (de la Torá)" en palabras del Yalkut, siempre que ese capítulo sea enseñado por un hombre santo del calibre de Moisés. Al ver que la Torá representa el epítome de la vida, ser enseñada por el principal maestro Moisés sacaría a relucir todas las fuerzas latentes de la vida con las que Di-s había imbuido en los objetos aparentemente inertes. De ello se deduce que si entendemos que las palabras "tomar el bastón" significan que el bastón debe usarse para golpear la roca, no habría necesidad de hablarle en absoluto porque ya habría respondido al impacto de la roca. bastón que tenía grabado el nombre de Di-s. Si, por otro lado, no interpretamos las palabras "toma el bastón" en el sentido de que debe usarse para golpear la roca, las palabras "y habla con la roca" deben interpretarse en el sentido de que Moisés debía enseñar. la roca una lección de Torá que despertaría todo su potencial latente y le permitiría responder a las instrucciones verbales de Moisés de liberar el agua que contenía. El error de Moisés consistió en pensar que debía hablarle a la roca de manera ordinaria y que para obtener una respuesta primero tenía que golpear la roca. Di-s, sin embargo, había querido decir que debía instruir a la roca en una lección de Torá, haciendo innecesario golpear la roca primero.

En cualquier caso, Moisés era consciente de que las instrucciones podían interpretarse de dos maneras diferentes. Consideró que la probabilidad de que Di-s quisiera que le enseñara a la roca una lección de Torá era descabellada y, por lo tanto, razonó que si sólo le enseñaba a la roca una lección y resultaba que había malinterpretado las instrucciones de Di-s, el resultado sería un fracaso y una profanación del nombre de Di-s. Por eso decidió golpear la roca primero y hablarle al mismo tiempo. Razonó que si hacía esto no tendría que preocuparse de que la roca no pudiera producir su agua y que el nombre de Di-s no sería profanado.

Moisés también se inclinó a interpretar las palabras והוצאת להם מים como refiriéndose al resultado de golpear la roca, aunque en el fondo de su mente sí consideró que Di-s podría haberse referido a una roca elegida por los israelitas. Sin embargo, razonó que en el caso de que Di-s no hubiera querido que ninguna roca elegida por los israelitas produjera su agua, la roca equivocada ni siquiera produciría su agua si él la golpeara. En ese caso también, la imagen de Di-s quedaría empañada y la gente cuestionaría Su capacidad y Su poder para proporcionarles agua. Cuando pensamos en todas estas consideraciones que Moisés tuvo que sopesar antes de decidir cuál era la mejor manera de proceder, nos damos cuenta de que Moisés en todo momento estuvo preocupado por retratar a Di-s de la mejor manera posible.

Cuando el pueblo desafió a Moisés a producir agua de una roca específica y Moisés respondió diciendo שמעו נא המורים המן הסלע הזה נוציא לכם מים la palabra מורים tiene un doble significado. Por un lado se refiere a gente rebelde, המראה, desobediencia, gente que somete a Di-s a pruebas innecesarias; por otro lado, también significa הוראה, instrucción. Moisés se refirió al hecho de que el pueblo le dio instrucciones sobre de qué roca producir agua como prueba para ver si Di-s podía hacerlo. No es sorprendente que Moisés se enojara con el pueblo por eso.

No tengas ninguna duda de que Moisés haya entendido mal las verdaderas intenciones de Di-s. No es necesario que un profeta llegue siempre a la conclusión correcta cuando estudia un tema. De hecho, esta es la razón por la que se nos dice en Baba Batra 12 que un חכם, un hombre sabio, disfruta de ventajas sobre un profeta. En nuestra situación, Moisés consideró los significados alternativos de las instrucciones de Di-s, pero decidió "ir a lo seguro" desde el punto de vista de garantizar que la imagen de Di-s no emerja empañada por algo que hizo mal.

Habiendo explicado los motivos que impulsaron a Moisés a actuar como lo hizo, debemos entender la reacción de Di-s. ¿Por qué Di-s pareció negar la validez de las consideraciones de Moisés cuando lo calificó precisamente por lo que habría sido la defensa de Moisés cuando dijo: "porque no habéis tenido fe en Mí para santificarme, no traeréis a este pueblo, etc.?" Di-s acusó a Moisés y Aarón de haber decidido lo que habían decidido porque tenían miedo de que cierta roca no cediera su agua a menos que fuera precisamente la roca que previamente se sabía que lo hacía, y que incluso entonces esa roca responder sólo si sería golpeado. Di-s no permitió que la verdadera consideración de Moisés hubiera sido santificar el nombre de Di-s mediante la producción de agua de cualquiera de las rocas que los israelitas habían elegido para ese propósito y sin necesidad de golpear esa roca. Si se hubieran conformado con la elección de la roca por parte del pueblo, el nombre de Di-s realmente habría sido santificado cuando la gente vio que Di-s podía hacer que cualquier roca produjera agua sin que la roca tuviera que ser golpeada por un bastón en el que se pusiera el Nombre Inefable de Di-s. 'd fue grabado. Si se hubiera podido demostrar que objetos inertes como las rocas podrían liberar su potencial latente al hacer que Moisés les enseñara un capítulo de la Torá, esto habría revelado al pueblo una dimensión adicional del poder de Di-s. Moisés y Aarón deberían haber suprimido su miedo para permitir que la imagen de Di-s fuera santificada de la manera que acabamos de describir.

En un nivel más profundo, tenemos que apreciar que si Moisés y Aarón hubieran llevado a cabo las instrucciones de Di-s como Él había querido que se llevaran a cabo, el fortalecimiento resultante de la fe de los israelitas en Él habría sido tan duradero que habría sirvió al pueblo para todas las generaciones posteriores. En tal caso, tanto Moisés como Aarón habrían entrado a Tierra Santa, construido el Templo Sagrado de modo que hubiera habido temor de que, en el caso de que los israelitas se volvieran culpables de un pecado, Di-s derramaría Su ira sobre ellos. a ellos. Encontramos que el Midrash Tehilim del Salmo 79 explica por qué Assaph no escribió una elegía cuando previó la destrucción de Jerusalén y el Templo, sino que escribió una canción de acción de gracias. Agradeció a Di-s por haber desahogado la mayor parte de Su ira contra las piedras de los edificios en lugar de contra el pueblo judío. Moisés y Aarón perdieron la oportunidad de elevar al pueblo judío a un nivel de fe que no habían poseído anteriormente y es por eso que fueron castigados tan severamente.

La palabra לכן (versículo 12) significa "a causa de esto". La palabra también tiene la connotación de juramento. Di-s previó cómo se comportarían los israelitas en la tierra de Israel dentro de muchos años. Incluso el propio Moisés ya lo había predicho en Deut. 31,29. Si hubiera permitido que Moisés y Aarón construyeran el Templo, habría tenido que desahogar su ira contra el pueblo cuando llegó el momento en que pecaron, ya que habían permitido que se desperdiciaran las condiciones ideales. Tal como están las cosas, la gente nunca vivió en Tierra Santa en condiciones ideales para que Di-s pudiera usar esto como una circunstancia mitigante al evaluar sus pecados.

