LA TORÁ NO ESTÁ EN EL CIELO
Rav Eliahu Birnbaum
Alimento para la reflexión sobre el parashot de todo el año en relación a los problemas del mundo contemporáneo.
Revisión de traducciones por Tullio Levi Proyecto gráfico por Avital Asaban
Con amor
a Carlotta Rachel Hirsch, una niña inteligente, sensible, alegre, cariñosa, consciente de los pasos que da, ya toda la familia Hirsch.
Y con un pensamiento a mi familia y mi comunidad, que son una fuente de inspiración constante, y alegría en mi vida.
En el día del Bath Mitzvah de Charlotte Rachel, Shabbath Shelaj Lecha 5773
Para el lector,
“La Torá no está en el cielo”: es la Torá misma la que nos enseña esto en el Sefer Devarim. La Torá no es una utopía. Aunque su origen está en el cielo, se aplica en la tierra. La Torá es el puente entre Dios y los hombres. La voz de Dios no se detiene en el cielo, sino que se refleja y escucha en la tierra.
La Torá se divide en parashots semanales, que se leen durante todo el año. A través de la lectura y repetición de la Torá, el pueblo judío confirma su compromiso incondicional de implementar las enseñanzas de la Torá, cumplir con su deber y afirmar su derecho a estudiar la Torá, a interpretarla de acuerdo con las necesidades del tiempo en que vive. . Así es como el hombre puede dialogar con la Torá, relacionarse con los textos de la tradición judía y encontrar en los textos heredados los fundamentos del judaísmo y las respuestas a los eternos interrogantes existenciales.
La Torá no requiere una sabiduría particular para ser estudiada y cumplida. Puede ser estudiado por un niño y un adulto. La grandeza de la Torá consiste en ser, al mismo tiempo, sencilla y profunda. El estudio de la Torá "no se queda en el cielo" significa que cuando estudiamos la Torá, nuestra mente se eleva hacia el cielo, mientras que nuestros pies permanecen en la tierra: al hacerlo, unimos el cielo y la tierra.
Decía el famoso rabino jasídico de Kotzc: "Hay gente que desea subir al cielo a buscar la Torá, yo prefiero a los que intentan hacer descender el cielo sobre la tierra" La Torá es la palabra de Dios y por eso constituye una fuente inagotable de enriquecimiento para enfrentar los dilemas y conflictos del mundo contemporáneo. A través de la lectura de la Torá es posible poder analizar y dialogar sobre problemas fundamentales de la sociedad, del prójimo, del hombre, de la religión y descubrir que las respuestas a estos problemas existen en los textos sagrados.
Cuando encontramos respuestas a nuestras preguntas y dilemas en la Torá y la Biblia, transformamos la Torá y la Biblia en libros que nos son cercanos, libros que verdaderamente tienen sentido para nuestra vida personal y colectiva.
Las diferentes interpretaciones de la Biblia a lo largo de generaciones la han convertido en un libro dinámico. Su comprensión depende del enfoque de cada generación, pero, al mismo tiempo, depende del legado milenario de interpretaciones que son la esencia de nuestra tradición.
El mensaje de la Torá no se encuentra ni en los libros "cerrados", ni en los libros "abiertos", sino en la relación que se establece entre la persona y el texto, entre la persona y la tradición. Un encuentro basado en el estudio y la interpretación.
Este pequeño libro fue creado con la intención de combinar una interpretación tradicional con una interpretación moderna de nuestra Torá. Una interpretación que une el pasado con el presente representa la forma auténtica de dialogar con la Torá y comprender e implementar el mensaje que Dios ha enviado a Am Israel y al mundo. Los comentarios sobre los parashots contenidos en este libro fueron enviados semanalmente, por correo electrónico, como “Reflexiones sobre la Parashà de la semana” a cientos de familias de la Comunidad de Turín con el objetivo de enriquecer y fortalecer su vida judía.
Sucedió que tanto jóvenes como viejos de nuestra comunidad me escribieron para decirme que mis palabras les habían ayudado a orientarse en la vida y a conectar más con el judaísmo: precisamente ese era el propósito que me propuse y esas cartas fueron para mí un fuente de profunda satisfacción.
Este libro pretende construir un puente entre mundos diferentes, entre el mundo bíblico y el mundo moderno. Espero, por tanto, que el lector encuentre en estas páginas la introducción a un diálogo profundo y sincero con el pensamiento judío y, en particular, con los temas bíblicos.
Mi profundo agradecimiento a toda la comunidad de Turín que, durante los años de mi rabinato, ha sido para mí una fuente de inspiración continua.
Expreso mi agradecimiento al rav Pinchas Punturello por la traducción semanal de los comentarios ya mi querido amigo Tullio Levi quien se ha dedicado a la corrección de los textos y ahora, a la edición de este libro.
Expreso también mi agradecimiento y mi cariño a mi familia que es parte integral de todo lo que realizo como hombre y como rabino. Mi esposa Renana, mis hijas, mis géneros, mis nietos, han sido fuente de inspiración para concebir este libro y me inspiran continuamente en todo lo que hago. A todos ellos mi bendición.
Mi agradecimiento a HaKadosh BaruhHu, quien me ha permitido servir a mi comunidad ya mi pueblo, estudiar y enseñar Torá y quien me ha dado la oportunidad de publicar este libro.
Rav Eliahu Birnbaum Rav Rashi
Turín, Siván 5773
Contenido
El verdadero tema de la elevación
El hombre que se trasciende a sí mismo
La comparación entre la fuerza y la razón
Cabeza en el cielo y pies firmemente plantados en la tierra
El cambio de un nombre marca el cambio de destino
La revolución que opera en la materia del universo espiritual
¿Qué legado deben dejar los padres a sus hijos?
¿Por qué es importante la relación entre generaciones?
La religiosidad como elemento dinamizador
El hombre y la fe en el mundo moderno
El sentimiento trascendental que da la Ley a nuestra vida
Cómo se construye una identidad colectiva
¿Qué es un Templo sino una concesión de Dios a las necesidades del hombre?
Cuando la seguridad se confunde con la inercia
Las dos caras de la vida humana.
Pertenecer a una identidad colectiva
La herejía fatal de los excesos
Lo que dices es una expresión de lo que eres.
Parashat Acharè Mot - Kedoshim
Cómo vivir con la frente en alto
La gravedad del engaño y el fraude.
La necesidad de reconocernos en nosotros mismos
La diferencia entre "Paz" y "Shalom"
A veces el problema surge de la denuncia
Opiniones subjetivas por un valor objetivo
Cuando los bajos instintos gobiernan la razón
El arte y el poder de la palabra
Para gobernar es necesario comprender y orientar a cada uno de los gobernados
Cada proceso necesita un líder diferente
Pobreza, caridad y revolución social
¿Qué se necesita para un gobierno ideal?
La responsabilidad de los padres hacia sus hijos
El lenguaje de los símbolos y los rituales judíos
El pacto de cada uno de nosotros
Preparativos para una nueva realidad
Con el consentimiento del cielo, la tierra escuchará
SEFER BERESHIT
Parashat Bereshit
El hombre creador
Esta parashà inicia la lectura de la Torá, ofreciéndonos la oportunidad de un nuevo ciclo de estudio y aprendizaje de los textos bíblicos.
Bereshit es el libro de la Creación del Mundo y del primer Hombre así como del nacimiento del primer judío. Es el libro en el que el Creador se manifiesta dando forma y movimiento a su mirada tridimensional sobre el mundo y generando una criatura primordial que se caracteriza por estar hecha a su imagen y semejanza: el hombre es creativo por definición, frente a sí mismo. quien lo creo
La prerrogativa del impulso creativo no pertenece a ninguna otra criatura sino al hombre. Los trabajos creativos que llevan a cabo las diferentes especies animales son principalmente de tipo utilitario y encaminados a lograr una ventaja inmediata: los animales pueden construir una guarida y acumular alimentos para el invierno, pero su creación no sobrepasa los límites de la satisfacción de las necesidades básicas. El hombre creado "a imagen y semejanza" de su Creador es empujado hacia una vida de constante acción y creación. El hombre refleja a su Dios en la creación, construcción, formación y acción que realiza a lo largo de su vida.
El hombre debe ser efectivamente consciente de su condición de creador tanto en el ámbito material como en el espiritual; esto está lejos de transformarlo en Dios, pero lo hace digno de su condición humana. La misión del hombre en la tierra consiste en perseguir la perfección arquetípica del plan del Creador. Somos a su vez creadores, proyecciones temporales de Su Majestad, instrumentos temporales del Absoluto.
El hombre tiene la capacidad de "crear" luz, extrayendo energía de la materia para iluminar la oscuridad. Para completar su misión, puede y debe gobernar las fuerzas del mundo mineral, vegetal y animal para organizar el cosmos, a partir del caos primordial en que fue colocado. Así, según las capacidades e inclinaciones de cada uno, podemos crear en el ámbito intelectual, en el arte y en la ciencia aplicada, dignificando la vida de nuestra especie, aprendiendo a transformar la naturaleza en instrumento de armonía, en tecnología y en medios para superar las barreras que se han puesto en nuestro intelecto y en la naturaleza, precisamente para estimularnos a superarlas.
La elección se nos impone a cada uno de nosotros y, más ampliamente, a la cultura a la que pertenecemos ya cuyo desarrollo contribuimos, incluso con las acciones más banales de la acción cotidiana. Podemos ser simplemente guardianes del mundo, colocándonos en una torre solo para observar el reino sobre el cual expresamos una majestad estéril. O podemos adoptar la actitud contemplativa de un espectador inteligente y aprender científicamente los mecanismos que regulan el mundo en el que vivimos, evitando nuestra intervención que podría modificarlo. Pero no está entre las anteriores la colocación que nos hará claramente humanos en armonía con las capacidades que poseemos: el espíritu de "imitatio dei", imitación de Dios,
Parashá de Noaj
El verdadero tema de la elevación
En esta parashá, los habitantes de la tierra tratan de acercarse a Dios construyendo una gran torre material. Ignorando la imposibilidad de poder superar la distancia física entre la criatura y el Creador, recurren a la altura material para poder acercarse a Dios: "Construyamos una ciudad y una torre cuya cúspide llegue al cielo y seremos famosos porque no será esparcido sobre la faz de la tierra". El ingenio de la propuesta se hace evidente en la irónica reacción del Creador: “Bajemos y confundamos lenguas para que ya no se puedan entender así”. Dios parece sonreír ante la pretensión humana de llegar al cielo por una escalera material.
Este episodio se ha repetido constantemente a lo largo de la historia. Una infinidad de hombres, de las formas más diversas, han buscado una gloria trascendente de lo material, a través del poder terrenal. Hemos buscado la satisfacción personal sin límite ejerciendo poder sobre otros hombres, utilizando imágenes y discursos de apoteosis, triunfalismo y escatología. Y, lamentablemente, esto también sucede en nuestros días.
La meta que se marcaron los constructores de la Torre de Babel parecía ser totalmente positiva: querían estar unidos, no dispersarse, acercarse al Creador, alcanzar al mismo tiempo una elevación espiritual, colectiva e individual. Aunque el objetivo tenía un carácter aparentemente positivo, llegó por decisión del mismo Creador. Según han expresado muchos exegetas bíblicos, la paradoja consiste en que una torre, un edificio material, tiende a ser motivo de separación y situaciones de conflicto entre las personas, más que motivo de unión en torno a un proyecto espiritual.
Una construcción en torno a la cual se podía identificar una comunidad, una ciudad, una lengua, una ideología y que también condujo a una unión homogénea de elementos culturales, no sería suficiente para hacer esta unión sincera y estable.
Hay una profunda diferencia entre la construcción de esa torre, cuyo propósito yacía en sí misma, y la función que cumplen las Sinagogas en nuestros días, desde la época del Talmud. La Sinagoga, la Bet HaKnesset, es la Casa de la Reunión y representa la entrada, la puerta a través de la cual se acumulan y ascienden las energías y oraciones de los individuos. Son las oraciones, las energías y las intenciones con las que son pronunciadas y concebidas las que constituyen el tema real de la elevación, ciertamente no la Sinagoga como tal, ni sus paredes, ni sus símbolos materiales.
La Torre de Babel tenía la presunción de ser ella misma, piedra a piedra, la entrada al Cielo: ya es la pretensión de dejar entrar una piedra al Cielo lo que en sí mismo constituye una gran profanación. Para el judaísmo, el Bet HaKnesset es un medio de agregación para el logro de un objetivo conjunto que cada individuo persigue a través de la comunidad.
En la Torre de Babel, el medio se ha convertido en meta y ha degenerado en confusión. La estructura de este episodio es útil para analizar los diferentes niveles de la vida humana. Como expresa el Talmud: “Cuando hay amor entre el hombre y la mujer, hasta el grosor de una espada es suficiente para separarlos, cuando no existe el amor ni siquiera un palacio puede reunirlos”. La casa es un medio, un instrumento de conservación pero nunca puede sustituir la función de quienes la habitan.
Parashat Lej lejà
Ve hacia quien eres
La Torá adopta un enfoque deductivo de la Creación. A medida que avanzamos a través de sus capítulos, el tema de su atención se vuelve más y más específico. Cuando llegamos a la parashà de Lej lejà, donde nos encontramos ahora, todo parece indicar que lo precedente estaba preparado para introducirnos en la escena de la aparición de Abraham. El Talmud explica que el padre de Abraham era fabricante de ídolos, objetos de adoración material, y que Abraham enfoca su rebelión contra estos ídolos. Abraham no acepta el culto "horizontal" y la idolatría tan extendida en su tiempo y de hecho trata de superarla, optando por sí mismo por la rebelión y la espiritualidad y, a su vez, es elegido por Dios para "encontrar" el monoteísmo.
El Señor le dijo a Abraham: "Vete de tu tierra, de tus parientes y de la casa de tu padre, y ve a la tierra que te mostraré". tu identidad. Para lograrlo tendréis que abandonar "vuestra tierra", la tierra de vuestros bienes materiales, "vuestros parientes"; tendrás que separarte de todo lo que has recibido emocionalmente, de la matriz que te ha sido impresa desde el momento de la fecundación y de tus lazos afectivos; de “la casa de vuestro padre”, de la cultura, de la civilización y de toda la estructura moral e intelectual en que habéis vivido hasta ahora.
Abraham fue el primer olé, el primer inmigrante a la tierra de Israel que ciertamente enfrentó dificultades mucho mayores que las que enfrenta un inmigrante hoy. Abraham parte de Ur Casdim, uno de los principales centros culturales y económicos de su tiempo, y va hacia sí mismo, para "encontrarse". Abraham, nacido en el seno de una familia "adinerada", no se fue por persecución política y menos por una crisis económica. En su situación, separarse de las raíces es una de las mayores pruebas a las que se puede enfrentar una persona. Sin arraigo cultural, familiar, social, espiritual ni geográfico, el hombre no tiene universo punto de referencia con el que identificarse: Abraham se obliga a sí mismo a vivir en el más alto nivel de soledad existencial.
Abraham se transforma en un "elegido" cuando emprende su camino de soledad. Pensar diferente a la sociedad y al poder establecido y atreverse a denunciarlo públicamente es un acto de grandeza y honestidad que requiere una extraordinaria coherencia intelectual. Abraham se atreve a emprender un nuevo camino, asumiendo los riesgos, los dilemas y las dificultades. Cree en una idea, forja un ideal y persigue con determinación el camino que conduce a su realización. La grandeza de Abraham no es fundamentalmente filosófica, sino que tiene sus raíces en su coraje y valor.
El primer hombre, Adam HaRishon y sus hijos, fueron los primeros monoteístas. Cuando los hombres comenzaron a considerar las estrellas y otros signos como "representantes" o "intermediarios" de Dios y, a través de su culto, olvidaron el culto a la Divinidad Una, Abraham vuelve a la Fuente Primordial. La revolución de Abraham es más humana y social que filosófica. El concepto de "elegido", nacido con Abraham, se justifica por las características específicas del hombre. Abraham se muestra como un "librepensador" que no necesariamente acepta las concepciones de vida imperantes en su tiempo. Es un guerrero inconformista que no se rinde ante el clásico altar de los valores comunes.
Abraham es un hombre que hizo una pregunta y que desea comprender; es el prototipo del revolucionario honesto que está muy lejos de la imagen que tenemos del pastor “viejo barbudo” que lleva a su hijo al sacrificio, sintiéndose impotente. Abraham es un hombre cuya grandeza moral y espiritual se revela en los valores que defiende su fe.
Parashat se irá
El hombre que se trasciende a sí mismo
Abraham, en este momento de su biografía, se presenta como un librepensador que puede rechazar honestamente los conceptos de vida de la mayoría de la población de su tiempo: un hombre valiente, inconformista, que no se rinde ante el conformismo y que no le teme. hacer frente al mundo cultural y social en el que se inserta. Abraham es al mismo tiempo un guerrero y un hombre que se esfuerza al máximo por su familia, por su prójimo y por toda la sociedad. Es un hombre excepcional que se plantea dilemas y preguntas porque quiere comprender.
Nos encontramos inicialmente ante el episodio en el que aparecen tres forasteros cruzando la tierra de Abraham y este les implora que acepten su hospitalidad. Su hospitalidad es absolutamente espontánea ya que hubiera sido profundamente antinatural para él no ofrecer comida y descanso a quienes pasaban por su casa. La necesidad de justicia y la vocación de servicio a los demás están presentes en todos los momentos cruciales de su vida.
En esta parashà Dios ha decidido destruir las ciudades de Sodoma y Gomorra y Abraham le pregunta: "¿Por casualidad el Juez Supremo no hará justicia?" y, así, dicho lo desafía a responder acerca de los cincuenta justos que haya en la ciudad. En el camino que lo lleva a reducir gradualmente el número de justos, Abraham muestra que le preocupa la posibilidad de que se cometa una injusticia incluso contra un solo ser humano. Finalmente Dios accede a perdonar a la ciudad de Sodoma si hubiera en ella diez justos. Pero a pesar del dolor que siente, Abraham sabe que los planes divinos son inescrutables.
Cuando los ángeles - porque estas eran las realidades de los hombres que Abraham había hospedado - vienen a Sodoma, Lot, nieto de Abraham, les ofrece hospitalidad. Los habitantes de Sodoma quisieran secuestrarlos para violentarlos pero, ante la impotencia de Lot para resolver la situación, los mismos ángeles le ordenan tomar a su esposa y a sus dos hijas y prepararse, en nombre del Creador, para destruir el ciudad y matar a sus habitantes. Una vez más vemos aquí la verticalidad de la obra de la mano de Dios en el momento en que resuelve una crisis. Mientras Sodoma y Gomorra se destruyen entre azufre y lapilli, a Lot le preocupa que ninguno de su familia retroceda; pero su esposa cede a la tentación y desobedece la orden y de inmediato se convierte en estatua de sal.
Los ángeles habían anunciado a Abraham y Sara que pronto tendrían un hijo. Sara, considerando su avanzada edad, se había reído de la sola idea de que esto pudiera suceder. En efecto, después de algún tiempo Sara se encontrará embarazada y dará a luz a un niño al que Abraham llamará Isaac. Creando una línea de continuidad con el pacto de palabra y sangre que había establecido con el creador, Abraham circuncidó a su hijo ocho días después de su nacimiento.