La Torá fue específica al negar a Moisés y Aarón únicamente el liderazgo de הקהל הזה, que no conducirían a "esta comunidad" a Tierra Santa. La implicación es que cuando venga el Mesías, Moisés y Aarón conducirán a toda la nación judía a ארץ ישראל. El artículo 764 de Yalkut basa esto en Oseas 2,17 וענתה שמה כימי נעוריה, "allí responderá como en los días de su juventud", así como en Deut. 33,21. De los diversos comentarios en los Midrashim parece que, de no ser por el error de Moisés y Aarón al no hablarle a la roca, la generación de judíos en ese momento podría haber superado cualquier espíritu de impureza residual en ellos y, por lo tanto, podría haber calificado para convertirse en la generación. a quien habría sido enviado el Mesías.

והשקית את העדה, "y tú (Moisés) darás de beber a la congregación". La razón por la que aquí se añade el sufijo "tú" y la Torá no dice simplemente que el pueblo beberá (en tercera persona), es para decirte que Moisés debía asegurarse de que no bebieran demasiado, con el consiguiente daño a su salud, o para garantizar que beberían tanto como quisieran independientemente de cualquier daño potencial a su salud. Teniendo en cuenta el hecho de que el agua era "agua milagrosa", beber demasiada no conllevaría los mismos peligros que beber agua corriente. [No soy consciente de los efectos nocivos de beber demasiada agua y supongo que el autor se refiere a beber agua que no ha sido hervida primero, es decir, esterilizada. Ed.]

העדה ובעירם, "la congregación y sus bestias". Tenemos una regla ( Berajot 40) de que uno da de beber (y comer) a sus animales antes de beber uno mismo. En este caso la Torá invierte el orden habitual para enseñar que la regla mencionada se aplica sólo cuando la vida del ser humano no está en peligro. Siempre que exista el peligro de que un ser humano pueda resultar perjudicado por atender primero a las necesidades de su ganado, se suspende tal regla. Remito al lector a mis comentarios en relación con Rebeca dando de beber a Eliezer antes de dar de beber a sus camellos en Génesis 24,19.

20:9

כאשר צוהו, "como Di-s le había ordenado". La Torá tuvo que escribir esto para que supiéramos que Moisés no demoró en llevar a cabo las instrucciones de Di-s y tomó su bastón. Por otro lado, la Torá pudo haber querido enfatizar que lo único que Moisés hizo estrictamente de acuerdo con las instrucciones de Di-s fue llevar el bastón consigo. Todo lo que hizo posteriormente no estuvo de acuerdo con las instrucciones de Di-s.

20:11

במטהו פעמים con su bastón, dos veces. La razón por la que golpeó la roca dos veces fue similar a la de un sirviente que está ansioso por seguir las instrucciones de su amo. Nuestros sabios en el Sanedrín 34 usan este versículo para ilustrar el principio de que un solo versículo produce muchas ideas diversas.

20:12

ויאמר ה׳ אל משה, Di-s le dijo a Moisés, etc. ¿Por qué la Torá deja de usar el relativamente duro וידבר en el versículo 7, donde no parecía necesario, y ahora presenta a Di-s hablando en voz baja, al mismo tiempo? ¿Momento en el que Moisés se había vuelto culpable de una transgresión? ¡Parece ridículo que en el momento en que Di-s decreta un duro castigo tanto para Moisés como para Aarón, el lenguaje en el que está redactado sea el más amigable! Podemos entender esto a la luz de lo que escribe Bamidbar Rabá 19,12: Moisés le dijo a Di-s que, viendo que había decretado que moriría en el desierto junto con todo el pueblo que había creído en el informe de los diez espías, las generaciones posteriores. concluiría que él tampoco era mejor que ellos. Por lo tanto, le suplicó a Di-s que registrara su pecado en la Torá para asegurarse de que nadie pensara que Moisés era culpable en el momento en que los espías regresaran. Esta es la razón por la que la Torá escribió las palabras יען לא האמנתם בי. Hasta aquí el Midrash . La razón por la que Di-s introdujo el párrafo que trata del castigo de Moisés con el suave ויאמר fue para llamar nuestra atención sobre la diferencia entre lo que había causado la muerte de la generación de los espías y la de Moisés y Aarón respectivamente. De ningún modo se podía comparar a estos líderes con su rebaño, aunque compartían el destino de morir en el desierto.

20:13

המה מי מריבה, son aguas de contienda, etc. ¿Por qué la Torá menciona "contienda" dos veces en este versículo, primero מי מריבה y luego אשר רבו בני ישראל? La primera palabra מריבה fácilmente podría haberse omitido. Además, de las palabras אשר רבו בני ישראל את השם tengo la impresión de que el tema de las palabras son los hijos de Israel, mientras que de las palabras ויקדש בם parece que el tema del versículo son Moisés y Aarón.

Parece que nuestro versículo quería explicar por qué en este caso Di-s había sido tan inflexible en cuanto a la santificación de Su nombre. La Torá escribe המה מי מריבה para decirnos que el conflicto justifica que Di-s sea inflexible. Al repetir las palabras אשר רבו, la Torá deseaba decirnos que en este caso los israelitas estaban justificados para pelear con Di-s (ya que tenían derecho al agua). Las palabras ויקדש בם significan que Di-s respondió tomando medidas para que Su nombre sea santificado entre ellos , es decir, a través de los israelitas. Di-s hizo esto al ordenarle a Moisés que le hablara a la roca que los israelitas sugirieron porque si esa roca produjera agua, Su nombre mejoraría enormemente ya que había demostrado control total incluso en el desierto, y que el desierto no necesitaba ser un área que no genere nada más que muerte como la gente había pensado hasta ahora. Ahora que Moisés y Aarón habían impedido que Di-s demostrara todo esto, Di-s se había enojado mucho porque se había perdido la oportunidad de santificar Su nombre. Otros sabios interpretan las palabras ויקדש בם como una referencia a Moisés y Aarón. El nombre de Di-s fue santificado mediante el castigo de Moisés y Aarón, ya que Di-s demostró que Él no permite que ni siquiera aquellos más cercanos a Él ignoren Sus instrucciones sin ser castigados.

20:14

אחיך ישראל, אתה ידעת "tu hermano Israel; lo sabes, etc." La razón por la que Moisés subrayó la conexión fraternal entre Edom e Israel fue para recordarle a Edom que la incomodidad de viajar que Israel experimentaba ahora no se debía a eventos recientes sino a sus respectivos antepasados ​​y que consideraba que tanto Israel como Edom estaban involucrados en esto por igual. Se suponía que los descendientes de Abraham experimentarían el exilio según Génesis 15. Sin embargo, sólo los descendientes de uno de los hijos de Isaac habían pagado el precio de ser esclavizados en Egipto. Esaú y sus descendientes no habían experimentado nada de ese sufrimiento. Lo menos que podían hacer los edomitas ahora era mostrar cierto grado de hermandad permitiendo al pueblo judío el paso a su propia herencia. Compárese con Bereshit Rabá 82, sobre Génesis 36,8 donde se explica que la razón por la que Esaú emigró fue porque no quería pagar la deuda que Abraham había contraído en el pacto entre las piezas.

אתה ידעת , estas palabras fueron el recordatorio de Moisés a Edom de que habían estado muy conscientes del decreto que era parte del pacto antes mencionado de que los descendientes de Abraham serían esclavizados en un país extranjero por un período prolongado. Esto era algo que sólo los descendientes de Esaú sabían. Todos los demás paganos habían considerado la esclavitud de los israelitas en Egipto como uno de los muchos accidentes de la historia, y habían pensado que si la familia de Jacob no hubiera emigrado voluntariamente a Egipto nunca habrían terminado como esclavos.

וירדו אבותנו, "nuestros antepasados ​​descendieron, etc." Esto se sumó al exilio que vivieron en Egipto. Tenemos que entender esto a la luz del Shabat 10, donde se nos dice que una persona no debe mostrar favoritismo hacia uno de sus hijos sobre los demás; Si Jacob no hubiera gastado cinco piezas de plata más para hacer una túnica de color para José, nuestros antepasados ​​no habrían tenido que descender a Egipto y haber terminado en el exilio allí." Tossaphot ya cuestiona esa afirmación diciendo que Di-s había decretado este exilio mucho antes de que nacieran José y sus hermanos, remontándose al pacto entre las piezas en Génesis 15. Ellos responden que, de no haber sido por la abierta muestra de discriminación de Jacob entre sus hijos, el decreto podría haberse cumplido en algún otro país donde hubiera nacido. no haber estado acompañado por casi el mismo grado de crueldad que los judíos experimentaron en Egipto. El hecho de que el lugar donde se cumplió el decreto de Dios fue Egipto añadió un sufrimiento indecible. Es por eso que Moisés describió la migración a Egipto como un "descenso, " añadiendo וירעו אותנו המצרים, cómo los egipcios habían maltratado al pueblo judío.

Moisés también transmitió a los edomitas mediante su extensa explicación que los israelitas habían pagado la deuda derivada de ese pacto en su totalidad y que por eso ahora tenían derecho a tomar posesión de la tierra de Canaán. Cuando Moisés añadió las palabras ימים רבים, quiso decir que al pueblo le había tomado mucho tiempo saldar su deuda bajo ese pacto en su totalidad.

20:17

נעברה נא בארצך . ולא אמר נא נעברה, אם נפרשה לשון בקשה נתכוון להסמיך הבקשה לארצו שהיא עיקר השאלה שיהיה המעבר בארצו, ואם נפרשה לשון זמן יתבאר על דרך אומרם "ל (ב"ר פ' מ"ד) שאחד מג' עכו"ם שנתן ה' לזרעו של אברהם הוא אדום, לזה דקדק משה בשליחות זה ואמר שכל התנאים א מתנה על עצמו לא נטה ימין ושמאל וגו' כל זה אינו אלא בהעברה של עתה, כשיעברו לעתיד לבא כי משה הוא אשר היה מושיע ורב אז לא יקבל עליו כל אים אלא להורישם ולהומם ולבוז ביזם דכתיב (עובדי' א') בית יעקב אש וגו' ובית עשו לקש וגו':

20:23

ויאמר ה׳…על גבול ארץ אדום. Di-s le dijo a Moisés... en la frontera de la tierra de Edom, etc. La razón por la que la Torá describió la ubicación como la frontera de la tierra de Edom fue para mostrar que la proximidad de los malvados edomitas contribuyó a la muerte de Aarón en ese momento. . He encontrado una declaración un tanto desconcertante en el Yalkut Shimoni sobre nuestro verso (ítem 764). El Midrash acusa: "porque te hiciste amigo de los malvados", Aarón murió como resultado de que los israelitas (¿o Moisés y Aarón?) se hicieran amigos de Edom". Hasta aquí el Yalkut . Para mí está claro que esto es una referencia a los palabras על גבול. Esto también explica por qué la Torá agregó la palabra לאמר en nuestro versículo. Di-s ordenó a Moisés que les contara a los israelitas sobre este pequeño detalle, es decir, que debido a que se propusieron hacerse amigos de los malvados, esto contribuyó a la muerte prematura de. los justos, de no haber sido por ese incidente, Aarón podría haber vivido unos meses más, aunque previamente se le había decretado la muerte.

También puede haber una dimensión moral/ética en nuestro versículo. Sabemos por Shabat 10 que Moisés y Aarón conducirán a los israelitas a Tierra Santa en el momento de la resurrección, como explicamos anteriormente. La redención futura que marcará el comienzo de esa era idílica será la redención del exilio bajo el yugo de Edom, que simboliza el reino de Satanás. La palabra גבול tal vez sea una referencia al momento en que Di-s pone fin al gobierno del reino de Satanás y lo entrega en manos de Israel. La muerte de Aarón en ese momento y en la frontera del reino de Edom fue para recordar a los israelitas la gloria que les esperaba en un futuro lejano. Es por eso que la Torá también mencionó que Aarón se unió a אל עמיו, "su pueblo", algo que habríamos asumido incluso si la Torá no lo hubiera explicado detalladamente. Es una alusión al tiempo en que "el pueblo de Aarón" heredaría las tierras de Edom.

20:24

על אשר מריתם את פי, "porque te rebelaste contra Mi palabra, etc." Según las palabras del Midrash que he citado en relación con mi comentario que comienza en el versículo 8, Moisés había recibido instrucciones de enseñarle a la roca un capítulo de la Torá como resultado de lo cual liberaría su agua. Moisés y Aarón no lo habían hecho. En este caso, la Torá parece culpar a Aarón por esto y justificar su muerte ahora por su fracaso en santificar a Di-s en esta ocasión. La razón es que cuando Moisés no cumplió con las instrucciones de Di-s, le correspondía a Aarón rectificar el error de Moisés. Su fracaso en hacerlo constituyó un acto de rebelión contra Di-s. Con respecto a los otros 3 fracasos de Moisés que describimos anteriormente en nombre del Midrash, Aarón fue culpable de estar de acuerdo con Moisés al no haber objetado ni intentado corregir a Moisés. Mientras que Moisés fue el único culpable de golpear la roca, también fue sólo Moisés quien se negó a abordar la roca que los israelitas habían elegido. También fue solo Moisés quien llamó rebeldes a los israelitas y los desafió a producir agua a partir de una roca específica que habían elegido. Dios le había dicho a Moisés en Deut. 32,48 para prepararse para morir en el monte Nevo, diciéndole que esto se debía a que él y Aarón habían traspasado en relación con el agua de la contienda (Deut. 32,51). Según la referencia del Midrash de la Torá en Deut. es el desafío de Moisés a los israelitas: "¿Os sacaremos agua de esta roca?" En vista de esto, ¿por qué Di-s usó el plural cuando dijo על אשר מעלתם? Si Aarón no estuvo involucrado en ese acto, ¿por qué se le hizo responsable de las palabras dichas por Moisés? Es cierto que compartía la responsabilidad en el asunto de golpear la roca, algo que contravenía la misión שליחות conjunta de Moisés y Aarón. Sin embargo, ¿cómo pudo Aarón haber anticipado y por lo tanto haber impedido que Moisés dijera las palabras המן הסלע הזה נוציא לכם מים? La respuesta es que Di-s incluyó a Aarón en la responsabilidad colectiva por el fracaso de la misión porque básicamente tanto él como Moisés habían errado conjuntamente.