Pasa el tiempo y el Creador vuelve a poner a prueba la devoción de Abraham pidiéndole el sacrificio de su hijo y demostrará su misericordia y su rechazo hacia una muerte inútil, contentándose con la única intención de Abraham y no permitiéndole el sacrificio de su único .y ascendencia inigualable.
Parashat Chaié Sara
El Dor Emscheh del judaísmo
La Torá, en sus infinitas aproximaciones y lecturas, consigue que nuestro horizonte no se limite a un solo personaje o a una secuencia de situaciones estereotipadas, sino que nos hace encontrarnos continuamente con diferentes personalidades, para poder explicar cada situación y cada proceso. la nueva realidad de la cosmogonía judía.
De esta forma pasamos de Abraham y Sarah a Itzhak y Rivka, una nueva pareja arquetípica de la vida judía. Esta parashá delinea lo que, según la concepción judía, es el camino natural de la vida humana: la muerte y la unión conyugal que están íntimamente ligadas en un solo proceso vital. Sara muere y su hijo se casa. Abraham busca un lugar apartado para enterrar a su novia. A partir de este momento, la idea de un espacio separado y sagrado para el descanso eterno será una constante en la cultura de Israel.
Eliezer siervo de Abraham, es instruido a buscar novia para Isaac, pero no entre la gente de Canaán, no entre los vecinos, sino en la tierra y en la familia que Abraham había abandonado. Abraham había dejado su familia y su tierra para encontrarse a sí mismo y por eso sabe muy bien que el valor de su revolución está en la tierra que habita, no en sus habitantes; su mensaje revolucionario tiene que ver con esta tierra porque a ella está destinado y porque el vínculo con ella permanece donde quiera que esté. Pero también sabe que es más probable que encuentre una esposa adecuada para su hijo donde nació, en ese mismo surco y que, por lo tanto, esta mujer también será extranjera en la tierra donde irá a vivir.
Itzhak es un personaje pasivo e introvertido. Es conducido con mano fuerte hacia su vida. Inicialmente es conducido por su padre al sacrificio, luego le dicen con quién se casará, y será su esposa quien decida en su lugar con qué hijo tendrá que casarse.
concede la bendición. Entre los tres patriarcas de la Torá, Itzhak es el único que nace, vive y muere en la Tierra de Israel. También es el único monógamo y también es el único por quien se dice que "ama" a su esposa.
La revolución había sido iniciada por su padre Abraham; la tarea que tiene que cumplir Itzhak es la continuación de los "nuevos" valores y su desarrollo y no una nueva rebelión o una nueva creación. Itzhak representa el dor emschech, la continuación de las generaciones, sin las cuales toda la revolución hubiera sido estéril y fugaz.
En la vida de Itzhak, el amor juega un papel fundamental y multifacético. Por un lado, Itzhak es el único sedentario entre todos los patriarcas y por lo tanto tiene tiempo y predisposición para el amor. Ama infinitamente a su madre y cuando ella muere, ama a su esposa… “e Itzhak se consoló por su madre”. Por otra parte, su soledad no se corresponde con una vida nómada y una actividad vertiginosa como la de Abraham. Sus sufrimientos y su soledad se manifiestan en una necesidad infinita de amor: amar y ser amado. Estamos ante los primeros personajes románticos de la Torá que se enamoran a primera vista: Rivka "se cayó del camello" al verlo y él a su vez se enamoró de ella "a primera vista".
El sufrimiento de Itzhak, un hombre que cumple con sabiduría su deber y vive en la tierra que el Creador había prometido a su padre, en plena armonía con todos los valores que había heredado, recibe también del destino un amor extraordinariamente intenso. La ley de la compensación se muestra de manera inefable: quien vive la vida más trágica y libre de actividades, resulta finalmente ser quien vive más intensamente su plenitud.
Parashat Toledot
La comparación entre la fuerza y la razón
Los personajes principales de esta parasa son los gemelos Esav y Yaakov. La relación entre ellos se caracteriza por un conflicto que duró toda su vida: una disputa que comenzó en el vientre materno y continuó en cada encuentro, como veremos hasta nuestra parashà, cuando Yaakov huirá de casa temiendo la venganza de su hermano.
Yaakov y Esav simbolizan dos modos, a veces concomitantes ya veces alternos, del modo de ser del pueblo de Israel. Así entendemos la preferencia del padre por uno y de la madre por el otro, según diferentes expectativas respecto a las personas que nacerían de su descendencia.
Itzhak es un hombre sedentario esencialmente pasivo. La fuerza y el poder de decisión de Esav le encantan y ve en él una seguridad proyectada hacia el futuro. A diferencia de su esposo, Rivka entiende que serán los dones intelectuales de Yaakov los que darán trascendencia a la vida de las personas en el futuro.
Mirando la personalidad de ambos hermanos con un ojo desprendido, notamos la diferencia, pero también la complementariedad, de sus personajes. Sus actitudes vitales corresponden a distintas necesidades: no todos los estímulos que nos propone la realidad admiten respuestas de igual intensidad.
Así Amalek nos remite a la personalidad de Esav, mientras que con la fundación de Yavne y su círculo de sabios tenemos un enfoque que se identifica claramente con Yaakov.
Podemos entender la tensión que experimentan Itzhak y Rivka al decidir cuál de sus hijos recibirá la bendición, frente al dilema de quién es el mejor, quién tiene las habilidades para serlo el líder del pueblo judío. Itzhak se inclinó por un guerrero con la fuerza para defender sus ideas y proteger físicamente a su familia y por eso pensó que Esav debía ser elegido. Rivka se inclinaba más a pensar que el mundo descansa sobre las ideas y que los filósofos, los intelectuales, los pensadores, son los que realmente influyen en él.
En el momento en que Itzhak tiene que impartir la bendición de la primogenitura, cuando Yaakov intenta disfrazarse de su hermano, vemos una síntesis de lo que hasta ahora eran los "opuestos". “Las manos son de Esav”, dice Itzhak y agrega: “y la voz es de Yaakov”. No es a través de estructuras rígidas que se puede responder con eficacia a necesidades y desafíos, sino a través de una adecuada síntesis de lo que puede parecer antitético.
Las separaciones crean dicotomías, enfrentamientos, violencia, fanatismo. Es necesario encontrar la armonía y el equilibrio entre los diferentes conceptos y personalidades. Las manos de Esav deben aprender a vivir con la voz de Yaakov.
En muchas ocasiones, como en el Estado de Israel, es necesario unir los brazos del guerrero con la voz del sabio, para llegar a la forma más adecuada de afrontar la realidad.
Parashá Vayetzé
Cabeza en el cielo y pies firmemente plantados en la tierra
Yaakov escapa de la casa de sus padres por temor a la venganza de su hermano Esav y camina hasta el borde de la tierra de Canaán. Al caer la noche decide pernoctar y continuar su viaje a la mañana siguiente, apoya la cabeza en una piedra y duerme y sueña…. Este sueño de Yaakov es uno de los capítulos de mayor amplitud y profundidad simbólica de toda la Torá.
El ingenio y la capacidad intelectual de muchos rabinos han "jugado" con la cantidad y originalidad de las interpretaciones que se pueden dar a este onírico momento de iluminación. Este sueño, con sus diversas exégesis, se configura como uno de los pilares de la Cábala, la interpretación que estudia y practica los misterios de la Torá.
“Jacob salió de Beersheva y se dirigió a Charran. Así llegó a un lugar donde pasó la noche, porque el sol se había puesto; tomó una piedra, la colocó como almohada y se acostó allí. Tuvo un sueño: una escalera descansaba sobre la tierra, mientras que su parte superior llegaba al cielo; y he aquí los ángeles de Dios que subían y bajaban sobre ella”.
Un sueño y sobre todo un sueño que se pueda recordar fácilmente es algo que necesita ser interpretado. Solemos dedicar mucho esfuerzo a interpretar las acciones y las palabras, los lenguajes externos del hombre, pero nos falta esa sensibilidad que es imprescindible para poder interpretar los sueños.
El sueño de Yaakov consta de dos elementos centrales: la escalera y los ángeles que suben y bajan por ella. La balanza de Yaakov descansa uno de sus extremos en la tierra y el otro en el Cielo. Esta es la base del equilibrio perfecto: una armonía que descansa con fuerza idéntica tanto en el Mundo Superior como en el Inferior. Para lograr el equilibrio con los pies bien plantados en el suelo, es necesario la cabeza tiene la libertad de soñar. El segundo elemento protagonista del sueño de Yaakov lo constituyen los ángeles, elemento dinamizador de la escalera que conecta el mundo superior con el inferior. Para llegar al cielo, para alcanzar la mejor síntesis humana con el arquetipo divino, hay que ser dinámico y activo. Dios está en lo alto de la escalera, sosteniendo su punta superior, y el hombre se encuentra al final de ella: ambos son socios en la empresa de alcanzar la meta establecida.
La escala de Yaakov nos enseña que la vida debe concebirse más vertical que horizontalmente. La vida no es un horizonte llano y llano, la vida es una inmensa montaña llena de obstáculos, desafíos y separaciones con los que el hombre está llamado a enfrentarse para poder superarlos.
Parashat Vaishlaj
El cambio de un nombre marca el cambio de destino
La vida del patriarca Yaakov está marcada por la constante dicotomía entre los sueños y la realidad. Cuando salió de la tierra de Canaán, soñó con la escalera que definía la experiencia que viviría hasta su regreso, cuando se enfrentó al ángel divino.
Desde su nacimiento tuvo que enfrentar dificultades y conflictos, tanto internos como relacionados con el mundo que lo rodea: pelea con su hermano antes de dar a luz, compra la primogenitura, participa en el engaño de la bendición de su padre, defiende su derecho a la primogenitura adquirida. , se ve obligado a huir a Harán. Allí trabaja durante catorce años en la empresa Lavan que lo engaña dándole a Lea en lugar de Raquel como esposa. Cuando finalmente deja a su suegro, lleno de temor y temor, va a encontrarse con su hermano Esav; luego su hija Dina sufre violencia, sus hijos odian a su favorito Yosef, quien "desaparece" y finalmente desciende a Egipto en medio de una hambruna y allí muere.
La vida de Yaakov es un ejemplo que vale la pena estudiar para aprender a reaccionar cuando se corre el riesgo de verse abrumado por las dificultades y los contratiempos. En este sentido podemos observar tres modos de conducta paradigmáticos:
-La primera es la del optimismo ingenuo y radical a lo Leibniz: “Las dificultades no existen, sólo la imaginación del hombre es la responsable de haber creado el mal y sus consecuencias”.
-La segunda es la que reconoce la realidad con su complejo cruce de elementos positivos y negativos, pero hacia ella se levantan las manos sintiéndose impotentes ante las dificultades que se encuentran en el camino.
Sin embargo, ambas modalidades surgen de una distorsión de la realidad objetiva o subjetiva y por lo tanto son peligrosas para el hombre y lo dejan pasivo e indefenso.
-La tercera modalidad está representada por la vida de Yaakov, quien se enfrenta constantemente a los desafíos que enfrenta, sin resignarse nunca y nunca levantar los brazos en señal de impotencia.
Este modo es el único que realmente te permite enfrentar la realidad de manera efectiva y confrontarla con energía y conciencia.
En el momento crucial de su vida, Yaakov tiene una pelea nocturna muy dura con el ángel. En esta historia se desdibujan los límites entre el sueño y la realidad, entre soñar despierto o dormido. Para nosotros la situación parece un sueño, pero este sueño se proyecta brillantemente, con todas sus consecuencias, en la realidad. Cuando, en el apogeo del sueño, Yaakov cambia su nombre por el de “Israel”, en realidad, también cambia su propio destino y, con él, el de toda su descendencia.
El pueblo e Israel (este es el nombre que le puso a sus descendientes en lugar de Yaakov o Yehuda) fieles al arquetipo heredado, siempre han demostrado que saben luchar, enfrentarse y defenderse y esto también se aplica a Israel como entidad estatal.
Y aún hoy sucede que el pueblo de Israel se encuentra solo luchando en la oscuridad de la noche hasta el amanecer: en ese momento, a pesar de parecer herido y cojeando por los combates, Israel se llena de nuevas fuerzas para continuar en la lucha su milenaria andadura.
Parashat Vaieshev
miedo al cambio
Todos los personajes centrales de Bereshit sueñan: Avraham, Itzhak, Yaakov e incluso Yosef, afrontan la vida con un pie en la realidad temporal y el otro en el mundo de los sueños, el deseo, la búsqueda espiritual y la utopía.
En esta parashà Yosef se encuentra con sus hermanos y este encuentro socava la relación entre una realidad tradicionalista y un sueño radical. Los hermanos tenían buenas razones para odiar a Yosef: era obstinadamente el favorito de su padre, ya que era un soñador y había adoptado su lenguaje y forma de pensar; su búsqueda espiritual les era ajena.
De todos los conflictos que Yaakov ya ha tenido que enfrentar a estas alturas de su vida, este es el primero que ocurre dentro de su familia. Yaakov ama a Yosef más que a sus otros hijos, porque Yosef es el hijo de Raquel, su primer y más grande amor, y porque él mismo es un soñador. Al darle una túnica rayada, símbolo del sentimiento incluso antes que la riqueza, Yaakov hace manifiesta su preferencia por Yosef y por ello sus demás hijos comienzan a odiarlo hasta el punto de no poder hablar con él de forma pacífica.
Lo que molesta a los hermanos de Yosef no es el valor económico de la camiseta. Según el Talmud, esto costó 2 selaim, un precio muy bajo. Lo que molesta a los hermanos de Yosef es el valor emocional del objeto: para crear distancia y resentimiento entre hermanos, no necesitamos grandes regalos, autos y tecnología, solo una pequeña diferencia en el amor que se demuestra: una diferencia que muchas veces no es así. requiere, ni puede, ser explicado. Considerando que una túnica pudo haber tenido una influencia similar en el destino de Israel, el Talmud concluye que no debe haber diferencias materiales ni afectivas hacia de los hijos, ya que el daño causado es mucho mayor que el beneficio.
Ciertamente como buen continuador del camino heredado, Yosef sueña con situaciones que lo hacen muy peligroso para la sociedad y para lo comúnmente aceptado y establecido en ella. Estos sueños son la continuación de los de Yaakov. Su padre soñaba con escaleras, ángeles, Dios y el cielo. Yosef según el arquetipo que hereda, sueña con hombres, campos, gavillas. Yaakov soñó con Dios y entró soñadoramente al Cielo. Yosef sueña con los hombres y los elementos básicos de su economía, y tales sueños lo llevarán al dominio sobre la tierra.
Transformado en enemigo público por quienes defienden el conservadurismo de las estructuras y temen el cambio, llega el momento de Yosef en que debe ser destituido. Los hermanos hacen planes contra él, lo secuestran y lo venden como esclavo a una caravana de ismaelitas. Inmediatamente proyectan su triunfo sobre la túnica, objeto simbólico de su odio hacia Yosef: la arrancan, la tiñen con la sangre de un cordero y se la llevan al padre que, estando seguros de que su hijo predilecto ha sido devorado por una bestia , a partir de ese momento se pone en estado de duelo permanente.
Yosef representa la imagen del revolucionario, el utópico que invoca y provoca cambios en la realidad. Los hermanos, habiendo entendido que, como soñador, solicitaba una nueva estructura familiar y social, no quisieron correr los riesgos inherentes a los cambios y prefirieron continuar en el camino de una realidad cotidiana y conocida, tanto para bien como para bien. peor.
Parashá Mikketz
La revolución que opera en la materia del universo espiritual
En esta parashà nos enfrentamos al hombre con múltiples roles. Yosef es el soñador y el intérprete de los sueños. Gobierna Egipto, sin olvidar su papel de hijo y hermano. A veces es un hombre vinculado con los elementos materiales ya veces con el universo espiritual.
En esta parashà nuestra, el rey de Egipto tiene un sueño misterioso: en su primera parte, siete vacas flacas y feas devorando a siete vacas robustas y hermosas. En la segunda parte, siete espigas delgadas que devoran siete bellas y abundantes espigas. Lo extraordinario es que aun después de devorar abundantes y hermosos animales o vegetales, seres delgados y escuálidos siguen siendo los mismos sin cambio alguno en su apariencia. El faraón está preocupado: sus consejeros intentan en vano explicar su sueño. Al no poder convencerlo, se hace necesario eliminar la humillación y recurrir a Yosef, el asesor judío, para obtener su opinión.
Egipto fue un imperio muy desarrollado en su época, el progreso de la naturaleza y del país dependía de fuerzas paganas. Las leyes naturales, de las que depende la existencia y el bienestar humanos y su futuro, son los dioses mismos. El Nilo era una de las deidades egipcias y su adoración estaba destinada a asegurar que la voluntad divina favoreciera las necesidades humanas. Pero la historia de Yosef mira la existencia desde otra perspectiva.
La propuesta que Yosef le hace al Faraón para salvar al país de la sequía es una propuesta racional que no se basa en el esquema pagano. Esta propuesta rechaza por completo el plan del Faraón para el futuro. La fe de Yosef en que Dios es la fuente del sueño y no los ídolos paganos, le permite no sólo descifrar el significado del sueño, sino también proponer un camino para comprender las causas del sueño lo que se debería haber hecho. Dado que la hambruna no se puede evitar, sus consecuencias negativas se pueden hacer menos severas. De esta manera Yosef, en base al poder que le ha conferido el Faraón, construye almacenes para almacenar alimentos para los años terribles. Yosef vende artículos de primera necesidad a quienes los necesitaban. Cuando el dinero se agotaba en manos de los súbditos, pagaban con sus bienes y luego con sus tierras. Al final del período de hambre, toda la tierra de Egipto, con excepción de la perteneciente a los sacerdotes de Faraón, pertenecía a este último y todos los habitantes de Egipto, excepto los sacerdotes, se habían convertido en sus esclavos. Esta operación de Yosef demuestra la contribución de uno de los primeros judíos de la historia al bienestar de un imperio tan grande e importante como el egipcio. Yosef enseñó al faraón ya los sacerdotes egipcios cómo interpretar los sueños, evitando así las nefastas consecuencias. La reserva de alimentos para su posterior distribución y la eliminación de la propiedad privada del dinero, la tierra y los bienes, constituyó un ejemplo de "comunismo" desprovisto de partidos políticos e ideologías complicadas.
La concepción económica de Yosef incluía la mayoría de los elementos de la economía moderna y proponía la concentración de los bienes productivos en manos de un poder central y su distribución justa e igualitaria entre los trabajadores. Yosef tenía un don especial para planificar y administrar un sistema económico y usó este don en beneficio de Egipto.
Por lo que hemos visto, las cualidades especiales de Yosef no se redujeron al campo material sino que también se manifestaron a través de sus cualidades espirituales y humanas. Solo sobre la base de estos pudo penetrar en los pensamientos y sueños del rey de Egipto para descifrar sus secretos.
Parashat Vaigash
Las cuatro etapas de la vida humana.