20:26

והפשט את אהרן את בגדיו, "y despojar a Aarón de sus vestiduras". El hecho de que la Torá escribió la palabra את dos veces, tanto en relación con Aarón como en relación con sus vestiduras, sugiere que hubo dos "despojos" separados. Podríamos haber pensado que las vestiduras de las que Aarón iba a ser despojado eran las vestiduras sacerdotales, no su vestimenta personal. Es por eso que la Torá también tuvo que escribir: "desnuda a Aarón" para indicar que él también debía ser despojado de sus vestiduras personales. Sólo en relación con las vestiduras sacerdotales la Torá continuó: והלבשתם את אלעזר בנו, "y se las puso a su hijo Eleazar. Si la Torá simplemente hubiera escrito והפשט אהרן את בגדיו, no habría tenido la palabra extra את de la cual podría haber Dedujo el significado correcto del versículo. Por otro lado, si la Torá solo hubiera escrito והפשט אהרן בגדיו (sin ninguna de las palabras את), simplemente habría entendido que Aarón debía ser desnudado, y las palabras את בגדיו se habrían convertido. sin sentido.

También podemos interpretar estas palabras de manera ligeramente diferente. Las palabras הפשט את אהרן se refieren únicamente a su vestimenta personal. La Torá agregó las palabras את בגדיו para enseñarnos que inmediatamente sería vestido con diferentes prendas. Esto es lo que el Yalkut Shimoni de nuestro verso tenía en mente cuando el autor escribió: "Mientras Aarón estaba siendo desnudado, inmediatamente fue envuelto por las nubes de gloria". Como resultado, Aarón nunca estuvo desnudo incluso cuando Moisés lo desnudó, ya que partes de las nubes de gloria envolvieron cualquier parte de su cuerpo de la cual Moisés le quitó la ropa.

21:1

וילחם בישראל. Luchó contra Israel. La razón por la que la Torá tuvo que escribir las palabras בישראל, en lugar de עם ישראל como lo hizo en Éxodo 17,8 cuando se informa que Amalek atacó a Israel, puede ser que en este caso los propios israelitas fueron la causa de que los cananeos los atacaran. Habían pecado. Las palabras: וישב ממנו שבי, "tomó prisionero de entre ellos", la palabra ממנו sugiere que la razón por la que Israel fue atacado en ese momento fue el propio Israel. El pecado de Israel en ese momento fue su participación en causar la muerte prematura de su Sumo Sacerdote Aarón a causa de los acontecimientos en "las aguas de la contienda". El Salmo 106,32 atribuye la ira de Di-s al pueblo cuando el salmista exclama: "enojaron al Señor por las aguas de Merivah y Moisés sufrió por su causa". Naturalmente, David no sólo se refirió a Moisés sino también a Aarón que participó en esa misión. Señaló a Moisés por su nombre porque era el principal involucrado.

וישב ממנו שבי, "y tomó cautivo de entre ellos". Necesitamos explicar por qué los israelitas no parecieron preocupados por el hecho de haber sufrido una derrota a manos de una sola nación cananea. Podríamos haber esperado que extrapolaran que si una sola nación cananea pudiera infligirles una derrota, ¿qué pasaría cuando se enfrentaran a las siete naciones cananeas? Después de todo, encontramos precisamente tal reacción por parte de Josué cuando sufrió una derrota a manos de los habitantes de la ciudad de Hai (Josué 7,5-9).

Según nuestros sabios en Bamidbar Rabá 19,20 el pueblo descrito aquí como "los cananeos" eran en realidad los amalecitas. La razón por la que fueron descritos como cananeos fue porque se disfrazaban como cananeos para confundir a los israelitas. Esta es la razón por la que cuando los israelitas oraron a Di-s para que entregara al atacante en sus manos, se refirieron a la nación equivocada en su oración. Cuando descubrieron que los atacantes no habían pertenecido a las siete naciones cananeas, no se preocuparon demasiado por la victoria menor que disfrutaron los amalecitas en ese momento. Sus pérdidas habían sido insignificantes [una sola sirvienta según la tradición. Ed.]. Otra razón por la que no estaban demasiado preocupados fue el hecho de que mientras no intentaran entrar en Tierra Santa, es decir, en un momento en el que la medida del pecado de sus habitantes era total, no les preocupaba que Di-s los librara. en sus manos cuando llegara el momento oportuno. Nuestros sabios ofrecen una variedad de razones para todo esto.

21:2

אם נתן תתן, "Si seguramente entregarás, etc." La razón por la que los israelitas repitieron las palabras נתן תתן se debe al hecho de que no estaban seguros de qué nación estaban hablando. Dijeron "si", es decir, si esta nación es una de las siete naciones cananeas, todo muy bien. Si no, Israel pidió que Di-s debería, no obstante, תתן, entregar a ese pueblo en sus manos, etc. Hay un comentario en el Midrash Lekach Tov según el cual el primer נתן se refiere a Di-s devolviendo al prisionero que los amalecitas habían capturado. .

21:5

וידבר העם באלוקים ובמשה, El pueblo habló contra Dios y contra Moisés. Aunque el pueblo era perfectamente consciente de que todo lo que Moisés hizo lo hizo por orden de Di-s, esto no les impidió hablar en contra de él, ya que sentían que no debería haber estado de acuerdo con la ruta de Di-s para ellos, sino que debería haber alegado que Dios los guiaría a través de un país más hospitalario. Parecería que las quejas del pueblo en este caso no justificaron que Di-s decretara un castigo mayor como fue el caso cuando se quejaron después de escuchar el informe mayoritario de los espías en Números 14,3. En ese momento los israelitas habían exigido regresar a Egipto. Esta vez "simplemente" se permitieron calumniar contra Moisés y Di-s. Di-s los había castigado soltando serpientes contra ellos, viendo que las serpientes simbolizan la calumnia desde el momento en que Eva fue engañada por una serpiente para que comiera del árbol del conocimiento (compárese con Taanit 8).

ונפשנו קצה מלחם הקלקל, "y detestamos el pan ligero". Quizás pensaron que la razón por la que el arduo desvío alrededor de la tierra de Edom les molestaba tanto era porque no tenían el tipo de alimento que les permitiría soportar tal marcha más fácilmente. Las personas que viajan a pie prefieren comer alimentos "pesados" que no se digieren fácilmente, ya que caminar ayuda al proceso digestivo. Tan pronto como se ha digerido el alimento, uno vuelve a sentir hambre. Como el maná se digería tan fácilmente, creían que la sensación de tener el estómago vacío hacía más difícil soportar la marcha. Esta es la razón por la que la Torá introdujo su queja al mencionar el desvío alrededor del territorio perteneciente al reino de Edom. Nuestros sabios en Bamidbar Rabbah 19,21 dicen que las personas que dijeron todo esto eran los restos de la generación anterior que no tenían nada que esperar más que la muerte en el desierto durante los próximos meses, ya que estaban destinados a morir antes de que los israelitas entraran. la tierra sagrada. Estaban hartos de sus propias vidas. No ocurre lo mismo con la generación más joven, que tiene mucho que esperar en el futuro inmediato.

21:6

את הנחשים השרפים, las serpientes ardientes. Parece que como resultado de las continuas quejas de los israelitas contra Di-s y Moisés, Él envió contra ellos las mismas bestias que su לשון הרע había dado a luz. Hemos explicado en numerosas ocasiones que las מזיקים, fuerzas destructivas en nuestro mundo, no son más que las criaturas que hacemos nacer a través de nuestros pecados. El incidente de las serpientes en este párrafo prueba cuán ciertas son las palabras de nuestros sabios en Taanit 8 cuando dijeron que en el futuro mesiánico las otras bestias salvajes le preguntarán a la serpiente por qué mata con un mordisco venenoso, ya que ni siquiera recibe un satisfacción física por el daño que causa; la serpiente responde con el verso (Kohelet 10,11)אין יתרון לבעל הלשון, "el calumniador no saca nada de su calumnia". Pregunta: "¿Por qué no hacerle la misma pregunta al calumniador? ¿Qué gana difundiendo mentiras contra la gente?" את הנחשים השרפים, las serpientes ardientes, etc. Parece bastante apropiado que al ver a los israelitas continuaron calumniando a Di-s y a Moisés, que Di-s envió las serpientes creadas por estas calumnias contra aquellos que habían causado su existencia, contra los calumniadores. ellos mismos según el Talmud en Taanit. En este caso, las quejas de los israelitas dieron origen a dos clases de serpientes. El que se llama נחש tiene un mordisco venenoso que destruye el cuerpo, mientras que el mordisco del que se llama שרף quema el alma. El significado de la palabra וישלח aquí es que Di-s permitió que las malas creaciones de los comentarios calumniosos del pueblo se volvieran contra ellos. Encontramos un uso similar de esa palabra en Job 8,4 וישלחם ביד פשעם, "Los expulsó por medio de su pecado". En este caso, los נחשים fueron el resultado de su calumnia contra Moisés, mientras que los שרפים fueron el resultado de que los israelitas tergiversaron lo que Di-s había hecho. El Midrash también menciona que los שרפים fueron el castigo por lo que dijeron contra Di-s, ya que estas serpientes queman el alma.

21:7

התפלל אל השם, "reza al Dios misericordioso, etc." En este caso, el significado de la palabra התפלל equivale a un llamado al perdón del pecado. Hay una diferencia en la accesibilidad del perdón si uno ora por él antes de que el culpable haya experimentado aflicciones o si uno ha esperado hasta después de haber experimentado aflicciones. Una vez que el culpable ya se ha convertido en víctima de las fuerzas destructivas que él mismo ha creado y que han regresado a casa, necesita reunir algún mérito para que estas fuerzas destructivas sean canceladas. Shabat 32 tiene esto que decir sobre el tema: "Una persona debe pedir misericordia antes de enfermarse porque una vez que enferma le dicen: 'produce algún mérito y serás liberado de la enfermedad'. " Es por eso que el pueblo de la generación del desierto (también conocida como דור דעה, la generación bendecida con el conocimiento) fue lo suficientemente astuta como para pedirle a Moisés que orara antes de pedirle que eliminara las serpientes destructivas. Querían que Moisés invocara sus propios méritos en su nombre.

את הנחש, la serpiente. Querían que Dios eliminara incluso el problema relativamente menor, la mordedura mortal de la serpiente que atacaba sólo los cuerpos. Si hubieran mencionado el שרף o el נחש השרף, habría sonado como si sólo estuvieran preocupados por no destruir sus almas, sino que se hubieran contentado con morir meramente física, es decir, una muerte normal. Al mencionar solo el נחש, la gente dejó en claro que no querían morir de muerte natural del cuerpo y, de ser así, ciertamente no querían que sus almas murieran. También tuvieron cuidado de hablar de נחש en singular para indicar que no querían que quedara ni una sola serpiente.

21:8

עשה לך שרף, "hazte una serpiente de fuego, etc." Nuestros sabios en Avodá Zará 44 tienen esto que decir sobre la palabra peculiar לך, para ti, en nuestro verso. "La Torá dice לך para decirnos que Moisés debía construir la serpiente usando sus propios fondos. La razón de esto fue que una persona no puede prohibir el uso de algo que no es suyo". Hasta aquí el Talmud. El significado de estas palabras es que al ver que Moisés había hecho la serpiente con sus propios fondos, ésta pasó a ser su propiedad personal. Nadie tiene derecho a prohibir a otros algo que no es suyo. [El problema fue que en los días del rey Chiskiya (Reyes II capítulo 18) el pueblo parece haber ofrecido incienso a esta serpiente de cobre que Moisés había hecho, y para evitar que lo hicieran, el rey Chiskiyah rompió esta serpiente en pequeños pedazos. Ed.] Al ver que Moisés había hecho esta serpiente de cobre, los líderes de las generaciones posteriores no pudieron destruirla ni prohibir al pueblo adorarla de alguna forma. Esta explicación de las palabras עשה לך surgió en el curso de los acontecimientos históricos. En este momento es poco probable que Di-s hubiera querido que Moisés pagara por la serpiente con sus propios fondos para que en un momento posterior los reyes o líderes religiosos no pudieran prohibir al pueblo usarla como objeto de culto. Debemos entender por qué Di-s habría redactado Sus instrucciones de manera que pudiéramos haber entendido que significaban que Moisés pagaría por la serpiente. También debemos tratar de entender por qué Di-s lo llamó שרף, mientras que lo que hizo Moisés se describe como נחש (versículo 9). Además, debemos tratar de entender por qué Di-s decretó que un objeto como este, que parecía una forma de ídolo, debía fabricarse por completo y por qué mirarlo sanaría a una persona que había sufrido una mordedura. Nuestros sabios en Rosh Hashaná 29 afirman que mientras los israelitas miraran hacia el cielo esto era una demostración de su fe en Di-s, etc. Si de hecho esto era todo lo que Di-s tenía en mente, ¿por qué no les ordenó mirar? ¿Directamente al cielo en lugar de mirar a la serpiente como intermediaria?

De acuerdo con lo que hemos explicado anteriormente de que la razón por la que tanto נחשים como שרפים atacaron al pueblo fue porque habían calumniado tanto a Moisés como a Di-s, podemos entender que las instrucciones de Di-s tenían como objetivo contrarrestar ambos tipos de pecados. Di-s le había dicho a Moisés que " haga para sí una serpiente", lo que significa que con respecto a la calumnia de la que el pueblo era culpable contra el mismo Moisés, él debía hacer un נחש, mientras que con respecto a que el pueblo había calumniado a Di-s, debía hacer un נחש. hacer un שרף. Era importante que el pueblo reconociera que su pecado era doble: que habían calumniado a Dios así como a Moisés. Explicaré esto en detalle más adelante.