Esta parasa contiene uno de los pasajes más significativos de la Torá del cual podemos aprender cuál debe ser el comportamiento del judío en el exilio.
Yosef había llegado a Egipto como esclavo y, tras sufrimientos e injusticias, logra conquistar la posición más poderosa de esa nación: de esclavo humillado pasa a ser príncipe, hombre temido y respetado por todos. Es la primera realización que encontramos en nuestra tradición, del sueño que todo emigrante esconde en sí mismo, cuando comienza a integrarse en una nueva sociedad.
Hasta el final de la parashá anterior, Yosef siempre había sido descrito como un soñador; ahora se convierte en un administrador eficiente, frío y calculador. Recién ahora, cuando Yosef se ve a sí mismo con sus hermanos, podemos percibir la profundidad de sus emociones, que de alguna manera nos remiten al Yosef que ya hemos conocido.
Los hermanos de Yosef llegan a Egipto en busca de provisiones. La actitud de Yosef hacia ellos es distante, severa, en algunos momentos, vengativa. Para empezar, los acusa de espionaje y reclama la presencia de Biniamin, su hermano menor, hijo único de su propia madre, Rachel, como prueba de su inocencia. Uno de sus hermanos permaneció en Egipto como rehén mientras los demás regresaron de Canaán con Biniamin. A la llegada de estos Yosef tiene una copa del palacio escondida entre sus efectos personales; luego la descubre, lo acusa de robo, traición, ingratitud y ordena encarcelarlo. Durante todos estos eventos vemos a un Yosef distante de su familia, extraño, indiferente, que de alguna manera busca venganza por las amarguras del pasado. El vínculo familiar le parece irrelevante, un solo argumento hace reaccionar a Yosef y le hace recuperar el vínculo con su familia. Esto sucede cuando Yehuda sale en defensa de Biniamin, exige que sea liberado y presta especial atención a la amargura y el daño irreparable que la pérdida de este hijo le causaría a su padre Yaakov. Ante la posibilidad de ser el causante del dolor de su padre, Yosef inmediatamente cambia de opinión.
Kierkagaard sostiene que la vida humana está marcada por cuatro pasajes, a saber: el de la belleza, el de la moralidad, el de la risa y el cinismo y, finalmente, aquel en el que dedicarse a temas sagrados y familiares. Yosef había pasado por el período de la belleza durante su juventud, luego había pasado por el de la moralidad y ahora, el encuentro con sus hermanos, lo lleva a concluir el de la risa y el cinismo, y entrar en el cuarto: el de la recuperación de la sacralidad y valor de la familia.
En este mismo momento, cuando Yosef se revela frente a sus hermanos, llora por primera vez. No había llorado antes cuando lo arrojaron al pozo, mucho menos cuando lo vendieron como esclavo o cuando lo encarcelaron. Solo en presencia de su hermano Biniamin se siente abrumado por la emoción y rompe a llorar, preguntándose cómo estaba su padre y cómo estaba su familia. Yosef está solo con sus hermanos, envía a alguien a buscar a su padre y, por segunda vez, rompe a llorar. Toda la dureza y frialdad acumulada durante sus años de egipcio se disuelve en el momento en que vuelve a identificarse en la persona de su padre, en ese Yaakov que fue soñador como él. Después de muchos años y tras un duro y necesario camino de aprendizaje,
Parashat Vaiejì
¿Qué legado deben dejar los padres a sus hijos?
Esta parashà nos enseña la fusión del pasado y el presente, en una unidad cuya fuerza representa el compromiso de una vida proyectada hacia la eternidad.
El término "Vaiechì" significa literalmente "y vivirá", pero la Torá lo usa para indicar los años que Yaakov había vivido en la Tierra. Lo que Yaakov hizo durante su "paso" a la vida física es lo que dejará a sus descendientes cuando muera, es lo que vivirá cuando ya no esté en este mundo. Yaakov fue, a lo largo de su vida, una persona solitaria y sufriente. Todos los obstáculos, dilemas y conflictos que encontró, los tuvo que enfrentar en soledad.En el momento en que se separa de sus hijos, Yaakov no hace referencia al pasado, sino que predice personalmente a cada uno de ellos lo que sucederá. En este clímax, trata de transmitir su experiencia a las generaciones posteriores, para evitar que su propio sufrimiento vuelva a ocurrir.
El legado que Yaakov está dejando a sus descendientes es evidente: un legado espiritual que es, en realidad, una forma de asegurar la continuidad, una influencia que perdura en la existencia temporal. La muerte física, el final de las funciones del cuerpo, es inevitable y es el final del camino de cada hombre. Pero el fin definitivo, la verdadera muerte, es el fin de la influencia personal en el mundo, la ineficacia de la memoria, el olvido.
A menudo, ambas muertes se superponen. Esto no le sucede a Yaakov quien, en el mismo momento que precede a su muerte física, construye, en la herencia para sus hijos, el pilar sobre el cual reposará la vida espiritual de sus descendientes hasta nuestros días.
“Entonces Jacob llamó a sus hijos, y dijo: “Reúnanse, y les diré lo que les sucederá en los días venideros.
Reunid y ¡Escuchad, hijos de Jacob! ¡Escucha a Israel, tu padre!”. Con estas palabras Yaakov convoca a todos y les da a cada uno una bendición especial. Estas bendiciones son en realidad su profecía sobre el futuro que le espera a cada tribu y, al mismo tiempo, la enumeración de las cualidades y características de cada una de ellas.
Yaakov hace todo lo posible para que su influencia perdure en el tiempo, tanto como padre como líder de una comunidad. Tiene la visión necesaria para transmitir un mensaje colectivo, previendo y planificando las situaciones que vivirá la comunidad de sus descendientes. Sin embargo, no olvida enviar un mensaje específico y particular para cada uno de sus hijos, en el que proyectará su profundo conocimiento sobre su individualidad y sus perspectivas.
SEFER SHEMOT.
Parashá Shemot
Lo que define a una nación
El libro de Bereshit nos presentó una serie de historias individuales de prototipos de hombres y mujeres, cuyas vidas marcaron para siempre su ascendencia y tuvieron una gran influencia en ella. El libro Shemot, que comienza con la parashá del mismo nombre, ya no se refiere a individuos individuales sino que introduce el concepto de personas, de un grupo de individuos que comparten una misma identidad.
Entonces se levantó un nuevo rey sobre Egipto…… y dijo a su pueblo: “He aquí, el pueblo de los hijos de Israel es más numeroso y más fuerte que nosotros. Tomamos medidas al respecto para evitar que aumente”. En este punto aparece por primera vez en boca del faraón el término “pueblo” referente a Israel. Incluso antes que los mismos judíos, él es un extraño que reconoce la identidad común de todos los descendientes de Yaakov, su carácter como pueblo. Los descendientes de Israel tuvieron desde un principio una cantidad de elementos de cohesión que les ofrecieron una identidad común, pero es en un momento muy específico de su evolución que se puede afirmar el nacimiento de un "pueblo": una nueva identidad colectiva, que agrupa a todos los individuos, sin anularlos, siendo esta colectividad algo distinto de su suma.
El pueblo, para funcionar como tal, debe definirse tanto externamente -es decir, reconocido como tal por sus pares- como internamente, haciendo que cada uno de sus miembros participe conscientemente y sin fisuras de la identidad colectiva.
En las palabras de la Torá relativas a la asunción por parte de Israel de la connotación de pueblo, nos encontramos con diversas peculiaridades que reaparecerán a lo largo de su historia. En un principio es el Faraón y no son los judíos quienes definen la existencia del pueblo de Israel, así como siempre es el mismo Faraón quien determina las características de quienes forman parte de él. Valga como ejemplo de caso similar, la de las leyes de Nuremberg que decretaban que era judío aquel que, remontándose a cuatro generaciones anteriores, tenía aunque fuera un solo antepasado judío. Cada vez que en la historia un judío ha subestimado u olvidado su identidad, fue la historia misma la que le hizo recordarla.
También es interesante notar que solo unos años después de la llegada de los setenta descendientes de Israel a Egipto, el faraón comienza a ver que los judíos podrían convertirse numéricamente en un peligro para la integridad de la nación egipcia. Es otro "leitmotiv" que se repetiría en la historia: los países habitados por judíos, tanto hoy como en el pasado, siempre han sobreestimado cuantitativa y cualitativamente a los judíos que vivían en ellos, lo que explica el aumento del miedo a la conspiración judía y de su dominación, que fue la causa de tantas persecuciones de que fue objeto nuestro pueblo.
"Tomemos medidas contra él ..." dice el faraón. Esta es la mejor fórmula para enfrentar al enemigo, tanto el interno como el externo. Para intentar romper el ciclo con el que la historia vuelve sobre sí misma, es necesario tomar conciencia de la necesidad de asumir para nosotros mismos una identidad firme y cristalina para evitar la deformación que otros nos definan.
Parashat irá
La agenda de la redención
Los años de esclavitud y sufrimiento parecen haber llegado a su fin, Moshé lo aprende cuando, a partir de esta parashà, Dios se dirige al pueblo de Israel para explicarle cómo será liberado de Egipto y redimido física y espiritualmente de todas sus sufrimientos. .
Esta es la parashà en la que Dios le presenta a Moshé el "programa de redención" con todos sus detalles: qué pasos serán necesarios, a qué ritmo, cómo se determinarán las diversas etapas del proceso, al final del cual el pueblo de Israel se encontrará verdaderamente libre de todas las limitaciones que lo aquejan.
Dios, por tanto, establece una "agenda" que revela un aspecto importante de su intención: la liberación del pueblo y de los componentes individuales debe realizarse a través de un proceso que tenga en cuenta la naturaleza humana; los elementos mágicos o milagrosos no son más que accesorios. La redención como estado final debe incluir una memoria del proceso, una memoria analizable, de la que las presentes y futuras generaciones del pueblo judío puedan aprender y tomar ejemplo.
Moshé se vuelve hacia el pueblo de Israel, deseoso de comunicar la buena noticia, y se enfrenta a la frustración de no ser escuchado ni comprendido. La gran noticia de salvación pasa desapercibida, el grandioso discurso naufraga ante la fragilidad e indiferencia de los esclavos judíos. “Y no escucharon a Moshé por impaciencia y trabajo duro”, explica la Torá.
"Por impaciencia...". ¿No debería haber estado ansioso un pueblo esclavizado por alguna pista de la posibilidad de redención? En realidad, el pueblo no está en condiciones de poder prestar atención a las palabras que les dirige Moshé. Quizás, precisamente porque estaba impaciente, Moshé mismo debería haber sido capaz de adaptar su discurso, elaborándolo específicamente para aquellos que lo habrían escuchado.
Moshé no embellece con palabras el mensaje que lleva a su pueblo, lo traslada a su estado más puro y crudo, tal como lo recibió. Pero el pueblo fue sometido a un "trabajo duro". ¿Cuántas veces en la historia hemos sido descuidados debido al "trabajo duro"? poco atentos a Moshé, a los líderes de la Comunidad, a la Torá, a Dios, a las situaciones reales que vive nuestro pueblo; situaciones cuya comprensión probablemente habría evitado desenlaces fatales.
En esta ocasión, como en tantas otras, la desatención producto del "trabajo duro" obstaculizó el camino hacia la liberación. El trabajo duro no es negativo en sí mismo, pero debemos ser capaces de evitar que nos condicione tanto que nos impida pensar, reconocer nuestra situación, orientar y desarrollar nuestros ideales, haciendo finalmente un uso responsable de esa libertad que solo somos nosotros mismos. tienen el poder de defender y preservar.
Parashá Bo
¿Por qué es importante la relación entre generaciones?
La Torá en su totalidad, con todas las mitzvot, leyes prácticas y teóricas, fue entregada al pueblo de Israel recién cuando llegó al pie del monte Sinaí, pero antes se le imponían cuatro mitzvot. El primer precepto fue el del "pru urbù", sed fecundos y multiplicaos, mandado por el mismo Dios a Adán y Eva, luego vino el "brit milà", el pacto establecido entre Dios y Abraham para todas las generaciones posteriores, a través de la circuncisión, luego el "guid hanashè" (la prohibición de comer el nervio del músculo trasero de los animales) y en esta parashá nuestra, por último, el pueblo de Israel recibe la orden de realizar el "korban pesaj", o el sacrificio de un cordero, antes de romper la trampa de la esclavitud y el vínculo con Egipto.
A cada miembro del pueblo de Israel se le da este precepto que implica un verdadero desafío: el cordero, animal sagrado para los egipcios, debía ser tomado, mantenido durante tres días en la casa de cada judío y sacrificado ante los ojos de los egipcios. . Al final, el ritual incluía también la obligación de consumir toda la carne del cordero y para ello era necesaria la participación de varias familias judías en cada sacrificio.
A partir del “korban pesaj” nació el simbolismo de la mesa judía como elemento de cohesión religiosa y cultural. La familia judía se sienta alrededor de la mesa y el alimento que recibe el espíritu no es menor que el que recibe el cuerpo con la comida que se ingiere.
La mesa judía es el pilar de la armonía entre generaciones, es un momento vibrante que ayuda a la transmisión del contenido judío, es una oportunidad de redención de los conflictos entre individuos.
Cuando el faraón decidió permitir que el pueblo de Israel fuera al desierto a ofrecer el korban, les preguntó a Moshe y Ahron:
"¿Quiénes son los que saldrán?"
"Con nuestros jóvenes, con nuestros mayores iremos", respondió Moshé, "con nuestros hijos e hijas, con todo nuestro ganado iremos, ya que es una fiesta para Dios y para nosotros".
Un pueblo que realmente quiera adquirir una condición de libertad debe estar unido; no se puede permitir ningún vacío en la continuidad de las generaciones que la componen. La continuidad es símbolo de la unidad del pueblo; todo lo que concierne a la identidad colectiva de las personas debe ser preservado y transmitido de generación en generación y por ello ni los jóvenes ni los ancianos pueden estar ausentes de una experiencia trascendental colectiva.
Así como era indispensable, de cara a la planificación del korban en el desierto, poder contar con todos los miembros de la nación, hoy sigue siendo necesario, para la continuidad de nuestro pueblo, que las generaciones que lo componen mantiene una buena y armoniosa conexión.
Cualquier esfuerzo se justifica ante la magnífica necesidad de que esta cercanía se realice y se fortalezca gracias a la acción de cada uno de nosotros.
Parashat Beshallach
La religiosidad como elemento dinamizador
Esta parasha nos presenta un momento crucial en la historia del pueblo de Israel. Después de siglos de esclavitud física y después de haber corrido el riesgo de sucumbir incluso espiritualmente, el pueblo de Israel se encuentra, al mando de Moshé, a orillas del Yam Suf, "un mar grande y tormentoso".
Están contemplando con miedo el Yam Suf, cuando los egipcios aparecen y se acercan peligrosamente: un mar inmenso por delante y un enemigo por detrás... sin armas, sin ejércitos, sin conciencia de su libertad, sin ninguna experiencia con respecto a la práctica. necesitan defenderse y sobrevivir.
"¿No había tumbas en Egipto?" El pueblo tembloroso se queja a Moshé: "¿Por qué nos llevaste a morir al desierto?" Sometidos al pánico, arrojan sobre Moshé la inmensa frustración que los oprime. Pero Moshé, atento al papel que debe cumplir, reacciona de inmediato: “No tengas miedo. Permanece erguido y verás la salvación de Dios…”. Moshé no había recibido ninguna comunicación del Creador; una convicción tan fuerte no tenía fundamento. Pero, como líder, sabe que, ante todo, debe devolver a su pueblo la serenidad perdida y enseñarle a confiar en Dios.
La reacción de Dios añade otros elementos sorprendentes a nuestro análisis: "¿Por qué me gritas?" le pide a Moshé “Habla con los hijos de Israel y que empiecen a caminar”. A Moshé que se encomienda a la gracia divina, Dios le dice que no es tiempo de oraciones sino de acciones.
Este evento confirma que la práctica religiosa debe ser un elemento dinámico y no paralizante de la vida de una persona. El judaísmo no admite el éxtasis del devoto como forma válida de práctica religiosa, sino que exige al individuo una participación activa en el mundo; exige la asunción de la responsabilidad de su propio destino, a partir precisamente de los principios con los que la Torá orienta nuestra vida en la dirección correcta.
Parashá Ytro'
El hombre y la fe en el mundo moderno
Entonces Dios pronunció todas estas palabras: “Yo soy el Señor, tu Dios, que te saqué de la tierra de Egipto, de la condición de servidumbre: no tendrás otros dioses delante de mí. No te harás ídolo ni imagen alguna de lo que hay allá arriba en el cielo, ni de lo que hay aquí abajo en la tierra, ni de lo que hay en las aguas debajo de la tierra…” Éxodo 20,2-4.
En este parasa encontramos los Diez Mandamientos por primera vez. Los Diez Mandamientos que fueron dados al pueblo de Israel como parte de sus preceptos morales y religiosos. El primero de los Diez Mandamientos se refiere a la fe en Dios, este primer mandamiento afirma que el conocimiento de Dios es al mismo tiempo la negación de los ídolos.
En este primer mandamiento, Dios se "presenta" al pueblo de Israel enseñando el principio de la fe en Dios. Su presentación es clara y concisa: "Yo soy tu Dios, que te saqué de la tierra de Egipto..." Dios se presenta como el Dios de la Historia, un Dios personal, consciente de lo que sucede a su pueblo y no ajeno a su situación.
Muchas personalidades han tratado de definir qué es la fe. Aunque es un concepto antiguo, cada generación trata de definirlo para adaptarlo a las necesidades específicas de su época. La fe no es una entidad inmutable. Cada generación determina sus propias características específicas así como la fe de un individuo no se parece a la de nadie más. La fe es la apertura del espíritu humano a la presencia de Dios, pero ¿cómo percibe el hombre la presencia de Dios? ¿Cómo puede dar testimonio de su existencia? ¿Cómo es posible que el Primer Mandamiento no diga que el hombre debe tener fe? La fe se funda en el conocimiento del camino de Dios. Dios se revela al hombre a través de los fenómenos naturales, como el que determina los éxitos de la vida personal y social, como quien manda y dirige.
El judaísmo no le pide al hombre que tenga fe en los milagros. Está obligado a encontrar el camino para llegar a la fe. La fe no es una concesión, ni cae del Cielo. Se necesita un esfuerzo intelectual y personal para comprenderlo y, en mayor medida, para experimentarlo. Muchas veces la gente está convencida de que la fe es cuestión de suerte: hay personas que nacen con el destino de ser creyentes y tienen fe y otras que nacen incrédulas y por tanto no tienen posibilidades de alcanzarla. Este no es el caso con la concepción judía. Sabemos por nuestro patriarca Abraham que existen caminos para llegar a la fe y que estos están al alcance del hombre y de su pensamiento.
Algunos de los caminos sugeridos por la tradición judía para llegar a la fe son la observación de la naturaleza y la historia. La naturaleza nos enseña algo sobre el Creador y el que guía. Si observamos la Creación, el mundo, el hombre, podemos llegar a la innegable conclusión de que son el resultado de una cuidadosa planificación. La tecnología moderna descubre constantemente pruebas de la planificación y el "diseño" del mundo en la naturaleza. Deducimos la existencia de una fuerza rectora en el principio del proceso, pero esto no es suficiente. La naturaleza continúa su negocio sin cesar. Los hombres continúan viviendo. Se despiertan por la mañana después de dormir. Las plantas crecen y los animales se reproducen. La naturaleza no se detiene. Somos testigos de una fuerza rectora que, además de haber ideado el plan original, también es posible percibir la presencia de una fuerza motriz, a través de la observación del desarrollo de la historia judía. La existencia del pueblo de Israel no es común ni natural: un pueblo que vive miles de años sin territorio, sin gobierno; un pueblo cuyos enemigos y perseguidores siempre tratan de destruirlo y borrarlo de la faz de la tierra. La explicación de su existencia física y espiritual es la existencia de una fuerza sobrenatural.
A pesar de la salida del hombre moderno del mundo de la fe, el concepto de "fe" se le presenta cien, mil veces en el curso de su vida, hasta que el hombre se detiene en su apresurado viaje para preguntarse cuál es su sentido. ¿Cuál es la esencia de este concepto y cuál es su importancia dentro del judaísmo? En realidad no hay hombre que viva o pueda vivir sin fe. La fe, en su sentido más amplio, no está necesariamente ligada a la fe en Dios, por el contrario, es un sentimiento de confianza en otra cosa: en los padres, en un amigo, en la sociedad, en los sentimientos y actividades del cuerpo, en conocimientos e ideales. La fe se revela en cada acción del hombre.
Es cierto que la fe, en su expresión más distinta, significa fe en Dios, la fe es el reconocimiento de su existencia, su vigilancia y su relación con el hombre y el mundo. Hay tipos de fe que se encuentran en el hombre desde su niñez y otros que deben adquirirse mediante el estudio y la comprensión. El niño cree en su madre desde el momento de su nacimiento y durante toda su vida.
En nuestra generación, la generación de la tecnología y la racionalidad, puede suceder que el hombre no llegue al mundo de la fe en Dios a través de su mente y su corazón. El individuo debe realizar un esfuerzo personal e intelectual para reflexionar sobre el tema de la fe y sus implicaciones para el hombre moderno.
La fe nos ha acompañado desde el inicio mismo de nuestra existencia como pueblo, a partir de la figura de Abraham ya través de una larga historia de acontecimientos, sufrimientos y torturas, desde la Inquisición hasta el Holocausto. La fe en Dios siempre ha estado en el centro mismo de la existencia judía. Generaciones enteras nacieron en el mundo de la fe. Durante varias generaciones, los individuos han sido educados desde su nacimiento en costumbres y principios religiosos, en familias en las que junto con la leche materna, recibieron los principios de la fe en el Dios de Israel.
No sucede lo mismo en nuestra generación donde la fe debe ser el resultado de la reflexión y el estudio. La crisis más significativa de la vida judía y religiosa de nuestro tiempo viene de la distancia que existe entre la amplitud de nuestro conocimiento sobre la naturaleza y la vida y la estrechez de nuestro interés y conocimiento de la vida religiosa y la fe. A medida que avanzamos en todo lo que concierne a nuestra vida práctica y mejoramos gradualmente nuestros conocimientos y nuestra tecnología, en el ámbito de la fe y del pensamiento quedamos en un plano degradado. La diferencia entre nuestra madurez y nuestro progreso por un lado y la infantil y primitiva de nuestra vida espiritual y nuestra fe por el otro, son la fuente de la relación problemática con la fe y la religión.
Parashá Mishpatim
El sentimiento trascendental que da la Ley a nuestra vida
“Y estas son las leyes que les impondrás. Si compras un esclavo judío, trabajará seis años y al séptimo lo dejarás libre…” Éxodo, 21 1-2.
La esencia legislativa de la Torá se encuentra en esta parashà: no porque contenga la mayor cantidad de mandamientos (aquí tenemos 53, luego habrá 63 en la parashà de Emor y 74 en Ki Teze) sino porque su mismo nombre, Mishpatim , define su característica fundamental. Mishpatim significa leyes. Dado que la mayoría de la gente considera el judaísmo como un conjunto sistemático de leyes, es razonable decir que la sección de la Torá dedicada a los "mishpatim" nos da su definición y significados básicos.
Después de la teofanía del Sinaí que leímos en la parashá anterior, la Torá ahora nos enseña que el Dios de la Revelación es al mismo tiempo el Dios que manda, que ordena y que la unicidad del judaísmo descansa en esta legislación omnicomprensiva - holística uno diría hoy - que abarca todos los aspectos de la vida, tanto en lo que se refiere a la persona como a la comunidad.
Y dado que el judaísmo no está menos preocupado por los acontecimientos sociales que por los religiosos, la parte más significativa de esta parashá parece ser la interpenetración mutua entre la esfera "civil" y la "ritual", el entrelazamiento de los derechos y las normas sobre daños a la propiedad, con Detalles de santidad y kasherut de Shabat.
Mishpatim se abre con más de sesenta versos dedicados a la legislación civil, para conducirnos inmediatamente hacia la prohibición para oprimir al extraño. También nos está prohibido oprimir la tierra, ordenándonos que le demos descanso cada siete años; lo mismo sucede con nuestros esclavos, trabajadores y animales que todos tienen que descansar, nada menos que nosotros, cada siete años. Cada aspecto de la creación merece su propio espacio específico y, en consecuencia, el Shabat, día de descanso y celebración semanal, se enfatiza, incluso antes, como un respeto global por la nación, como un respeto por el individuo. La parashà concluye hablando de kasherut, inculcando el mensaje de compasión por el mundo animal, cuando prohíbe "cocinar el cabrito en la leche de su madre".
Pero el judaísmo es mucho más que un sistema legal, más que la legislación judía puede ser importante y abarcadora. A pesar de que la traducción griega de la Biblia de 2000 años de antigüedad conocida como la Septuaginta traduce el término hebreo "Torá" como "nomos" (ley), el verdadero significado literal de Torá es enseñanza, un término que connota una mayor amplitud que la propia ley.
Pero más aún: la Torá está llena de historias, anécdotas y poemas cuyo alcance supera con creces el del material propiamente legal. El Talmud, ley oral, es una brillante colección de preguntas y respuestas, discursos ontológicos, anécdotas biográficas y parábolas morales. Si el judaísmo no fuera más que una religión de "ley", sus textos más importantes tendrían que presentarse con una estructura similar a la de los textos de derecho romano o inglés.
El mensaje de esta parashà nos enseña que la ley proporciona un sentimiento trascendente a nuestra vida cotidiana, exige un compromiso religioso con el monoteísmo ético y subyace en una visión perfeccionista de lo humano y lo social.
Parashat Terumà
Cómo se construye una identidad colectiva
“Di a los hijos de Israel que tomen una ofrenda de mí para todos los hombres que dan de corazón”, ordena Dios a Moshé. "Ofrendas de plata, cobre, lana teñida... y me edificarán un santuario..." Sería natural preguntarnos: "¿Por qué Dios necesita que el pueblo participe y contribuya a la construcción del santuario?" Pero, como suele ser el caso cuando se buscan respuestas simples, tal pregunta confundiría el tema con la respuesta. No es Dios quien necesita colaboración ni necesita santuarios, sino que son las personas y los individuos que lo componen, quienes las necesitan, quienes de hecho sufren por la falta de elementos materiales a los que aferrarse, de acciones que tiendan a fortalecer .una cohesión e identificándolos como un grupo existente.
La colaboración económica de cada individuo siempre ha sido y sigue siendo un medio eficaz para evaluar y, posiblemente, consolidar el nivel de compromiso de las personas con la identidad colectiva a la que pertenecen. Este compromiso que debe ser reafirmado constantemente, "cada uno según sus posibilidades", para que se establezca una comunicación grupal con el Creador, para que sea tangible la posibilidad de diálogo entre todo un grupo humano y su Redentor.
No basta el “naase venishmà” o “haremos y oiremos”, pronunciado al pie del monte Sinaí, necesitamos una prueba que haga perceptible el esfuerzo colectivo a través del cual se hace patente el compromiso de cada miembro de la congregación.
Hasta esta parashá, el pueblo de Israel se ha comportado como sujeto receptor: ha sido liberado del yugo egipcio, ha sido llevado al desierto por medio de milagros y, no menos milagrosamente, ha recibido su sustento. Ahora ha llegado el momento en que quien ha recibido debe responder a la generosidad divina convirtiéndose en "emisor"; el sujeto pasivo de los milagros de Dios debe convertirse en actor principal de su propia historia y crear un estandarte para su Dios que sintetice una particularidad respecto a las divinidades de los pueblos vecinos.
La construcción del Santuario no está restringida a un sector adinerado del pueblo de Israel, sino que por la esencia misma de su significado y respetando las posibilidades de cada uno, es una misión que hasta una simple omisión individual podría invalidar. Nadie puede quedarse fuera de esta misión. Es un esfuerzo común y conjunto de todos los beneficiarios de la gracia de Dios y cuyo valor cuantitativo está sujeto a las posibilidades colectivas e individuales.
Incluso hoy en día este patrón permanece sin cambios. La contribución individual, sin excepción alguna, sigue siendo una condición necesaria para la existencia de toda la identidad colectiva. La colaboración económica para un proyecto conjunto representado hoy por la solidaridad con los desvalidos de cada comunidad así como con las necesidades del Estado de Israel, no deja de ser una acción colectiva por el bienestar de toda la comunidad.
Parashá Tetsavé
¿Qué es un Templo sino una concesión de Dios a las necesidades del hombre?
No es irrelevante, en una época en la que no tenemos el Bet HaMikdash (templo), estudiar los detalles de la Torá con respecto a la construcción y funcionamiento del santuario. El concepto judío de santuario está inevitablemente ligado al concepto judío de "lugar": el lugar donde se ofrece lo que se posee, un espacio sagrado en el que uno se consagra por lo que es. Más allá de la distancia histórica y, en consecuencia, psicológica que nos separa del Mishkán (tabernáculo) y de las normas relativas a las ofrendas y sacrificios, es necesario estudiar el Mishkán, el santuario que construyeron nuestros antepasados en el desierto, porque aquellas páginas del torah contienen una infinidad de enseñanzas que mantienen intacto su valor hasta el día de hoy.
El Mishkán no solo era el centro de la convergencia de las ofrendas rituales, sino el cimiento de la memoria del pueblo. Un centro espiritual cuyo propósito y misión fue mantener viva en el pueblo de Israel la conciencia de sus vínculos y obligaciones adquiridos al pie del Monte Sinaí. El Mishkán era un santuario que la gente llevaba consigo a donde quiera que fueran. No es Dios quien lo exige sino los hombres, porque fueron ellos quienes lo construyeron como instrumento de comunicación entre lo puramente espiritual y la existencia cotidiana, humana, temporal.
El Mishkán es una concesión de Dios a la naturaleza del hombre: Aquel que nos redimió ha concedido a nuestras debilidades un elemento que nos recuerda nuestras obligaciones trascendentales.
El Mishkán incluye, a su vez, casi todos los elementos que encontramos en el espacio cerrado de una casa: una mesa, un arca o armario, un fregadero, un candelabro…; todo, fuera de los espacios y elementos en los que descansar, es común tanto al amueblamiento de cualquier hogar que a la "Casa" de Dios.Este símil nos enseña que toda casa, toda morada, debe y puede -en la concepción judía- tender a imitar un santuario. El "baal habait", el propietario debe asegurarse de que su casa tenga el mismo grado de pureza, espiritualidad, propensión a la justicia, etc. del Mishkán. Por el contrario, la ecuación física entre el santuario y la vivienda común nos enseña que el hombre puede y debe sentirse en el Mishkán como si estuviera en su casa.
La ausencia de espacios y elementos para descansar da la impresión de que la visita de cada hombre al Mishkán es siempre algo nuevo, vibrante y fresco. El dinamismo y el cambio son la única constante en la permanente renovación espiritual que inspira la Torá. Una habitación, pensada como espacio para dormir, representa lo fijo e inmutable, mientras que el Mishkán debe ser un lugar de permanente renovación espiritual para el hombre judío.
En nuestros tiempos, tanto el Mishkán como el Bet HaMikdash están ausentes, por lo que no tenemos a dónde atribuir tal santidad, en el cual cumplir con nuestro vínculo con el Creador. Precisamente por eso hemos creado el Bet HaKnesset, el “lugar de encuentro”, el pequeño santuario al que hemos asignado las funciones que en su día concebimos y aceptamos como las más importantes de nuestro destino. El Bet HaKnesset es para nosotros el lugar de oración, estudio, reflexión; es el lugar donde, excluyendo la posibilidad del descanso, el hombre debe sentirse como en su propia casa.
Parashá Ki Tissà
Cuando la seguridad se confunde con la inercia
Antes de subir al monte Sinaí, Moshé advierte al pueblo de Israel que permanecerá allí cuarenta días y cuarenta noches, o sea, el tiempo en que el Creador le entregará la Torá que deberá enseñar a su pueblo.
“Y Moshé se retrasó…” dice la Torá y el Talmud interpreta que la demora no fue de más de seis horas: según el cálculo del pueblo Moshé debió descender al amanecer, en cambio no apareció hasta la mitad de la día. Seis horas fugaces bastaron para que se produjera una de las mayores tragedias espirituales en la historia del pueblo de Israel. Ante la necesidad de seguridad, un pueblo que conservaba su naturaleza esclava tuvo que crear para sí una divinidad sin voluntad propia, actuando por mandato de quienes la habían creado, pretendiendo gobernar y dirigir.
Ante la ausencia de Moshé, ante la lejanía de su carisma, la angustia no permite opciones intermedias: el pueblo se dirige a Aharon y le pide que construya un becerro de oro que se convierte a partir de ese momento en deidad. . La ansiedad puede conducir a elecciones radicales.
Ante un retraso de seis horas, tomado por la desesperación, a nadie se le ocurría una solución transitoria que en cambio estaba tan cerca: precisamente Aharon, hermano de Moshé y sacerdote escogido por el Creador, quien a su vez tenía la preparación suficiente para asumir por completo el liderazgo del pueblo hasta el regreso de Moshé. Pero nadie lo instó a hacerlo, al contrario, querían que él asumiera la responsabilidad de construir el ídolo que reemplazaría no a Moshé, sino al mismo Dios.
El hecho es que en la desesperación, entonces como ahora, tendemos a no ver las soluciones más cercanas. Todo el pueblo se olvida de mirar hacia adentro y se vuelve hacia los horizontes ajenos.
de otros pueblos enemigos, toma la decisión de imitarlos. En cambio estos dioses ajenos, los dioses de los demás, están siempre disponibles, no abandonan, no se mueven, no tienen voluntad y por tanto parece que no representan ningún riesgo.
Debemos sacar una lección de este evento, especialmente en nuestros días: al realizar su propia búsqueda espiritual, muchos miembros de nuestro pueblo descartan implícitamente la tradición que han heredado, aunque nunca la hayan observado realmente; ni siquiera le conceden el beneficio de la duda y se dejan seducir por las más diversas doctrinas ajenas y lejanas, cuyas características más importantes son el exotismo, la extrañeza que representan y la eficacia que pueden tener en el contexto de sus culturas.
En cambio, debemos darnos cuenta de la extraordinaria eficacia que ha tenido el corpus normativo de la Torá a lo largo de miles de años ya lo largo de nuestra tradición, para mantener el vínculo particular que el pueblo de Israel tiene con el Creador. Un corpus normativo que sigue floreciendo adaptándose al contexto de las nuevas necesidades, proyectando hacia el futuro ese legado que nos identifica desde tiempos inmemoriales.
Parashat Vayakhel - Pekudé
Las dos caras de la vida humana.
Esta parashá comienza con un resumen de las reglas relacionadas con la construcción del Mishkán, el santuario judío en el desierto. Sorprende que la primera mitzvá que se menciona no sea otra que la de atención en Shabat, la prohibición de trabajar en el día de descanso semanal.
El Mishkan estaba destinado a ser un centro espiritual, iba a ser el espacio sagrado que acompañaría a Israel dondequiera que estuviera la gente. Shabat, por otro lado, era el período de tiempo semanal reservado para lo sagrado.
La Torá establece varias excepciones a las prohibiciones sabáticas: el Shabat puede ser profanado en cualquier caso para salvar una vida humana y sus reglas se posponen, por ejemplo, ante la sacralidad superior de Yom Kippur. Sería lógico creer que, para acelerar la construcción del santuario, también se habría permitido la profanación del Shabat, considerando que el Shabat y el Mishkán comparten una misión idéntica: elevar al hombre a Dios. La Torá enseña en cambio que el Mishkán no debe construirse de Shabat y que una mitzvá no anula otra, que una misión sagrada no justifica medios profanos. En última instancia, en esta parasha se nos enseña que el fin no justifica los medios y que el bien puede convertirse en mal cuando los medios para lograrlo no son justos, honestos, para financiar el Mishkán, el santuario que acompañó al pueblo de Israel en su peregrinaje tras su salida de Egipto, se utilizaron dos medios de recaudación distintos y complementarios. Por un lado, a todos se les pedían “ofertas”, donaciones según la voluntad, las posibilidades, las motivaciones personales y las condiciones específicas de cada uno. Por otro lado, se pedía un "medio siclo" por una sola vez como aporte obligatorio para cada individuo. Explícame nuestros ensayos que el monto de las donaciones fue ampliamente suficiente para completar el trabajo de construcción. De ahí entendemos que la necesidad de media moneda, el "medio siclo", no se basaba en una necesidad real sino que estaba determinada por la necesidad de que cada individuo contribuyera de la misma manera y que, más allá de las donaciones, todos participaran por igual medida la necesidad de tal método de recolección está ampliamente explicada en el Talmud en el que, entre otras cosas, está escrito que la vida del hombre es comparable a una moneda y tiene dos caras que pueden ser muy diferentes pero que son esenciales. : Ninguno puede existir sin el otro.
En la vida del hombre, los rostros o rostros son por un lado lo que es innato, lo que ha recibido como herencia de su familia, de su educación, del medio en que nació y se crió y por otro lo que logrado, para bien o para mal, en la toma de decisiones para su vida, en la elección de su camino, en el ejercicio responsable de su libertad. La “media moneda” es símbolo de pertenencia, es el aporte ineludible por el mero hecho de ser lo que se es; la donación voluntaria, en cambio, es la otra cara, el ejercicio de la libertad aplicada a la toma de decisiones, de acuerdo con los propios criterios y posibilidades, así como para los demás dilemas que la vida nos exige afrontar continuamente.
La Torá nos enseña que estas dos caras de la vida deben estar en armonía tanto individual como colectivamente: se deduce que también la vida comunitaria tiene, como el individuo singular, dos caras cuyo equilibrio permite y nutre su crecimiento y continuidad.
SEFER VAIKRÁ
Parashat Vaikrà
Pertenecer a una identidad colectiva
El libro de Vaikrà, tercero en el orden en que se divide la Torá, comienza enseñando los diferentes tipos de sacrificios que todo el pueblo de Israel debía ofrecer a Dios.