Moisés fue lo suficientemente astuto como para construir una serpiente de cobre (נחש נחשת) porque si no hubiera hecho la serpiente de cobre (la misma palabra que נחש) el Saraph Di-s le había ordenado que la hiciera [sin especificar el material con el que iba a ser hecha]. de, Ed.] no habría simbolizado ambos pecados. Es por eso que la Torá describe lo que Moisés realmente hizo no como un שרף sino como un נחש נחשת. El animal en sí simbolizaba la calumnia contra Di-s, mientras que el material con el que Moisés lo construyó simbolizaba la calumnia contra Moisés de la que el pueblo era culpable.

En cuanto al significado general de todo el episodio, nos queda explicar por qué la oración de Moisés no fue suficiente para quitar ambos tipos de serpientes de los israelitas para que nadie fuera mordido y necesitara una cura. Claramente, Di-s había descubierto que el pueblo por cuyo nombre Moisés había orado no se había arrepentido, o al menos no había sido lo suficientemente arrepentido. Esto a pesar del hecho de que dijeron חטאנו, "hemos pecado al haber hablado contra Jehová y contra vosotros" (versículo 7). El elemento más importante del arrepentimiento es el compromiso de no volver a ser culpable del pecado que uno le pide a Di-s que perdone. El pueblo no había mencionado tal compromiso por su parte. Por eso su aflicción no había sido eliminada. Dios en Su sabiduría y Su deseo de curar a los israelitas, inventó la estratagema de la serpiente artificial colocada muy por encima del pueblo para darles la oportunidad de arrepentirse apropiadamente y no ser mordidos o de ser mordidos para despertarlos a la necesidad de arrepentirse adecuadamente. Les ordenó que miraran a la serpiente, lo que resultaría en su curación.

Su mirada a la serpiente debía simbolizar siete cosas diferentes.

1) Kohelet 10,11 atribuye la mordedura de una serpiente a que ésta fue incitada. La incitación de la serpiente a atacar a los humanos son sus pecados. Cuando no existe tal incitación, לחש, la serpiente permanece silenciosa, inofensiva. Debemos aprender de esto que si mantenemos nuestra lengua en silencio y no susurramos (לחש) comentarios difamatorios, la serpiente será tan inofensiva como la reproducción que Moisés había hecho y colocado en un poste.

2) Los israelitas serían incitados a reconocer la naturaleza de su pecado. En el capítulo 13 de Tikkuney HaZohar se nos dice acerca de cierta serpiente encontrada anidando en una torre, que este era el ángel de la muerte que se compara con una serpiente y que había seducido al hombre original. Colocar esta réplica de una serpiente en un poste era para simbolizar la serpiente que se encuentra en un lugar alto. El pueblo debía reconocer que su comentario calumnioso había sido el responsable de colocar a la serpiente en tan alta posición. Habían sido culpables exactamente de lo que había hecho la serpiente original cuando hizo comentarios difamatorios sobre Di-s que es tan Alto. También debían recordar cómo habían calumniado a Moisés cuando se dieron cuenta de qué material había hecho Moisés la serpiente.

3) Debían darse cuenta de la diferencia entre una serpiente que se arrastra sobre la tierra, que es lo más bajo de lo bajo y trae la muerte a su paso, y la serpiente construida por Moisés y colocada en lo alto de un poste que traía vida porque revivía a las personas. que había sido mordido por el veneno mortal de una serpiente. Esto debería recordarle al pueblo que se habían pronunciado en contra del maná y habían profesado su preferencia por el pan cultivado en la tierra. Ante tales comentarios el profeta Isaías exclamó en Isaías 5,20 "Ah, todos los que al mal llaman bien y al bien mal, etc."

4) La serpiente de cobre en el poste fue diseñada para despertar en los israelitas la necesidad de hacer Teshuvá en relación con su queja de que Di-s los había guiado a través de un desierto en el que sus necesidades no podían ser satisfechas en lugar de guiarlos por una ruta donde no había Era grano y pan normal. Debían darse cuenta de que la razón por la que Di-s, que habita en los cielos, lo había hecho era para hacerlos totalmente dependientes de Él para su sustento y todas sus otras necesidades y que no hay otra fuente en la que pudieran confiar. Dios había logrado dejar este punto muy claro al negarse a sanar a las personas que habían sido mordidas a menos que levantaran los ojos y miraran a la serpiente de cobre en el poste, es decir, en dirección a su Padre Celestial. Esto es lo que significa el Talmud en Rosh Hashaná 29 que citamos anteriormente. El Talmud sólo había omitido hacer la comparación con la naturaleza de la calumnia de la gente, etc. y que Di-s quería que la gente confiara en Él tal como un hijo confía en la mesa de su padre mañana, tarde y noche. Si Di-s hubiera guiado a la gente a través de un país civilizado, no habrían experimentado esta cercanía con Di-s ya que habrían comprado sus suministros. En ese caso, todo su estilo de vida les habría alejado de la comprensión de que Dios los había cuidado en cada paso del camino.

5) Di-s también quiso contrarrestar las críticas implícitas en la referencia del pueblo a haber sido conducidos a través de un país inhóspito que requería milagros para mantenerlos con vida. Tenemos el principio de que uno no confía en los milagros porque los milagros tienen la costumbre de no materializarse cuando más los necesitamos. Es un hecho que las personas que niegan los milagros de Di-s se esfuerzan por demostrar mediante todo tipo de dispositivos engañosos que lo que dicen ser milagros son en realidad sucesos naturales que tuvieron que ocurrir en ese momento y lugar en particular. El argumento de estos herejes se basa en el hecho de que el llamado milagro ocurrió sólo una vez y sólo en un lugar determinado. En vista de que el pueblo podría haber albergado pensamientos similares, Di-s decidió demostrar que Él podía mantener tales milagros de manera permanente, abasteciendo al pueblo judío con todas sus necesidades a través de medios milagrosos durante un período de 40 años. Bamidbar Rabá 19,23 describe que Moisés arrojó la serpiente de cobre al aire y que ésta quedó allí suspendida sin sostenerse del suelo. Cualquier persona que hubiera sido mordida (incluso si no por una serpiente) que la mirara y reconociera que se había equivocado al negar los milagros y que ahora creyera que la razón por la que Di-s había guiado al pueblo a través del desierto había sido para demostrar su capacidad de realizar milagros con regularidad, sería sanado.

6) Di-s quería demostrar el poder de la verdadera penitencia. Nuestros sabios en Yuma 86 han dicho que si alguien es una persona verdaderamente arrepentida, incluso sus pecados anteriores se le considerarán méritos, es decir, no sólo se le perdonarán sus pecados sino que se convertirán en actos meritorios. En nuestra situación, una persona que había sido mordida y que miró a la serpiente de cobre observó que el símbolo mismo de la muerte, la serpiente, ahora guardaba silencio aunque, por definición, todo tipo de serpiente es culpable de proferir calumnias. El hecho de que esta misma serpiente ahora se hubiera convertido en una fuerza dadora de vida y no al revés, enseñó al pecador arrepentido esta valiosa lección sobre el poder del arrepentimiento.

7) Di-s quería que cada judío individual experimentara Sus milagros como algo que le había sucedido personalmente. Esto ocurrió cuando la persona que había sido mordida experimentó la cura al mirar a la serpiente de cobre.