Al comienzo de nuestra parashà nos encontramos con una expresión muy particular que no tiene analogía posible en el resto de la Torá: “Y llamó a Moshé y habló al Señor desde el Santuario diciendo: Habla a los hijos de Israel y diles: “El que quiera hacer una ofrenda al Señor, entre los animales… tomará su ofrenda”. Dios habló a Moshé desde el Santuario.
Generalmente la Torá se expresa así: “Y Dios le habló a Moshé…”; esta es la única ocasión en que, a pesar del poder infinito de la voz divina, solo Moshé estaba escuchando a Dios y solo cuando entró al santuario transportable del desierto.
Pero, ¿Dios realmente solo le habló a Moshé? nos preguntaríamos. ¿O tal vez solo habló en un determinado espacio físico? La concepción judía de lo divino tiende a considerar que Dios está presente en todo tiempo, en todo lugar y en todo espacio así como en todo elemento de la creación. Recibir un mensaje de Dios es algo que depende totalmente de quien lo recibe, dada la inmutabilidad del transmisor. Justamente es en el Santuario, sólo en él, que Moshé pudo "sintonizarse" con el Eterno, colocando su "antena", su decodificador interno, en el surco del lenguaje divino, recibiendo directamente el mensaje del Creador.
Como solemos decir, las historias de la Torá son prototipos; también de esta historia podemos extraer enseñanzas intensas y vivas para nuestra vida. Todos pasamos mucho tiempo fuera del "Santuario" tanto como tiempo privado - un estado interior de paz, elevación, receptividad sentimental - como un tiempo colectivo en sentido comunitario. Cuando estamos afuera, en nuestro trabajo, en la calle, frente a los problemas y dificultades de la vida, no tenemos la atención necesaria para percibir la melodía divina, la voz de Dios, la voz del judaísmo. No porque esta voz no esté presente, sino porque son nuestros oídos los que permanecen cerrados y sin poder escuchar.
Por lo tanto, debemos hacer lo que hizo Moshé y encontrar el tiempo necesario para entrar al Santuario, sintonizar correctamente la onda correcta y sumergirnos en los sabores, en el aroma, en los sonidos de paz espiritual que el judaísmo podrá darnos. Pertenecer a una identidad colectiva es un privilegio que hay que defender, pero también es una responsabilidad que nunca hay que olvidar.
Parashat Tzav
Reconocimiento y gratitud
La segunda parashá del libro de Vaikra abunda en reglas sobre las ofrendas y sacrificios que el pueblo de Israel debía hacer dentro del templo construido en Jerusalén, el Bet HaMikdash. Mientras tanto, las ofrendas se harían en el Mishkán, el Santuario que recorrió con el pueblo todo el camino que lo conduciría a la tierra prometida.
“Un hombre que traerá una ofrenda”: así comienza uno de los mandamientos de esta parashà. Es el hombre, de manera explícita, quien trae una oferta. No es posible llevar una ofrenda a Dios sin ser antes un "hombre" completo. Los sacrificios no son suficientes en sí mismos para acercarse a Dios, si el hombre, ese tipo de hombre que en yiddish se llama "mentsch", no es digno de ofrecer un sacrificio al Creador. A su vez, el verso parecería enseñarnos que la persona llega a alcanzar su condición de "hombre", "menstch", sólo cuando aprende y hace propia la aptitud para el sacrificio. La Torá nos enseña así que recibir, sacrificar, dar, dar, renunciar son los caminos para hacer completa nuestra condición humana.
Nuestra parashà nos habla de manera particular de un tipo singular de sacrificio: el “korban todà” u ofrecimiento de gratitud. Esta ofrenda se presentaba a Dios en muy variadas ocasiones, tanto en contextos de salvación física, cuando se está en riesgo mortal, como a título personal, después del parto y después de un nacimiento, y en comunidad.
El verbo hebreo "lehodot" tiene dos significados complementarios, tanto reconocer como agradecer. Lo uno implica lo otro: no se puede agradecer sinceramente lo que no se reconoce, mientras que reconocer el favor del prójimo y no agradecerle obedece difícilmente a la espontaneidad del impulso moral. La gratitud debe ser tan real para los demás como lo es para Dios: es un principio fundamental en la vida de una persona que le ayudará a vivir en sociedad.
Todos los hombres dependen unos de otros, como dice el Talmud: "Todos los miembros de Israel son responsables unos de otros". Agradecer significa manifestar la conciencia de este vínculo de compromiso y dependencia que nos une al Benefactor. Esta es la actitud que debemos adquirir en la vida cotidiana, así como en la relación con los demás hombres y en nuestra relación con el Creador.
Parashat Sheminì
La herejía fatal de los excesos
Nuestra parashá finalmente nos habla de la inauguración del Mishkán que acompañaría al pueblo de Israel hasta el momento en que pudiera construir un templo permanente. Todo el pueblo celebra hasta el momento en que dos hijos de Aharon, cohanim, mueren dentro del Santuario mientras hacían su ofrenda. "Y los hijos de Aarón vinieron y trajeron un fuego extraño al Señor que no se les había mandado". Presentaron una ofrenda a Dios que no se les requería, que no estaba prescrita por la Torá y por esta razón murieron.
El judaísmo otorga especial importancia a la voluntad de la persona en el momento en que realiza las mitzvot: sin esta voluntad el hombre no puede generar nuevos sistemas de normas y costumbres en nombre de la religión. Partiendo de las normas recibidas y comenzando a renovarlas, el hombre corre el riesgo de asumir una actitud de éxtasis y así perder el sentido mismo de su propia religión. Cuando el hombre pierde de vista la diferencia entre la voluntad de Dios y la voluntad humana, deja de adorar a Dios y cae en la idolatría: la idolatría en realidad significa concebir maneras equivocadas de adorarse a sí mismo.
La vida tradicional y cultural necesita actitudes definidas, y por eso es muy importante que la experiencia religiosa tenga un signo social y normativo dentro del cual puedan desarrollarse las voluntades humanas.
La vida tradicional y religiosa no sólo puede basarse únicamente en actos de fe, devoción, voluntad, don y éxtasis, sino que necesita también normas y costumbres que ayuden al hombre a vivir cada día según la voluntad divina.
Los hijos de Aarón eran líderes del pueblo y su estatus de liderazgo los hacía responsables no solo de sí mismos sino también de aquellos a quienes dirigían. Este factor debe haber sido fundamental en la su castigo, por no dar cabida a precedentes de desviaciones voluntarias de la norma, para que no haya un ejemplo negativo para las generaciones venideras.
Parashat Tazrià - Metzora
Lo que dices es una expresión de lo que eres.
La Torá rara vez establece una relación causal lineal entre una acción cometida y un castigo recibido. Esta parashà nos habla de una afección no muy diferente a la lepra conocida en hebreo como "tzaarat" que afecta a quienes incurren en calumnias o insultos "lashon harà".
"Tzaaràt" es la manifestación exterior de las desviaciones íntimas del individuo, de su naturaleza moral y espiritual. El individuo que calumnia o insulta se perjudica, así como a la sociedad que lo rodea, al propagar el germen de un mal que lleva dentro de sí. Su castigo es, por tanto, una enfermedad que lo obliga a abandonar el campo, la gente, la sociedad y lo condena a permanecer aislado, en completa soledad. El castigo quiere ser una corrección: obligándolo a permanecer solo, se espera que el individuo comience a darse cuenta de la necesidad de relacionarse armónicamente con la sociedad. El único encargado del cuidado del paciente tzaarat es el cohen, el sacerdote, y no el médico, lo que reafirma el concepto de enfermedad espiritual y no fisiológica.
De esta parashà surge que existe una profunda relación entre el alma y el cuerpo de la persona ("Nefesh y Guf"). Lo que sucede en la mente de una persona, en su pensamiento y en su boca, es parte de un todo que requiere una relación de armonía entre el cuerpo y el alma, entre lo espiritual y lo material.
La Torá otorga una singular importancia a la palabra, base de la comunicación humana. Lo que una persona dice define lo que es. La palabra, como medio de comunicación, es expresión de lo que uno es.
La comunicación alcanza su finalidad si pone en relación al ser humano y al prójimo; la expresión es en cambio la herramienta para comunicarse con uno mismo, con la propia persona y es la esencia de propia individualidad. El ser humano debe ser consciente del contenido y del significado profundo de sus propias palabras y debe identificarse con ellas, antes de utilizarlas como medio para comunicarse con los demás. El Talmud equipara la murmuración con el asesino porque se puede hacer un daño irreversible a través de la palabra.
Hoy, que se ha perdido el sentido del valor de la palabra, la Torá nos recuerda que con ella es posible crear pero también matar y que, por eso, debemos tener el máximo respeto por la palabra, para salvaguardar la armonía de la sociedad en que vivimos.
Parashat Acharè Mot - Kedoshim
Una religión para la vida
En esta parashà se establece uno de los pilares conceptuales más importantes del judaísmo y se refiere a la esencia misma de la vida humana. “Estarás atento al cumplimiento de las mitzvot, el hombre que las observe vivirá en ellas” declara Dios al pueblo de Israel. La expresión "vivirá en ellos" define una singularidad particular de la religión de Israel con respecto a todas las demás. El judaísmo no sólo no rinde tributo a la muerte, ni la idealiza ni se consagra a ella, sino que la define como suspensión de la vida y de todo su corpus normativo y jurídico. Los preceptos son dados al hombre, al hombre entero, para que viva con ellos y enteramente en ellos, para que viva. Los preceptos perderían su sentido si por ellos el hombre dejara de vivir.
“Pikkuach Nefesh” es la expresión hebrea que indica una situación de peligro para la vida física y temporal. No hay expresión en la Torá con la que sea posible concebir la muerte del espíritu o la del alma. La única muerte concebible es la física, la temporal, y la Torá se refiere a ella autorizando la transgresión de sus propias normas si hay peligro real de vida.
Nuestros sabios, exegetas y legisladores han subrayado unánimemente el respeto a la vida: nada debe estar por encima de las "normas de vida"; se deben retirar todos los obstáculos que puedan implicar el más mínimo riesgo para la vida. En caso de enfermedad, guerra, situaciones de emergencia, son precisamente los sabios y espirituales líderes del pueblo de Israel quienes deben actuar, anulando todas las normas de las que pudiera depender la pérdida de una sola vida.
Está permitido profanar Shabat no solo por un peligro real para la vida, sino también por una simple sospecha de peligro y no hacerlo sería una transgresión. Está permitido transgredir la norma de tal manera como para asegurar la vida de cualquiera que más tarde pueda observar esta regla.
Cuando la norma no está al servicio de la vida, ésta se somete a la norma. Este es el principal discriminante entre las religiones humanas y es lo que distingue al judaísmo de las doctrinas que esclavizan a las masas, eliminando la individualidad por homologación: aquellas doctrinas que generan fundamentalismo e irracionalidad, para las cuales la vida del individuo no está entre sus prioridades.
Según la enseñanza contenida en esta parashà, se considera gravemente culpable quien se niega a salvar a una mujer que, desnuda, se ahoga frente a él, a pesar de que otra norma de la Torá prohíbe tener contacto con una mujer desconocida: la religión judía, humanista por excelencia. , considera pecado y transgresión capital la omisión de ayuda en este caso, así como la omisión de asistencia médica a un enfermo, para no transgredir el Shabat, o poner en riesgo la vida por desnutrición, para no transgredir los preceptos de kasherut.
Son precisamente los líderes espirituales, los rabinos de nuestro tiempo, los primeros en ser investidos del cuidado de la vida. "¡Acharai!" "¡Detrás de mí!" es el grito con el que los generales israelíes salen a combatir y tal debe ser también el enfoque con el que los líderes religiosos de nuestro pueblo asuman la responsabilidad de la vida de su pueblo.
Parashat Emor
Cómo vivir con la frente en alto
En esta parashá se nos enseña una fórmula que llama al judaísmo a su deber de mantener viva la esperanza, para que el hombre no sucumba a la rutina. Cada persona del pueblo de Israel tiene el deber de contar cuarenta y nueve días desde la segunda noche de Pesaj hasta Shavuot para finalmente ir al Templo y presentar las ofrendas de los “Bikkurim”, de las primicias.
La cuenta del Omer, de las siete semanas entre Pesaj y Shavuot ciertamente tiene un significado práctico para el mundo agrícola: el final de las siete semanas coincide con el momento de la cosecha y por eso en Shavuot las primicias, los "Bikkurim" son ofrendas en el Templo. Pero la cuenta del Omer también une y une la fiesta de Pesaj con Shavuot, la salida de Egipto con el don de la Torá: "sefirat haomer" es, en consecuencia, símbolo de un proceso indeleble que está en el centro entre lo físico libertad y redención espiritual.
Entendemos por este pasaje que la redención espiritual nunca puede ser instantánea y debe transcurrir un cierto período para que su necesidad se sienta como obvia. Un pueblo no puede vivir sin identidad cultural, sin moral, sin leyes, sin preceptos, sin normas, sin conciencia colectiva: todos estos son elementos que acompañan a la mera liberación física pero que necesitan ser elaborados internamente.
La redención, que en nuestros tiempos tiene como símbolo la venida del Mashíaj, es constantemente una meta a alcanzar, un proceso en constante itinere. Como dijo el rabino Harlap: "El acercamiento esperanzador a la venida del Mashíaj es más importante que Su venida entre nosotros". En otras palabras, para crear las condiciones de la redención, es necesario, por lo tanto, inspirar una conducta de cada uno de nosotros a la fe en Su venida.
La cuenta del Omer, así como la esperanza de la redención, son símbolos que dan un sentido espiritual a la vida del hombre. El hombre judío debe vivir con la frente en alto, con la mirada hacia adelante, con la mirada hacia el futuro. La obligación de contar todos los días durante un período de siete semanas nos educa sobre la necesidad de tener este mismo enfoque hacia el futuro. Invocar la venida del Mashíaj significa dar testimonio de la propia fe en el futuro de nuestro pueblo y de toda la humanidad.
Parashat Behar - Bechukkotai
La gravedad del engaño y el fraude.
"No engañarás a tu prójimo", este es el mandamiento de esta parashà que inmediatamente añade, dando fe del origen del noma: "Yo soy Dios".
En la Torá, el concepto de engaño tiene un significado muy amplio: para la moral judía, el "engaño", en todas sus formas, ya sea voluntario o no, legalmente justificable o incluso una simple distorsión de la realidad, significa defraudar a un "otro". persona. Para la Torá, engañar al prójimo significa aprovecharse de la ignorancia de alguien sobre un tema específico, para ejercer una influencia material, espiritual o moral ilícita.
El Talmud cita como ejemplo a una persona que, en un momento determinado de su vida, parte por un mal camino, pero luego se arrepiente y vuelve por el bueno: incluso recordando a los demás su comportamiento anterior. Está prohibido que un converso mencione cualquier cosa que se refiera ofensivamente a su estado anterior como gentil. Asimismo, está prohibido atribuir las desgracias del que se sienta de luto a su conducta personal, aumentando la intensidad de su sufrimiento.
Los sabios han construido alrededor de la Torá un "cerco" de protección que amplía las restricciones de la ley para eliminar la posibilidad de cualquier transgresión. En esta parashà se nos advierte que tengamos especial atención cuando damos consejos a una persona: incluso sin mala intención, se considera un consejo ofrecido de manera irresponsable o que traiciona la confianza depositada, si es engañoso o lleva inadvertidamente por un camino equivocado. una forma de engaño y fraude.
Sólo hay una excepción, enteramente humana, en la que la exégesis rabínica absuelve ciertas formas de engaño. “Hombre, no puede ser como una piedra que permanece inmóvil ante el ataque de otras personas”, explica el Talmud, justificando el hecho de que una persona defraudada puede comportarse con quien lo defraudó de manera similar a lo que ha sufrido. Sin embargo, la venganza, como acción instintiva en la que los sentimientos prevalecen sobre la razón, está explícitamente prohibida por la Torá, y el Talmud confirma enérgicamente su condena.
Sin embargo, no es el caso de quien, queriendo vengarse del daño sufrido, responde al que lo dañó, con una acción similar, del mismo nivel: la única excepción contemplada es el delito de sangre. Nuestros sabios, aunque no recomiendan la "compensación vengativa por los hechos", tienden a comprenderla y justificarla.
La Torá establece que cuando un judío se encuentra en estado de necesidad y acude a otro en condiciones de mayor comodidad, éste no debe aprovecharse de ello: debe ofrecerle su apoyo por "tzedakà" y no por interés.
Finalmente, cabe señalar que para la Torá el engaño hacia un gentil no es una transgresión menor que el engaño hacia uno que pertenece al pueblo de Israel; ambos casos son igualmente condenables al judaísmo.
SEFER BAMIDBAR
Parashat Bamidbar
La necesidad de reconocernos en nosotros mismos
Con esta parasa comienza la lectura del libro de Bamidbar (en el desierto) el cuarto libro de la Torá. A primera lectura este libro puede dar una impresión de gran sencillez, parece aburrido, en la imagen del desierto que está en el centro de su historia. Las referencias inmediatas que nos vienen a la mente cuando pensamos en el desierto, se relacionan con la tranquilidad, la soledad, la lentitud y la vida sin sobresaltos.
Paradójicamente, es en este desierto donde nace el orden interno y la tradición del pueblo de Israel. De la misma manera que se aísla un cuerpo enfermo o indefenso para que sane, el pueblo de Israel se separa de la cultura mesopotámica, egipcia y cananea y se aparta de la sociedad, de las filosofías ajenas, de las influencias que pudieron haberlo condicionado. El desierto funciona como un "laboratorio" en el que el pueblo de Israel se desarrolla como tal.
El desierto es el lugar donde la gente aprende a respetar y mantener una estructura, una organización. Cada tribu ocupa su lugar, su propia bandera y su propio escudo, cada uno de ellos conoce y respeta la función y responsabilidad que le ha sido atribuida. Sin duda, refiriéndose a un período de desarrollo, de sistematización de una tradición y de una identidad nacional, el libro Bamidbar es, por excelencia, la crónica de los conflictos, crisis permanentes y dilemas que tuvo que enfrentar el pueblo judío.
Se describen claramente las causas de toda situación de conflicto, para hacernos entender que una sociedad no se genera gracias a un contexto geográfico, sino con una asunción de responsabilidad por parte del hombre. Es posible vivir aislado en una isla sin experimentar la soledad, así como sentirse profundamente solo incluso viviendo en sociedad.
Otras tradiciones necesitan crear e identificar medios físicos, lugares en los que arraigar la cuna de la propia cultura. La cultura griega identifica sus raíces en Atenas, así como Roma es la cuna de la cultura latina. La cultura judía nació en el desierto, “tierra de nadie” y para esta tierra de todos y es lo que simboliza la universalidad de la Torá.
Muchas religiones y culturas conciben el desierto como un lugar o "estado del yo" deseable como ideal, excelente para comunicarse con Dios. En el judaísmo, por el contrario, el desierto es un lugar donde se definen las normas para una sociedad, la cual se vivirá civilizadamente y la armonía, la concordia y el desarrollo serán las claves de la vida en común.