והיה כל הנשוך, sería que todos los que habían sido mordidos, etc. Cuando la Torá aquí usó la palabra והיה que denota algo alegre en lugar de la palabra ויהי que sugiere algo triste, esto fue para mostrar el efecto positivo de haber sido mordido. Una persona que tuvo que mirar a la serpiente de cobre porque había sido mordida, aprendió siete lecciones de fe. Sin duda, esta fue una experiencia gozosa para él. La razón por la que la Torá escribió כל הנשוך, "todos los que habían sido mordidos" sin agregar la palabra "por una serpiente", es que incluso las personas que habían sufrido mordeduras de serpientes antes de que las serpientes proliferaran y Moisés hubiera hecho la serpiente de cobre como resultado. de las calumnias del pueblo, se curaban también si miraban a la serpiente de cobre. La razón por la que la Torá agregó la letra conjuntiva ו al comienzo de la palabra וחי fue para informarnos que mirar hacia la serpiente de cobre también curaba a aquellas personas que habían sido mordidas por una שרף por el tipo de serpiente que quemaba sus almas.

21:12

משם נסעו, Desde allí viajaron, etc. Necesitamos entender por qué la Torá cambió su estilo al describir los viajes de los israelitas al presentar tanto este viaje como el siguiente como משם, "desde allí". La forma normal en que la Torá nos cuenta sobre el viaje de los israelitas siempre ha sido la palabra ויסעו. Quizás la razón es que los dos viajes introducidos por la palabra משם נסעו, es decir, el viaje desde el río Zered y desde el río Arnón, se produjeron por iniciativa propia de los israelitas, ya que ya no había nubes que señalaran su movimiento. He visto pruebas de que mi estimación es correcta por lo que está escrito en Deut. 2,13: "levántate ahora y pasa el arroyo de Zered, etc." Estas palabras indican claramente que los israelitas no viajaron a instancias de las nubes de gloria. Si el viaje había comenzado porque las nubes se movían, ¿por qué Moisés tendría que decirle al pueblo que se pusiera en marcha? Aunque la Torá había dicho en Números 9,20 que los israelitas acamparon y levantaron el campamento siguiendo las instrucciones de Di-s, esto se refería a todos los demás viajes excepto estos dos. La razón fue que Aarón había muerto y las nubes de gloria habían desaparecido. Aunque en Taanit 9 se nos ha dicho que estas nubes reaparecieron debido al mérito de Moisés, es posible que la nube particular que les indicó a los israelitas que debían levantar el campamento no hubiera regresado.

21:14

על כן יאמר בספר מלחמות השם, por lo que se dice en el libro de las Guerras del Señor, etc. Nuestros sabios ofrecen dos explicaciones sobre este versículo, una en Kidushin 30 donde interpretan las "guerras" como refiriéndose a los desacuerdos entre eruditos. sobre cómo interpretar la Torá. Tales desacuerdos se llaman "una guerra de Di-s", ya que estas personas son amigables entre sí a nivel personal aunque se oponen entre sí como eruditos de la Torá. Se supone que este es el significado de las palabras את והב בסופה. La segunda explicación se ofrece en Berajot 54, donde el Talmud dice que había dos judíos que habían sido afectados por Tzoraat, uno de los cuales se llamaba את y el otro והב. Siguieron al resto del campamento israelita caminando detrás del cuerpo principal, ya que no se les permitía ingresar al campamento propiamente dicho como מצורעים, personas afectadas por este eczema cutáneo. Fueron ellos quienes informaron a los demás del choque de las montañas situadas a ambos lados del río Arnón.

Preferimos explicar este versículo según su significado claro. La Torá menciona en el versículo 13 que el río Arnón formaba el límite entre Moav y los emoritas. De ello se deduce que Israel no poseía ninguna parte de ella. Esta es la razón por la que la Torá continúa diciendo que en el libro que está abierto ante Di-s y que contiene registros de las diversas guerras que describen qué nación desheredó Di-s y a qué nación le concedió territorio adicional, se registra el río Arnón. como frontera entre Moav y los Emoritas. También está registrado en ese libro que eventualmente, es decir בסופה, esta área se convertirá en parte de la tierra de Israel. Sin embargo, no había llegado el momento de este desarrollo. El área en cuestión es parte de las tres tribus Keyni, Kenizi y Kadmoni cuyo territorio estaba incluido en la promesa de Di-s a Abraham en el pacto de las piezas (Génesis 15,19) pero cuyo territorio Israel nunca conquistó hasta el día de hoy.

La palabra והב puede tener dos significados. 1) Es una expresión de amor, אהבה, es decir, que a Di-s le encanta darle estas tierras a Israel también, pero no en ese momento. 2) Es una expresión que denota נתינה, dar, conceder. Esta expresión la encontramos en ese sentido [arameo, Ed.] en Daniel 2,23 “Tú me has concedido sabiduría”. Esta no es la única vez que la Torá emplea palabras arameas. Algunos otros ejemplos son Génesis 21,7 מי מלל ; otro ejemplo es Deut. 33,2 ואתא מרבבות קדש.

La Torá continúa ואת הנחלים, "y los arroyos, etc.", para describir en detalle las fronteras de Moav que están registradas en el libro en el que Di-s registra las diversas guerras. En el futuro, todos los afluentes del Arnón pasarán a formar parte de la tierra de Israel, así como los afluentes que están cerca de la sede de Or.

21:17

אז ישיר ישראל, Entonces Israel cantó, etc. ¿Cuál era precisamente el objetivo de esta canción? Además, ¿por qué los israelitas no habían reconocido la maná con una canción tal como reconocieron el agua? Es necesario explicar todo el párrafo. Quizás toda la canción fue realmente un reconocimiento a la Torá. Es por eso que no se puede criticar a esa generación por no estallar en un canto de acción de gracias cuando la Torá fue descrita como su מורשה, algo precioso que les fue dejado como posesión continua (Deut. 33,4). La razón es que la gente ya había reconocido el regalo de la Torá en la canción grabada aquí, la canción que reconoce el "agua". Después de todo, la Torá ha sido comparada frecuentemente con un pozo de agua. Se llama "pozo" porque se origina en Di-s, el pozo supremo del que todo brota. También se le llama "agua", ya que simboliza el agua y sus propiedades vivificantes. Cuando la gente cantaba עלי באר, "levántate o bien", esto no era una referencia al pozo físico y las aguas debajo de la superficie de la tierra, sino a un pozo celestial. Las palabras ענו לה son similares a Éxodo 15,23 ותען להם מרים, la naturaleza receptiva del canto.