El libro Bamidbar narra los cuarenta años en los que el pueblo de Israel transita por el desierto, crece, enfrenta sus crisis y conflictos hasta finalmente poder identificarse como nación. A lo largo de la historia se nos enseña que no es posible crecer, saltando más allá del tiempo y el espacio. Los años pasados en el desierto son necesarios para formar al pueblo de Israel, desarrollar sus ideales, consolidar sus costumbres, orientar sus sentimientos y, más aún, erradicar de los judíos los vicios y concepciones que trae consigo la esclavitud.
El libro de Bamidbar nos enseña que debemos moderar la ansiedad con la que muchas veces afrontamos nuestros proyectos, olvidando muchos de los pasos que hay que dar para que un resultado sea vital y veraz.
Parashá Naso
La diferencia entre "Paz" y "Shalom"
"Que Dios te mire y te conceda shalom". Esta es la bendición que nuestra parashá pone en la boca de los cohanim, los sacerdotes, para todo Israel.
"Shalom" no tiene el mismo significado que paz. La paz es la negación de la guerra, es un estado de no violencia. Shalom, por su parte, proviene de “shalem”, de “shelemut”, que significa plenitud e integridad. Shalom, para ser tal, presupone un estado de tranquilidad, apoyo, quietud, calma, armonía, armonía, amistad. El concepto de shalom tiene su manifestación visible en la realidad coyuntural, mientras que tiene sus raíces más profundas, en el mundo de los sentimientos y actitudes vitales del hombre.
El Talmud nos enseña que "el mundo descansa sobre tres pilares: justicia, verdad y shalom" y que Dios "creó el mundo para que existiera shalom entre los hombres". Columna y fin del universo, el shalom, es un referente crucial en la vida judía.
El desafío más importante y difícil del shalom es su establecimiento dentro de la casa. La Torá permite el cumplimiento de muchas transgresiones si valen el precio del shalom familiar, ya que en el shalom familiar se beben formas más amplias de paz e integridad.
La inclinación natural del hombre suele llevarle al ejercicio de la violencia: la necesidad de conquistar, dominar, controlar, son instintos humanos que, en aras de la paz, debemos trascender y dominar. En consecuencia, es necesario ante todo alcanzar un estado de paz interior, para poder proyectarla en el seno del núcleo familiar y sólo entonces, con la fuerza conjunta de una comunidad que tiene vocación de concordia, podremos llevar la nuestra contribución al shalom de toda la sociedad.
Para participar en la construcción del shalom, tanto propio como colectivo, hay que merecer “que Dios os mire con misericordia”, como reza la bendición de los cohanim en esta parashá nuestra. Si quieres obtener shalom, debes observar, esperar y luchar por tu prójimo. Por fugaz que sea, el shalom está tan cerca si lo quieres alcanzar en los momentos felices de cada día, en el día a día de la familia, mientras que está tan lejos si lo vives como una utopía en realidades complejas y conflictivas: es un dilema singular cuya solución no se encuentra fuera de nosotros mismos.
Parashat Beaalotechà
A veces el problema surge de la denuncia
Esta parashá nos muestra al pueblo de Israel experimentando diversas frustraciones, por lo cual protestan y se quejan ante Dios, en uno de estos casos el pueblo experimenta una sensación de “vacío” sin ninguna razón en particular. Es la percepción de este vacío lo que provoca un lamento que es un fin en sí mismo. La Torá nos dice, en este caso, que Dios reacciona prendiendo fuego a parte del campamento. El otro caso es bastante diferente. El pueblo vive una necesidad concreta y reclama: "¿Quién nos dará carne para comer?... Nos falta pescado...". No es que la gente tenga hambre, porque con el maná pueden saborear todos los sabores que quieran, pero se cansan de comer siempre lo mismo. Ante la queja de una carencia concreta, independientemente de su validez, Dios satisface la petición del pueblo y les envía carne para comer.
Estos dos casos son una puerta que se abre, y nos permite entender las circunstancias en las que es válido denunciar. La Torá no se opone al hombre que se queja, que critica y reclama, siempre que tenga una razón específica y concreta para hacerlo. En varias ocasiones el pueblo de Israel se ha quejado ante Dios y Él ha aceptado sus quejas. La Torá señala que Abraham también se quejó ante el Creador, así como el mismo Moshé se quejó varias veces.
La situación adquiere otro significado y se vuelve problemática cuando nos quejamos con las manos vacías, sin razón aparente, cuando nos quejamos y lloramos sin razón. A veces nos quejamos idealizando situaciones, alejándonos de la realidad. No eres consciente de lo que realmente sucede a tu alrededor, cierras los ojos y, con ellos, cierras también la posibilidad de comprender los motivos de tu queja. De esta forma, el ambiente negativo, lejos de ser motivo de tristeza y queja, resulta estar ahí su consecuencia.
La vida en el desierto era ciertamente pasiva y aburrida. El propio aburrimiento puede haber sido, como suele suceder, la verdadera causa de quejas y quejas. En su camino hacia la libertad, hacia la independencia como nación, el pueblo de Israel siente añoranza por "Egipto". El país de la esclavitud parece convertirse, en su memoria, en una colonia de vacaciones. El pueblo lamenta la falta del pescado que comía en Egipto. Al respecto, Rashi señala con ironía: “Ellos no recibieron la paja para hacer ladrillos gratis y tuvieron que recogerla ellos mismos, ¿mientras que los peces sí?”. Este es el otro Egipto que ahora se recuerda. En el aburrimiento se distorsiona totalmente la memoria que se idealiza el pasado. Es una situación que se ha repetido varias veces en la historia reciente del pueblo judío.
En el primer caso relatado por la Torá, cuando la denuncia no tenía motivo, Moshé se comporta con diplomacia: simplemente no reacciona. Sin nada que responder, sin nada concreto que decir, observa en silencio el curso de los acontecimientos y espera. En el segundo caso, por el contrario, Moshé es consciente de que la queja se refiere a una necesidad concreta y sabe bien que satisfacerla está más allá de su capacidad. En ese momento, sí, teniendo algo concreto que responder, Moshé enfrenta el problema, comprende la necesidad y sufre por no poder satisfacerla. Está frustrado por esta incapacidad y busca el apoyo de Dios para hacer frente a la situación.
Dios, a su vez, se relaciona con la solicitud de carne enviando mucha más de lo necesario a la gente, causándoles indigestión. Es una lección más: a veces estamos insatisfechos incluso si estamos inmersos en la abundancia. La satisfacción parece depender no tanto de lo que tienes, sino de tus ambiciones y armonía interior.
Parashá Shelaj Lejá
Opiniones subjetivas por un valor objetivo
En esta parashá se definen los próximos cuarenta años del pueblo de Israel en el desierto. En el transcurso de los acontecimientos en el desierto, sale a la luz muy claramente el criterio que define quién podrá vivir en libertad y quién no. En consecuencia, es precisamente en esta parashá que se determina el futuro de toda una generación: quién morirá en el desierto y quién vendrá a vivir a la tierra de Israel.
Moshé, poniendo en práctica las instrucciones de Dios, envía una delegación de doce hombres para descubrir las características de la Tierra de Israel antes de que llegue todo el pueblo. Estos son los líderes de las doce tribus que no parten por voluntad propia, sino que son enviados. Estos no son espías como los que serán enviados más tarde por Yeoshua (Joshua). Esta es una delegación diplomática que no se esconde y que luego tendrá que reportar información militar.
Los enviados deben llegar a la tierra y observar sus características, deben ver sus ciudades, los hombres que allí habitan, qué armas tienen, para luego poder informar a Moshé y a todo el pueblo de lo que han visto. Los delegados cumplen su misión: a su regreso entregan su información, clara y objetiva, sin distorsiones. La información es positiva.
La crisis surge cuando los informantes van más allá de la misión que les había sido encomendada y que consistía en detectar e informar las características de la tierra destinada al pueblo de Israel. Después de haber presentado información positiva por unanimidad, individualmente comienzan a insertar sus propias conclusiones con respecto a las realidades que han visto. No cuestionan el valor de la tierra, sino la posibilidad del pueblo de Israel de conquistarla. En definitiva entra en juego la subjetividad de cada uno. En este punto es importante la diferencia con la información inicial: sólo dos se mantienen optimistas, frente a los diez que argumentan que la hazaña es imposible de completar. Entonces, ¿por qué Moshé envió hombres a explorar la tierra? Cuando Abraham emigró por orden de Dios, observó el mandamiento de ir a "la tierra que yo te mostraré" sin saber a dónde iba, caminó en nombre de un ideal objetivo sostenido por la subjetividad de su fe. En este momento en que el pueblo de Israel no tenía alternativa, ¿por qué habrían de saber de antemano la tierra que les había sido destinada? La respuesta es que Moshé trató de transformar el evento compulsivo en un objeto de deseo.
Ciertamente, el pueblo de Israel no tuvo más remedio que dirigirse a la tierra prometida. Tenían que ir hacia él por obligación. Moshé esperaba que la información positiva de sus enviados motivara a todo el pueblo y lo hiciera interiorizar su voluntad y deseo de acción. Ante las dudas de los delegados y el pesimismo de diez de ellos, el pueblo reacciona con desesperación, adopta un enfoque fatalista y desesperanzador y desiste incluso antes de iniciar su tarea.
Dios finalmente se enfurece contra su pueblo: "¿No les ha dado ya suficiente prueba de su tutela y protección?" El pueblo, una vez más, reacciona cuestionando la fe. Dios, al darse cuenta de cómo el problema se hunde en la personalidad de los hombres, en su misma mentalidad de seres sumisos, llega a la conclusión de que todos aquellos que han perdido la esperanza no podrán llegar a ser hombres libres. Dios le propone a Moshé destruir a todo este pueblo y crear otro a partir de su descendencia, pero al final opta por una solución que no involucra a la totalidad del pueblo de Israel sino sólo a aquellos psicológicamente privados de la posibilidad de alcanzar la libertad: "la generación del desierto", la generación de los que fueron esclavos y mantienen la condición de pesimismo y falta de fe, no entrará a la tierra de Israel. Esta conclusión alude a la forma en que el propio marco de referencia subjetivo condiciona su percepción. Todo el mundo puede ver lo mismo y percibirlo de una manera diferente, en base a las experiencias vividas y lo que ha visto anteriormente. Los delegados pesimistas probablemente tenían dos miedos diferentes: desde el punto de vista espiritual, quizás temían que la necesidad de luchar y trabajar en la tierra de Israel dañara la vida religiosa, la santidad que el pueblo judío había adquirido en el desierto, donde nadie tenía que hacer nada para sobrevivir; materialmente, pueden haber temido que el pueblo de Israel no tuviera la fuerza para ganar una guerra de conquista.
A diferencia de ellos, Yeoshua Bin Nun y Calev Ben Yefunè, los dos delegados que habían hablado de manera positiva, no olvidaron ni por un momento que el camino hacia la santidad se vuelve realmente tal cuando el hombre logra superar la rutina diaria del trabajo y del luchar por la vida. Con una visión pragmática, conscientes de la protección que Dios ha ejercido sobre el pueblo a lo largo de su camino, mantuvieron la fe en que los desafíos futuros serían las certificaciones de que todo lo sucedido tenía un propósito válido y digno de ser transformado en realidad. . .
Parashá de Kóraj
Cuando los bajos instintos gobiernan la razón
La crisis que se desata en esta parashà es, de hecho, una crisis de autoridad. En la parashá anterior, la desesperación y la falta de fe significaron que la generación del desierto no entraría en la tierra de Israel y vagaría durante cuarenta años por el desierto.
Moshé manejó personalmente el liderazgo sobre todo el pueblo desde antes de salir de Egipto. El pueblo no había tomado ninguna decisión por su cuenta: había sido forzado a la liberación, se le había impuesto un papel y una forma de vida y, independientemente de su voluntad, se le había determinado un destino.
Probablemente, si se hubiera consultado con anticipación, el pueblo de Israel no habría organizado la salida de Egipto, ni habría elegido a Moshé como su líder. Pero más aún: no habría actuado y no habría elegido.
Moshé no era como ellos: no había sido esclavo, había sido criado como príncipe en el palacio del Faraón. Su educación fue correcta y respetuosa, pero autoritaria. Moshé siempre había sido una persona solitaria. A diferencia de otros líderes posteriores como Yeoshua o el rey David, que eran amados por su pueblo, Moshé era tímido, respetado y generalmente obedecido, pero en la soledad y la distancia, sin el amor de su pueblo. Había sido elegido por Dios para desempeñar su papel de líder y profeta, no sólo en contra de la voluntad de su pueblo sino también en contra de su propia voluntad.
En esta parashà la autoridad de Moshé es cuestionada por otro miembro de su propia tribu: Koraj ben Itzhar, un levita que se rebela y afirma que toda la congregación, todo el pueblo de Israel está formado por santos y que en ellos mora Dios y que pregunta: “¿Por qué os habéis puesto como cabezas sobre la congregación de ¿Dios?”, cuestionando así la autoridad de Moshé y Aarón. Koraj cuestiona el concepto mismo de liderazgo, liderazgo al que, a su vez, afirma tener acceso. Despreciando la imagen de Moshé frente al pueblo, trata de desacreditar los valores de la Torá.
Por otro lado, cuando Kóraj dice que todo el pueblo está formado por santos, comienza a tergiversar el concepto mismo de santidad. Esta uniformidad es imposible: el pueblo de Israel estaba compuesto obviamente por personas con diferentes niveles espirituales, intelectuales y morales.
Los argumentos de Kóraj mostraban de manera obscena una raíz de envidia y ambición de alcance fuera de lo común.
La Torá apoya la discusión y la confrontación cuando se hace con franqueza y autenticidad. Hay casos célebres en el Talmud, como el de Hillel y Shamai, que demuestran cómo una discusión puede durar muchos años, muchas generaciones, siempre que se base siempre en el respeto a la opinión de los demás y se sostenga con sinceridad. argumentos En el caso de Kóraj podemos ver exactamente lo contrario: los argumentos caprichosos se ponen al servicio de la voluntad a priori de tener razón.
Una discusión se convierte en conflicto cuando una de las partes presume tener poder y autoridad sobre la opinión de su vecino, cuando no está dispuesta a escuchar y dialogar, cuando la ideología se atrinchera en sus propias posiciones y se vuelve impermeable al intercambio ya la razón. Una discusión sincera permite, por el contrario, realizar un proceso de tesis, antítesis y síntesis, que es lo mejor que podemos esperar. Cuando una o ambas partes insisten en sus tesis por razones de prestigio egoísta, se excluye cualquier posibilidad de síntesis y la discusión se empobrece y se condena al fracaso.
En el judaísmo siempre se estimula la discusión, se prescribe la atención hacia los demás y se condena la reacción violenta. El judaísmo rechaza toda forma de violencia y establece que ésta viene siempre del hombre y no de las situaciones que le son impuestas.
Dios dice al pueblo de Israel: "Queridos hijos, sólo una cosa os pido: que os améis unos a otros y que cada uno respete a su prójimo". Este concepto no está en contra de una sana discusión, pero requiere respeto mutuo entre quienes participan en ella.
Parashá Chukkat
El arte y el poder de la palabra
En esta parashà el pueblo de Israel sigue viviendo en el desierto atravesando diversas crisis que demuestran que si no se supera mentalmente la condición de esclavo, no se puede llegar a ser libre.
En algún momento no hay agua y las personas y los rebaños sufren de sed. En este momento concreto, como en otras ocasiones, aparece el fantasma del pasado: "¿Y por qué nos sacaste de Egipto, para llevarnos a este lugar que no es un lugar lleno de higos, vides y granados y donde hay nada de agua para beber". Ante una dificultad, el pueblo vuelve a olvidar que en Egipto la comida no estaba asegurada, olvida que el precio por ella era la esclavitud.
Moshé se dirige nuevamente a Dios, Dios le dice que use la palabra como instrumento para hacer brotar agua de una roca. Moshé no acata las indicaciones recibidas. No nos queda claro por qué hace esto, sin embargo, en lugar de hablarle a la roca, la golpea dos veces. Dios juzga la acción de Moshé como una profanación: “no tuvieron fe en mí para santificarme ante los ojos de los hijos de Israel…” y condena a Moshé a un terrible castigo. Moshé, el que sacó al pueblo de la esclavitud, el que soñó e hizo soñar a la tierra de Israel, no podrá entrar en ella, tendrá que morir primero por no permitir que el repentino fluir del agua sea un acto de santificación. de Dios y un acto de alianza.
Este episodio es uno de los que mayor preocupación despertó en los comentaristas de la Torá. ¿Cuál es la inmensa gravedad del pecado por el cual Moshé recibió tanto castigo?
El hombre fue creado con la capacidad de comunicarse a través de la palabra. No solo tiene la capacidad de pensar, sino que también puede comunicar lo que piensa a los demás. El uso de la palabra es una facultad que permite la comunicación del pensamiento y su realización.
La sociedad, incluso la gobernada por Moshé, necesita jueces y policías, leyes y normas de conducta. Pero el gobierno, la dirección -que precede y es condición de las demás funciones- debe fundarse en la palabra, en la posibilidad de la comunicación. Moshé, golpeando la roca en lugar de hablarle, no implementa ese concepto de gobierno, basado en la palabra, que Dios pretendía asignar al pueblo de Israel.
Al comentar este evento, el rabino Soloveitchik afirma que hay dos tipos de liderazgo: el de la espada, que gobierna a través de la fuerza, a través del temor de las masas que temen a su líder, y el de la palabra que gobierna a través de la enseñanza, la reflexión y la sabiduría. . Este es el camino de la educación.
Moshé era el único líder del pueblo, tenía que gobernar a través de la palabra. En este caso dio la imagen de haber perdido el control, de estar tentado a gobernar con el uso de la espada. Además, al pegar dos veces, reitera su error. La falta más grave de quien trata de gobernar con la palabra es perder la fe en sus propias palabras. Cuando se pierde la confianza en la palabra, cuando se apela a la espada, se pierde la capacidad de educar, se pierde la capacidad de transmitir el mensaje, se pierde la riqueza inherente al acto mismo de comunicar.
¿Probablemente la mayoría de los problemas que existen hoy en día en el judaísmo y el pueblo judío, o quizás en la humanidad en su conjunto?
- derivan del alejamiento de la palabra, la pérdida del arte de comunicar y la necesidad insatisfecha de dialogar y educar.
Parashat Balak
La soledad del hombre de fe
En esta parashà nos encontramos con Balak Ben Tzippor, rey de Moav, quien teme el avance de los hijos de Israel hacia sus tierras, pero sabe que es ayudado por una fuerza mágica emanada de la voluntad de Dios contra la cual no puede luchar y trata de oponer magia a magia.
Luego llama a Bilam ben Beor, a quien el midrash define como Moshé “el profeta más grande” y le pide que maldiga a Israel y rompa las defensas mágicas que Dios le ha provisto, para poder ganar la guerra que se avecina. Bilam, que es un verdadero profeta, aunque esté ligado al mundo de la idolatría, sabe que su magia no tendrá fuerza si no recibe el consentimiento de Dios, lo consulta y Él pone en su boca las palabras que tendrá que pronunciar.
Porque muchas veces Bilam bendice al pueblo de Israel ante la perplejidad e impotencia de Balac. Bilam observa el campamento de Israel desde una montaña y tiene una visión espacial y temporal del pueblo, al cual debe maldecir que lo obliga a darle una bendición: "¡Qué hermosas son tus tiendas Yaakov casas y tus moradas Israel!" exclama. Visto desde la tierra de Moav, los hogares, las familias de Israel, la unidad y la armonía que allí reinan, sugieren tal expresión de admiración a Bilam.
Nota: Con esta exclamación de un no judío, comienzan las oraciones matutinas de los judíos de hoy.
Bilam observa la solidaridad y el sentido de responsabilidad recíproca que reinan en las familias de Israel: características que, desde siempre - y aún hoy - todos los pueblos han reconocido a los judíos y han sido objeto de especial admiración.
Más tarde, en otra de sus bendiciones, Bilam se refiere a Israel diciendo: "Un pueblo que vivirá en su soledad y que no será considerado por otras naciones". Esta soledad a la que se refiere Bilam ha sido una constante en la historia del pueblo judío y numerosas preguntas cuelgan al respecto. ¿Es esta soledad una bendición o una maldición? ¿Es causado por el propio pueblo de Israel o por el resto de las naciones? ¿Es una opción ideológica o una realidad que tiene causas históricas y sociales? Probablemente la respuesta judía a estas preguntas se encuentra en una síntesis entre las dos opciones.
El profesor. Shmuel Etinguer explica que la soledad judía y la existencia misma del pueblo de Israel son el resultado de un sistema de fuerzas contrapuestas que, vistas en perspectiva, tienden constantemente al equilibrio. Por un lado, son fuerzas centrífugas, a través de las cuales el pueblo de Israel trata de romper su soledad e integrarse a las sociedades que lo rodean; por otro lado, son fuerzas centrípetas a través de las cuales la sociedad externa y el peso de su propia tradición empujan a los judíos a retroceder y tener que depender de sí mismos.
La soledad judía, por tanto, surge de una identidad dual que condiciona la relación del judío con la sociedad. En nuestra época en la que el judío parece ir integrándose progresivamente a la sociedad en la que vive, esta soledad puede remediarse implementando esa “solidaridad judía”, que proyecta la relación individuo-sociedad en una dimensión individual de alto valor y peculiaridades.
Parashá Pinjás
Para gobernar es necesario comprender y orientar a cada uno de los gobernados
La sucesión de Moshé en el liderazgo de Israel es el tema central de esta parashá. Moshé sabe que está a punto de morir y le pide a Dios que elija un sucesor para guiar al pueblo cuando él ya no esté. "Y Moshé respondió al Eterno: Designa, oh Eterno, Dios de los espíritus de toda carne, un hombre que dirija la congregación, un hombre que pueda llevarla, acompañarla y conducirla, para que el pueblo de Israel no quede como un rebaño sin pastor".
Moshé no se preocupa por sí mismo sino por el pueblo, les da angustia la posibilidad de que se encuentren sin un líder que los pueda guiar. Moshé conoce al pueblo, lo guió durante cuarenta años. Ahora orad a Dios para que elija, en la vida, al que le sucederá en esta dificilísima misión. Moshé quiere participar en la elección del nuevo líder, quiere asegurarse de que sea alguien adecuado a las necesidades de la gente, le gustaría poder instruirlos y prepararlos, para que el enorme esfuerzo realizado en todos estos años no ha sido en vano y los resultados se deben a que alguien no es apto para continuar el camino emprendido.
Moshé especifica las cualidades que deberá poseer el sucesor. Ante todo debe ser un "hombre que esté por encima de la comunidad", pero que participe y comprenda lo que le pasa a la gente. Debe ser un hombre que sea sensible a las necesidades y que entienda la forma en que las personas se expresan. Debe ser sincero y tener una profunda voluntad de ayudar a los demás en todo momento. "Un hombre que pueda guiar y dirigir a las personas de acuerdo a sus necesidades". El que suceda a Moshé en el liderazgo de Israel debía tener una línea y unos objetivos claros, pero también debía tener en cuenta y saber canalizar las necesidades y angustias de quienes se preparaban para conducir.
Rashi señala que la persona que busca a Moshé debe poder demostrar sensibilidad hacia cada individuo. “Dios, tú conoces el carácter de cada persona y sabes que uno no es igual al prójimo. Designa un pastor que sepa concebir y comprender individualmente a cada uno de ellos”. Moshé expresa así su deseo, sacando de su propia experiencia la enseñanza de que para gestionar sabiamente una comunidad es necesario saber llegar a cada sujeto individualmente: sólo así se puede dirigirse verdaderamente a una comunidad.
Moshé también reclama para la comunidad "un hombre que pueda llevarla, acompañarla y conducirla", alguien que acompañe a su pueblo, que "salga y entre con ellos". No quiere un líder como los de otros pueblos, que envían sus ejércitos a la guerra mientras permanecen cómodamente en sus palacios. En el pueblo de Israel, el rey o quien lo dirige va a la guerra al frente de su ejército. Como ya dijimos en la Parashat Acharé Mot, hoy saliendo al campo de batalla, el oficial del ejército israelí dice “Acharai”, “después de mí” y sale a la cabeza de sus soldados.
Pero no se trata sólo de acompañar al pueblo, sino también de conducirlo. Llevar a un pueblo a la guerra es relativamente fácil. Donde la mayoría de la gente falla es en hacer que la gente vuelva a la normalidad, tanto física como psicológica y espiritualmente.
El hombre que Moshé busca como su sucesor es el prototipo del líder auténtico, un verdadero partícipe del destino de aquellos que han puesto sus propios destinos en sus manos. Siempre consciente de los objetivos que quiere perseguir y capaz de asumir las consecuencias de cada negocio en el que involucra a su comunidad.
Parashat Mattot - Massé
¿Qué es la solidaridad judía?
En este punto del relato bíblico nos encontramos con una crisis que no concierne al pasado sino al presente y al futuro del pueblo de Israel.
Transjordania ya ha sido conquistada. El pueblo de Israel se prepara para cruzar el río Jordán para entrar en la Tierra Prometida y conquistarla. En este preciso momento dos de las tribus le piden a Moshé que no cruce el Jordán: prefieren asentarse en el lugar donde están y piden que ya se les asigne una porción en la tierra de Israel.
"Si tenemos gracia en tus ojos, te rogamos que esta tierra sea dada a tus siervos como herencia y no nos dejes cruzar el Jordán". Con gran delicadeza y amabilidad presentan su pedido, que sin embargo implica su separación del resto de la gente. Ajenos a la santidad de la tierra de Israel, parecen concebir la tierra únicamente como un factor económico: "Esta tierra es hermosa para los rebaños y vuestros siervos tienen rebaños". Este es su argumento.
Atraídos por el utilitarismo material, los líderes de estas tribus no sienten la necesidad de compartir y conectarse con la realidad de todo el pueblo de Israel. Así, le explican a Moshé, “construiremos establos para nuestros rebaños y ciudades para nuestros pequeños”, mencionando el lado económico -los rebaños- antes que el lado familiar y moral.
- los pequeños.
Con respecto a este pasaje, Rashi señala que Moshé invierte el orden de los elementos en su respuesta: "Construirás ciudades para tus hijos y establos para tu rebaño" y los despierta con un discurso sobre la necesidad de mantener un orden auténtico entre lo que es fundamental y lo que es secundario.
Refiriéndose a la unidad de su pueblo, Moshé luego agrega más argumentos en contra de las iniciativas de Gad y Reuven: “¿Te gustaría quedarte aquí mientras tus hermanos van a la guerra? ¿Por qué queréis desanimar a los hijos de Israel induciéndolos a no ir a la tierra que el Eterno les da?” En realidad Moshé no está preocupado por la posibilidad de conquista; sabe que Dios le ha prometido a su pueblo la tierra y que esta tierra será conquistada de todos modos, con más o menos soldados.
Moshé plantea una cuestión retórica de orden moral pues no tiene dudas sobre cuáles deben ser los elementos que definen a este pueblo como tal; teme en particular que en lugar de la solidaridad colectiva que debe inducir a estas dos tribus a luchar juntas con las demás, se produzca una deserción que podría desmoralizar y agotar a todo el pueblo que está a punto de emprender la conquista.
Ante el riesgo inminente que percibe, Moshé decide esta acción de forma autónoma, sin consultar a Dios, está dispuesto a dividir la tierra, pero no a permitir la división del pueblo. Gad y Reuven luego dejarán a sus familias en Transjordania, cruzarán primero el Jordán y lucharán codo a codo con sus hermanos. Solo después de la conquista y división de la tierra se reunirán con sus familias y la tierra que han elegido.
Esta parashà nos habla, en definitiva, de la responsabilidad colectiva del pueblo de Israel que pesa sobre cada uno de sus miembros. Un pueblo con identidad propia que se asienta sobre bases sólidas es un organismo sano: si una parte de él está en peligro, la integridad de todo el cuerpo está comprometida y todo el organismo debe defenderse.
SEFER DEVARIM
Parashat Devarim
¿Cómo se logra la justicia?
El quinto y último libro de la Torá comienza con esta parashá. Al preparar su destacamento, Moshé ofrece el legado espiritual que dejará a su pueblo. “Y en esta ocasión ordenarás a tus jueces: Cuidarán de sus hermanos y juzgarán con justicia entre el hombre y su hermano y el extranjero que habitará con él. Para los jueces no habrá diferencia entre personas, juzgarán tanto a los humildes como a los poderosos. Nada temerán porque el juicio es de Dios”. Moshé resume así las estructuras que deberán dirigir la vida del pueblo de Israel.
La justicia - aprendemos de las palabras de Moshé - no está garantizada por la mera existencia de abogados y juristas, y mucho menos por las habilidades retóricas. Pero por el contrario, la justicia surge y se desarrolla por el mero hecho de que un juez "trata" y se relaciona con la realidad de su prójimo e interpreta la ley a partir de la realidad concreta que tiene que afrontar.
En hebreo la palabra "lehaazin", cuidar, nutrir, viene de la misma raíz de equilibrio, "izun" y escuchando "ozen". De lo cual entendemos que el equilibrio físico está en la escucha; en cambio, tener boca y dos oídos significa que una actitud equilibrada en el hombre está marcada por la necesidad de escuchar, comprender, cuidar, el doble de lo que se dice.
En este punto surgen algunas observaciones. Rashi advierte que la "atención", como premisa fundamental de la justicia, sólo se combina con el tiempo presente. Haber prestado atención en el pasado, “ya te escuché”, o prometer atención en el futuro, no son variantes de un mismo concepto: la atención implica ser consciente de que las necesidades de los demás cambian permanentemente. La atención debe ser un proceso ininterrumpido, definido por las necesidades de los demás y no por el tiempo que nos conviene.
“Cuidarás de tus hermanos” comienza a hablar Moshé. Para realmente cuidar de los demás, debe existir un vínculo de hermandad que nos una a los demás. El conflicto entre las personas tiene su base, según esta concepción, en la distancia biológica, cultural, ideológica, etc., que no nos permite ver un hermano en el prójimo y nos impide identificarnos con la realidad que nos rodea.
Continuando, Moshé prescribe que se debe dar igual atención a todos los hombres, sin distinción de ningún tipo: “a los humildes y a los poderosos”; todos deben ser escuchados por igual. De esta aclaración el Talmud extrae la regla “Dina prutà kedin meàh”, el juicio por uno vale lo mismo que el juicio por cien: cada caso es importante para quien lo presenta, independientemente del valor objetivo de lo que está siendo discutido.
Veamos cómo, en hebreo, la atención está ligada a la escucha. La justicia se logra escuchando al prójimo aún más que en base a lo que se ve. Las palabras, la voz de una persona, vienen del alma y la apariencia externa no necesariamente refleja la realidad.
Moshé concluye su explicación: "No temen nada, porque el juicio es de Dios". Si el acto de justicia se cumple caminando por las calles justas, el que juzga no tiene por qué temer. El miedo y la inseguridad en el juicio derivan de la falta de información, de la posibilidad de no haber escuchado, de no haber atendido lo que hubiera sido necesario. Las leyes de la Torá provienen de Dios y se aplican a los hombres. Son signos que se adaptan a toda existencia, cuyas posibilidades de exégesis y aplicación no escapan a ninguna realidad. Cuando un hombre juzga de acuerdo con las leyes de la Torá, está aplicando la moralidad divina y, en última instancia, asumiendo la responsabilidad como arquitecto de la justicia de Dios en la tierra.
Parashat Vaetchannan
Cada proceso necesita un líder diferente
El pueblo de Israel se prepara para cruzar el Jordán y entrar en la Tierra Prometida. En ese lugar su vida cambiará y tendrá que enfrentarse a retos nunca antes conocidos. Este es el momento culminante de todo el camino que, a lo largo de los cuarenta años del desierto, dará lugar a una nación que partió como pueblo de esclavos.
A partir de ese momento la vida será otra, el enfrentamiento cotidiano se relacionará con las necesidades normales de un pueblo y ya no con el riesgo de lo impredecible. Por eso, las estructuras de liderazgo y poder también tendrán que cambiar.
Moshé estaba al tanto de todo esto. Había sido el visionario, el soñador que le había enseñado a todo un pueblo una utopía que estaba a punto de convertirse en realidad. Había conducido la liberación de un pueblo que no quería ser liberado y lo había conducido por el desierto, en etapas donde todas las necesidades vitales de su pueblo fueron satisfechas de manera milagrosa.
En todos estos años Moshé ha ejercido el poder apelando a la fe, al pensamiento mágico, a la expectativa de una redención verdadera y colectiva.
Ahora Moshé, dirigiéndose a Dios, dice: "Os ruego que me dejéis pasar para poder contemplar la buena tierra que está al otro lado del Jordán" y dirigiéndose al pueblo añade: "Pero el Señor estaba enojado con yo por tu culpa y no me escuchaste. Y él respondió: Sube a la cima del "Pisga" y levanta tu vista hacia el oeste, el norte, el sur y el este y mira hasta dónde pueden ver tus ojos porque no cruzarás este Jordán".
En este momento Moshé supo que la estructura de poder tendría que cambiar al momento del cruce del Jordán, era consciente de que no continuaría ejerciendo su liderazgo y por eso se había asegurado de que la elección de vida de Yeoshua, su sucesor, se llevara a cabo. Su petición al Creador estaba dirigida a la realización de un sueño ampliamente nutrido y perfeccionado: Moshé estaba dispuesto a entrar en la Tierra de Israel como cualquier hombre, como oveja del rebaño que sería conducido por su sucesor.
Desde aquí entendemos que cada época, cada momento histórico, cada contexto -en definitiva, cada proceso de cambio- requiere de un líder con las competencias adecuadas. De lo contrario, se crea desorientación y se dispersan fuerzas; el que guía y el que es guiado van por caminos divergentes y no hay armonía entre sus tácticas Y sus estrategias.
El líder debe proyectarse en el tiempo presente, en la situación real, soportando el peso de la memoria. Por lo tanto, concluyen nuestros ensayos, no fue un verdadero "castigo" impedir que Moshé entrara en la Tierra, sino que era la única forma en que se podía evitar que el "pasado" interfiriera en el nuevo camino que le esperaba al pueblo de Israel y el cual fue simbolizado por el cruce del Jordán: un camino que implicó diferentes desafíos y por lo tanto un líder diferente.
La gravedad del "castigo" se mitiga, al mismo tiempo, con el permiso que el Creador concede a Moshé para "mirar" la tierra que no podrá alcanzar. La singularidad humana de Moshé conecta con la singularidad de la Tierra, y él "ve" esa "tierra" que se descubre entera frente a él en su maravilloso esplendor. El "sueño" conserva su carácter de realidad alternativa, de universo ajeno a la conciencia ordinaria, que sin embargo permite una ratificación sensorial por parte del espíritu de Moshé. Como diciendo: "Tú no entraste en mí, pero yo entro en ti por la puerta de tus ojos". Y la conciencia de Moshé ahora puede descansar en tranquilidad porque la imagen del sueño se ha hecho realidad.
Parashá Ekev
Respeto a las minorías
En esta parashá se nos instruye sobre el respeto con el que deben ser tratadas las minorías que viven dentro de la sociedad judía. Y esto sirve de ejemplo para enseñarnos el respeto a las minorías en general, lo que significa hablar del derecho inalienable a la diferencia.
“Dios hace justicia al huérfano ya la viuda y ama al extranjero que vive entre vosotros, dándole pan y vestido. Tendréis que amar al extranjero porque extranjeros fuisteis en Egipto". Y la Torá afirma más adelante: "Amarás al Eterno tu Dios..."
La Torá se refiere con este precepto a todos aquellos que se encuentran en condición de minoría o inferioridad: el huérfano, la viuda y el extranjero, los que pertenecen a otro pueblo o a otra nación, los que son fieles a otra religión, los que apoyan otra idea o pertenecer a otro partido político: todos aquellos que, en definitiva, son "diferentes" pero viven en la misma tierra donde somos mayoría.
Este precepto es el que más se repite en la Torá. Cuarenta y dos veces se nos dice que respetemos a la minoría ya los débiles. Nuestros ensayos han aducido dos razones para explicar la necesidad de esta reiteración: la primera es la pertinencia de un precepto relativo a las relaciones humanas y que regula la vida de una comunidad; la segunda porque es un precepto “muy fácil de olvidar”, descuidar o eludir, invocando argumentos cuyo carácter falaz no siempre es fácil de descubrir.
La Torá, a su vez, expone algunas razones por las cuales este respeto es fundamental. La primera razón es de carácter religioso: se trata de respetar a todos aquellos a quienes Dios, a su vez, respeta y ayuda. Al hacerlo, seguimos el camino de Dios. Se nos enseña que el "camino humano" para parecerse al de Dios debe ser un camino moral y su esencia no se encuentra en largas oraciones o ayunos. Dios es el Padre de todos los hombres y exige respeto por todas las criaturas que fueron creadas por Él a Su imagen y conforme a Su imagen. El extraño merece nuestro amor y respeto, análogo al que profesamos hacia Dios.La segunda razón que nos ofrece la Torá para cumplir con este precepto apela a nuestra humanidad ya nuestra memoria. Se nos ordena respetar al que está en una condición inferior porque nosotros mismos éramos extranjeros y esclavos en Egipto.
Muy a menudo sucede que el sufrimiento endurece el corazón de una persona: en este caso, haber sufrido no conduce a comportarse con bondad y justicia hacia quienes viven lo que nosotros mismos hemos experimentado, sino todo lo contrario. La Torá señala que, habiendo pasado por la experiencia de la esclavitud, debemos identificarnos con aquellos que sufren en una condición similar.
La experiencia de Egipto debe enseñarnos la sensibilidad humana y moral que es, en realidad, la esencia del judaísmo y que debe ser innata en nosotros. Esta enseñanza tiene hoy un valor especial, ya que el progreso científico y tecnológico de nuestro tiempo no parece haber contribuido al respeto mutuo y la concordia ni a que se respete más el derecho a la diferencia. Continuamente vemos y experimentamos manifestaciones que prueban lo poco que la humanidad ha avanzado en las actitudes que ennoblecen la propia condición humana.