חפרוה שרים, que cavaron los príncipes. Bereshit Rabbah 64, afirma que mediante el estudio de la Torá el hombre es capaz de reparar las fuentes celestiales llamadas באר, "pozo". El alcance de la "reparación" lograda depende de la profundidad del estudio de la Torá por parte de las personas involucradas y del nivel espiritual de esos eruditos. Los Patriarcas que estaban en un nivel espiritual muy exaltado cavaron este "pozo" y hicieron que sus aguas fueran aptas para beber. Esta es la dimensión mística del Génesis 29,10 והאבן גדולה על פי הבאר, ויגל את האבן העל פי הבאר וישק את הצא ן. "La piedra era grande en la boca del pozo, y él (Jacob) hizo rodar la piedra de la boca del pozo y dio de beber a los rebaños". A partir de ese momento la Torá estuvo apta para ser entregada al pueblo de Israel, aunque aún no se había llegado al punto en que Israel pudiera beber de ella. Esta etapa no se alcanzó hasta que Moisés "excavó" en ella, es decir, la trajo al pueblo judío desde el Monte Sinaí. Los שרים en nuestro versículo son los Patriarcas, el נדבי העם es una referencia a Moisés. Posteriormente, la Torá fue transmitida de generación en generación a través de los ancianos, los profetas y, finalmente, a través de los Hombres de la Gran Asamblea. Estas personas explicaron la Torá y sus secretos. El significado de las palabras כרוה נדיבי העם es que si solo tenemos la Torá escrita sin la Torá oral no podemos beber de las aguas de la Torá.

במחקק במשענתם se refiere a los conocimientos adicionales sobre la Torá que los eruditos han revelado a lo largo de generaciones. Estas percepciones se asemejan a alguien que agrega decretos a decretos existentes, no comparables con las generaciones anteriores que verdaderamente han profundizado para explorar los significados primarios de la Torá. Incluso los aspectos adicionales de la Torá descubiertos por los eruditos de las generaciones recientes fueron descubiertos sólo con la ayuda de las generaciones anteriores, es decir, במשענתם, usándolos como muleta. No somos libres de innovar nuevos significados y הלכות a menos que podamos demostrar que nuestras conclusiones son la continuación directa del camino en la Torá que nos mostraron las generaciones anteriores de eruditos.

La Torá continúa וממדבר מתנה, "y desde el desierto hasta Matanah". Esto es un indicio de que cualquier conocimiento de la Torá que adquiramos se debe únicamente a que primero nos convertimos en un desierto, como explicamos en Éxodo 19,2 con las palabras "acamparon en el desierto". La Torá sólo puede ser adquirida por hombres que primero se entrenan para ser humildes. La Torá continúa en el versículo 19 וממתנה נחליאל, "y desde Matanah hasta Nachliel". Esta es una alusión al hecho de que Di-s nos heredó, por así decirlo, por medio de la Torá que nos dio. Esto está explicado en Deut. 32,9 יעקב חבל נחלתו. Las palabras también significan que Dios nos eligió sólo a nosotros, como sabemos por el Salmo 135,4: "porque el Señor ha elegido a Jacob para sí, a Israel como su tesoro más preciado". Incluso dejó Su morada en el cielo y se estableció entre nosotros.

ומנחליאל במות, "y de Nachliel a Bamot". Debido al hecho de que nos hemos convertido en Su herencia, Él nos ha convertido en במות, alguien en una gran elevación, es decir, más alto que los ángeles. La Torá continúa ומבמות הגיא אשר בשדה מואב, "y desde Bamot hasta el valle que está en el campo de Moav". Toda esta línea es un recordatorio de que la recompensa principal para מצוה--el desempeño no está en este mundo, "en el valle", sino en un mundo superior y que en este mundo no se puede lograr la verdadera riqueza espiritual.

Como resultado de las consideraciones anteriores, es esencial que el hombre sea removido de esta tierra para que pueda recibir la recompensa completa a la que tiene derecho de manos de Di-s. Cuando nos parece que la muerte ha sido causada por el pecado, esto significa que, de no ser por el pecado, el hombre viviría en la tierra para siempre. Si fuera así, ¿cómo podría Di-s pagarle al hombre la recompensa que le corresponde por sus buenas obras, etc.? Los cabalistas responden que si no hubiera sido por el pecado, el hombre habría ascendido al cielo y se le habría asignado allí un alojamiento apropiado. El profeta Elías es un ejemplo de alguien que no había muerto y que ascendió al cielo para recibir la recompensa que le correspondía. Es cierto que al cuerpo le resulta imposible sobrevivir en esas regiones, incluso después de haber sido refinado al mayor grado posible para que sea comparable a algo espiritual. Aun así, esa espiritualidad no es nada en comparación con los grados más elevados de espiritualidad. Nuestros sabios en el Zohar, volumen 1, página 209 explican que tan pronto como Elías alcanzó el dominio (galaxia) del sol (en su ascenso) fue despojado de su cuerpo, dejándolo atrás en ese dominio. Siempre que tiene ocasión de descender a la tierra para cumplir con sus diversas asignaciones, recoge su cuerpo en el גלגל חמה antes de completar su viaje a la tierra. Nuestros sabios también han dicho que en el momento en que Di-s entregó la Torá al pueblo judío, estos fueron liberados de la necesidad de morir y se volvieron como el hombre original antes del pecado. Aluden (Éxodo 32,16) a esto leyendo la expresión jarut al halujot como cherut al halujot (compárese con Shemot Rabá 41,7). Dado que este era el nuevo estatus de los israelitas, en ese momento, ellos también ascendieron al dominio (galaxia) del sol y se despojaron de sus cuerpos allí, tal como lo hizo Elías muchos años después. Cuando la Torá escribe aquí מבמות הגיא, "desde las alturas al valle", esto describe el posterior descenso del pueblo judío desde sus lugares en el dominio celestial a un dominio llamado "valle", es decir, la tumba. Este valle estaba en el "campo de Moav", es decir, la tierra se llama "campo". La razón por la que la Torá habla de מואב es una referencia al "Padre" que ha creado el universo.

Alternativamente, la palabra שדה se refiere a la mujer que también ha sido llamada שדה como sabemos por el Zohar volumen 1, página 36. El significado del versículo entonces sería el siguiente: "el valle (tumba) que era un estado alcanzado debido a la mujer, quien había sido formado a partir del "padre" de toda la humanidad, Adán, es el único que había sido creado de esta manera, parte de la costilla de Adán, su marido." Ella se había convertido en la causa de la mortalidad del hombre, de modo que los huesos (restos) del hombre son enterrados en la tumba, es decir, בגיא. Esta situación sólo puede recuperarse por medio de la Torá, que es el remedio que puede ayudarnos a restaurar la condición de Adán antes del pecado. Cuando el hombre alcance ese estado su cuerpo será del orden del "valle" en las Regiones Celestiales, tal como solía ser cuando Di-s lo había creado.

No conozco el parámetro preciso de la región que la Torá describe como ראש הפסגה. Quizás sea un lugar en las Regiones Celestiales superiores, el área donde Di-s guarda las almas antes de que sean asignadas a los cuerpos o después de que hayan regresado de la tierra. A esto se podría aludir con las palabras ונשקפה על פני הישימון, "mirando hacia el desierto" en el versículo 20. La palabra ישימון está conectada con שממה, un terreno baldío, y la letra י sugiere una tierra que será arrasada. También puede llamarse así como una alusión al impulso maligno que intenta dominar y arrasar con todas las criaturas. El área que mira hacia abajo es la galaxia del sol donde se encuentran todas las personas destinadas al גיא, la tumba. El resultado del párrafo es que la función útil de la Torá es que permite que tanto el cuerpo como el alma permanezcan vivos.

חסלת פרשת חקת