Parashá Ree
Pobreza, caridad y revolución social
A lo largo del libro de Devarim se nos enseña cómo crear una sociedad modelo en la Tierra de Israel. En esta parashà hablamos de la pobreza como una realidad a conocer y afrontar. “Nunca habrá pobres en la tierra”: la Torá afirma ideales y códigos de valor y al mismo tiempo no pierde de vista la realidad: considerando que la pobreza difícilmente desaparecerá por completo en nuestra realidad social, se nos enseña a vivir con ella y ayudar a los que nos necesitan.
Si entre tus hermanos hubiere menesteroso en tu ciudad, en la tierra que Dios el Eterno te ha dado, no endurecerás tu corazón con él, ni cerrarás tu mano, sino que le prestarás todo lo que necesite. La enseñanza es clara: se debe abrir positivamente la mano y se impone no cerrar el corazón. Acción y emoción se integran por completo para satisfacer las necesidades del otro: el corazón movido que estimula la mano para que actúe remediando en lo posible la situación. A través de esta integración el hombre es capaz de superar su propia naturaleza egoísta y por lo tanto logra ser mejor.
Por otro lado, el concepto judío de ayuda al necesitado no es comparable a la "caridad" sino a la "justicia", concepto activo llamado "tzedakà". Es un concepto que parte del reconocimiento de la igualdad de potencial entre los hombres. Es por tanto una obligación que equivale al pago de impuestos, que ciertamente no sentimos como una "caridad".
La "caridad" es en realidad un sustituto de la "solidaridad": la caridad corre el riesgo de marginar aún más a una persona. La solidaridad, que nace del corazón, se basa en la identificación con cada persona y se manifiesta en el acto concreto de ayudar. Según el Rambam (Maimónides) el más alto grado de solidaridad consiste en ayudar a un necesitado a integrarse de nuevo en la vida económica y social, haciendo para que consiga un trabajo y un sustento y le permita dignificar su vida en sociedad.
En este precepto se manifiestan claramente dos cualidades que la Torá asigna a cada uno de los preceptos que la componen. En primer lugar, la Torá está dirigida al individuo, a cada individuo del pueblo de Israel. Las personas a menudo apaciguan la voz de la conciencia atribuyendo a la comunidad la obligación de ayudar a los necesitados, eludiendo así su parte personal de responsabilidad. En cambio, la Torá nos enseña que cada individuo es personalmente responsable por el destino de su prójimo. En segundo lugar, los preceptos que se refieren a las relaciones humanas -y ésta en particular- son de carácter activo. No debemos esperar a que los necesitados vengan a nosotros -quizás con la esperanza de que otros estén frente a nosotros para interceptar el pedido de ayuda- sino que debemos tomar la iniciativa, cada uno abriendo su mano y su corazón, con la clara conciencia de que la "comunidad" no es un ente abstracto, sino el resultado trascendente de una suma de la que no puede faltar ningún componente. De lo contrario, se debe a la incompletud del concepto mismo de comunidad.
La Torá introduce una "revolución social", con principios religiosos inspirados en un criterio realista y humanitario. No es realista esperar que la pobreza desaparezca. La revolución, que sólo puede ser individual, consiste en el compromiso de cada uno con sus semejantes; y así es como se debe formar la sociedad. Estos son ahora, en términos occidentales, los pilares del "contrato social": una búsqueda armoniosa del bien individual y del bien común.
La revolución social se construye a partir de la suma de las conciencias individuales y de las revoluciones que deben surgir de la sensibilidad humana, presente en todas las formas y en todos los niveles de la cultura y la educación.
Parashat Shoftim
¿Qué se necesita para un gobierno ideal?
Siguiendo los temas de todo el libro de Devarim, que se refieren al desarrollo de una sociedad ideal en la tierra de Israel, esta parashá pregunta qué necesita un grupo de personas para adquirir el carácter de "sociedad". ¿Es tal vez suficiente hablar el mismo idioma, vivir en espacios contiguos y tener referencias comunes? La Torá responde enumerando los pilares que sustentarán una sociedad armónica, pilares sobre los que se apoyará para crecer y dirimir sus conflictos, aplicar la justicia y compartir y realizar sueños e ideales comunes.
"Jueces y policías te pondrás en todas las ciudades que el Eterno tu Dios asignará a tus tribus".
En primer lugar, una sociedad requiere una ley, un poder judicial, jueces que distingan entre cumplimiento y transgresión, que sean capaces de interpretar la ley, de aplicarla en todos los contextos y de crear una jurisprudencia a partir de ella. A lo largo de la historia judía ha habido magníficos tribunales y en determinadas ocasiones, como en la época en que vivimos, el papel de jueces ha sido desempeñado por filósofos, eruditos y rabinos. La sustancia prevalece sobre la forma: sólo puede ejercer la justicia quien, más que los demás, dedica su vida a la sabiduría ya la santidad.
En segundo lugar, la policía (shotrim), brazo ejecutor de la ley, es la encargada de aplicar la sentencia del juez, de pasar de la teoría a la práctica, gestionando la obligación esencial. Junto a los Jueces y por encima de la policía encontramos la figura del Rey, el Melech, persona o institución encargada de dirigir y administrar la aplicación efectiva de la Ley.
La figura del Rey tiene la tarea de hacer que, además de tener el Derecho, la comunidad haga uso de él. Aquí también, como siempre, destaca en la Torá el criterio de realidad: un hombre no será considerado bueno en nombre de sus buenas intenciones sino sólo por las buenas obras que realiza.
La tercera columna de una sociedad es el Cohen, el sacerdote. Representa la tradición, las raíces y la historia de la comunidad. Ningún individuo, especialmente ninguna comunidad, puede vivir en armonía si se separa de su pasado; la identidad tiene sus raíces en la profundidad de la memoria y es el Cohen quien debe estar en el centro de la vida espiritual y religiosa de las personas y garantizar su continuidad.
Para la existencia misma de la sociedad, la proyección común hacia el futuro no es menos esencial que las referencias colectivas hacia el pasado. Por eso el profeta o "Navì" es la figura encargada de actuar como "antena individual" de los sueños y anhelos de toda la comunidad. El “Navì”, cuarta y última columna de la sociedad ideal que promete la Torá, es quien anima con esperanza los sueños del pueblo de Israel, mostrándole el camino, encendiendo, cuando es necesario, la chispa que transforma la pasión en voluntad.
Los cuatro pilares que nombra la Torá son necesarios para la existencia de una sociedad armoniosa, para la comunidad, para la familia y para todo individuo que quiera proseguir con dignidad en el camino con Dios. Ni una persona ni una sociedad pueden vivir en armonía. si faltan normas éticas y morales y términos de referencia desde los cuales partir para desarrollar la propia vida; sin embargo, estos términos de referencia serán inútiles si no son llevados al contexto real y actualizados.
Finalmente, sujeto al tiempo en que transcurre nuestra vida, es importante que cada hombre y cada comunidad creen su propia identidad y vivan en armonía, aunque la relación constante con sus raíces, expectativas de futuro y energías vitales que fermenten en la esperanza .
Parashat Ki tetzè
La responsabilidad de los padres hacia sus hijos
Esta parashà es ciertamente una de las más extrañas de la Torá. Su tema central es la desviación moral de un hijo de buena familia, un hijo que presumiblemente no tuvo una infancia difícil, que no sufrió grandes crisis familiares y que, menos aún, sufrió grandes carencias en su crianza.
“Si alguien tuviere un hijo desobediente y rebelde que no hace caso a lo que sus padres le dicen y que no les obedece cuando es castigado, sus padres tendrán que llevarlo ante el tribunal de los Ancianos de la ciudad. .." y, comprobadas sus transgresiones, habrá de ser apedreado -según lo establecido por la Ley- hasta su muerte. Si la Torá hubiera establecido que esta regla es inapelable, no habríamos tenido elección ni oposición. La Torá, por el contrario, establece que los sabios de Israel pueden interpretar o restringir la Torá misma y les da la prerrogativa de hacer aplicar la Ley en diferentes circunstancias.
La Torá no especifica quién es el que “no escucha a sus padres”. ¿Cuándo la transgresión excede los límites permitidos? ¿Se habla de alguien que ataca a sus padres, que roba, que se emborracha, que se droga? ¿Se refiere a quién está totalmente fuera de control? Evidentemente, no se trata de alguien que sólo tiene un problema de conducta. Nuestros ensayos interpretan que lo que dice la Torá -es decir, que el niño es condenado por el tribunal a la pena de muerte por lapidación- tiene el único fin de ser analizado y ejemplificar, pero nunca debe ser aplicado a la realidad. La condición de una persona en un momento dado deriva de una multiplicidad de factores, opciones, interacciones con la sociedad y con el contexto familiar en el que se desarrolló y creció.
Ante la responsabilidad que implica un tribunal para dictar una sentencia de muerte, los sabios del Talmud han elaborado una serie de circunstancias por las cuales un tribunal debe retractarse y declararse humanamente incapaz de sentenciar. Según nuestros ensayos, un “niño desobediente y rebelde” no puede ser considerado completamente culpable si no fue criado por su madre y su padre juntos (en caso de divorcio o ausencia de uno de ellos) o si uno de ellos es discapacitado”. ciego" o "sordo" o no transmitió un mensaje coherente para su educación. Si uno de los padres está ausente o si los padres están divorciados y el niño vive con uno solo de ellos, es muy difícil que el niño reciba una educación armónica y completa. Si uno o ambos padres están discapacitados, no podrán hacer valer plenamente su autoridad. Los padres ciegos o sordos son aquellos que no escuchan las preocupaciones de sus hijos, no perciben la necesidad de amor y cariño, no intervienen cuando es necesario y por lo tanto no satisfacen sus necesidades.
Un gran riesgo en la educación de los niños es la ceguera y la sordera ante las señales que los padres deben conocer.
En conclusión, sólo si los padres transmiten un mensaje coherente y convergente a sus hijos, sólo si existe plena armonía tanto en la vida física como espiritual de la familia, se puede acusar al niño. Si este no es el caso, no puede ser considerado responsable de su condición.
De hecho, los sabios han llegado a la conclusión de que el caso trágico extremo del hijo rebelde condenado a muerte tal como lo prevé la Torá es inaplicable a la realidad, ya que en cada uno de nosotros podemos encontrar formas de ceguera y falta de atención a los niños y niñas. por la realidad que les rodea.
La armonía completa es imposible: siempre habrá factores externos que inevitablemente afectarán la crianza y el desarrollo del niño.
Parashat Ki Tavó
El lenguaje de los símbolos y los rituales judíos
Los signos constituyen un lenguaje a través del cual los individuos y las culturas traducen la realidad y las experiencias. El sistema de signos y símbolos que pertenece a una comunidad cultural es el lenguaje que te permite ubicar lo que sucede dentro y alrededor de ti en un mapeo preexistente que puede ser cambiado por el laberinto de la vida.
La Torá trata en esta parasa de establecer los símbolos que guiarán la interpretación que el pueblo de Israel dará a sus realidades y experiencias. La vida misma del judío moderno se basa en los símbolos heredados de la Torá, traducidos en cada generación en el signo referencial de su vida real. De esta forma cada palabra y cada acto, cada festividad y cada sonido son partes de este peculiar lenguaje que constituye el subconsciente de todos los judíos y al que continuamente se refieren.
La mayoría de los judíos de nuestro tiempo no profundizan en el significado o la razón de ser de muchos de sus rituales, pero es el valor simbólico que conservan, el que sustenta la voluntad de observarlos, evocando una tradición dejada por generaciones anteriores. . Todos los sentimientos humanos se traducen en símbolos, en un lenguaje que traduce (este es el significado del término "metáfora") cada acción cotidiana a un nivel que trasciende la experiencia individual y la conecta con la vida milenaria de una nación y una cultura, hecha de lenguajes, rituales, aromas y colores.
"Y será el día en que cruces el Jordán hacia la Tierra que el Eterno tu Dios te da, que traerás para ti grandes piedras y escribirás en ellas todas las palabras de la Ley con gran claridad". Este es el primer símbolo básico de la cultura judía. El pueblo de Israel recibe la orden de construir y grabar estas piedras antes de entrar en la Tierra de Israel: el elemento material que traerá de vuelta la razón de ser de toda la conquista anterior. Lenguaje oral con que Moshé había instruido al pueblo se vuelve insuficiente cuando hay que actuar. Moshé quiso decir que el hombre necesita símbolos materiales para referirse, que puedan constituir una bandera con la que identificarse ya través de la cual representar sus sentimientos y creencias.
"Y escribirás en piedras muy claramente todas las palabras de la Ley". La escritura remite muy claramente a la necesidad de universalizar el símbolo: éste no estará reservado a una élite, sino que debe ser una referencia inmediata para cada individuo de la comunidad. El Talmud interpreta que la total claridad de la que habla el mandamiento implica un llamado a un lenguaje que sea entendido por todas las personas. La Ley fue escrita, según la explicación de nuestros sabios, en setenta idiomas y con setenta “rostros” para que cada uno se viera reflejado en cada uno de ellos.
De este principio observamos que las enseñanzas de la Torá no están dirigidas exclusivamente al pueblo de Israel. Al abstenernos de cualquier forma de proselitismo, traemos su mensaje de tal manera que sea accesible a toda persona o pueblo que desee acercarse a los valores de la Torá y la cosmogonía.
Las piedras mencionadas en esta parashà, en las que está grabada la ley, se transformaron en símbolos universales, sujetos a las interpretaciones que cada cultura le hubiera dado y, a la vez, serán también un símbolo individual para cada componente de el pueblo de Israel.
El Tanaj es la continuación de estas piedras grabadas con las leyes básicas de la Torá. Y como tal se ha convertido en un libro universal, traducido hoy a 1710 idiomas y dialectos, que lo han hecho accesible a todas las culturas del mundo.
Parashat Nitzavim
El pacto de cada uno de nosotros
Cada cultura concibe diferentes formas de relación y compromiso entre personas e instituciones. Nos relacionamos con personas e instituciones, por escrito u oralmente, tanto a través de las emociones, el intelecto y la ley. En esta parashà la Torá nos pone ante nosotros una fórmula diferente de compromiso: el Pacto.
“Todos ustedes están presentes hoy ante el Eterno su Dios: sus líderes, sus ancianos y sus jueces, con todos los hombres de Israel; vuestros hijos, vuestras mujeres y los forasteros que habitan en vuestro campamento, desde el talador de árboles hasta el recolector de agua, para entrar en el Pacto con el Eterno vuestro Dios y en el juramento con que Dios se compromete con vosotros. Con ella os consagra hoy como su pueblo, siendo Él vuestro Dios como os lo juró a vosotros, vuestros padres, Abraham, Itzjak y Yaakov. Pero no sólo con vosotros estableció este pacto, sino también con los que hoy no están presentes aquí”.
El Pacto que formula la Torá prevé la necesidad de dos partes, claramente diferenciadas y obligatoriamente presentes, que acepten explícitamente el pacto. Por un lado tenemos a Dios, por otro el pueblo de Israel formado por personas que, cuando se estipula la Alianza, se dirigen a Dios en singular como si fueran un solo individuo. El pacto se realiza siempre entre dos partes que mantienen su independencia pero que no necesariamente son iguales o equivalentes entre sí. El concepto de Alianza es aplicable a la relación entre Dios y el hombre, a la de un hombre con su mujer, a la de dos hombres o a la de instituciones con costumbres e ideologías diferentes: dos hombres o entidades "iguales" no necesitan un trato. Sería inútil hacer un pacto contigo mismo.
A diferencia de lo que ocurre con los contratos, normas y leyes
- todas estas son formulaciones humanas de relaciones de término – El Pacto se basa en el concepto de lealtad por encima de los beneficios. Un pacto requiere y establece un compromiso común y un objetivo al que tienden los contratantes -que se vuelven aliados- al que se subordinan los elementos de diferencia.
El mundo en que vivimos ha contribuido a debilitar el concepto y la consecuencia del pacto en el pueblo judío. Las relaciones interpersonales e interinstitucionales se basan en reglas y contratos que varían según las circunstancias. De hecho, gran parte de la crisis del judaísmo en el mundo posmoderno deriva de la ausencia del "pacto" en la vida cotidiana de los judíos, el debilitamiento de su conexión con el judaísmo, con el resto del pueblo judío, con el colectivo memoria, con la Diáspora y el Estado de Israel.
Asimismo, gran parte de la solución a la crisis general a la que nos enfrentamos pasa por una renovación individual de cada uno de los "pactos" heredados, como forma de volver a tener una identidad colectiva fuerte y sana, válida para todos y que haga de ese pacto válida que, en cada momento de nuestra vida, nos ha protegido y nos protege, nos ha comprometido y nos vincula.
Parashat Vaielej
Preparativos para una nueva realidad
“Y Moshé dijo estas palabras a todo Israel: hoy tengo ciento veinte años y ya no puedo salir ni entrar. Además, Dios me dijo: “No cruzarás el Jordán (…) Yehoshua me reemplazará y seguirá guiando al pueblo…” De esta manera Moshé se despide del pueblo de Israel en medio del camino. había soñado y por las que les había enseñado a caminar. Moshé vive en este momento una de las mayores frustraciones que puede experimentar un hombre, como el padre que prepara a sus hijos para la vida pero se ausenta cuando podría haber visto los resultados de sus esfuerzos.
Toda situación de renuncia es traumática, por mucho que se haya esperado y planificado. La pérdida de Moshé no llega de repente sino que ha sido minuciosamente preparada en cada detalle; esto no mitiga el carácter traumático y la dificultad de la situación para las personas.
La conducta de Moshé al despedirse del pueblo es ejemplar. Moshé no pretendía despedirse desde "púlpitos y balcones" ni con grandes discursos, sino que buscaba una vez más el contacto personal con el pueblo que había dirigido. No era el líder que en nuestros días habría aparecido en los mítines electorales, para transmitir una imagen a los oyentes a través de flashes y micrófonos: para él, el contacto diario con su pueblo no era un medio carismático de obtener el apoyo de las multitudes, sino una sincera camino para comprender y atender las necesidades de su pueblo.
Hay una segunda lectura de la actitud de Moshé, cuya franqueza no oculta su carácter genuinamente pesimista respecto a la relación entre gobernante y gobernados. Moshé se vuelve hacia su pueblo, probablemente también porque su pueblo no se vuelve hacia él. Moshé estaba terminando su rol de líder y el pueblo se preparaba para elaborar su relación con el “nuevo gobierno” quien asumiría la responsabilidad de guiarlo.
En esta coyuntura, los cuarenta años de historia transcurridos no valían nada: habrían tenido su valor, en toda su grandeza, mucho más tarde.
Incluso en la sociedad actual algo similar sucede, con razón o sin ella, a muchos líderes cuando llegan al final de su misión. A veces son ellos mismos quienes se retiran, en otras ocasiones es la misma sociedad la que los consagra o los olvida, ambas formas de alejarse de ellos y de su realidad.
Es el caso, en el Estado de Israel, de Ben Gurion, de Menachem Begin, que se retiraba a la vida privada una vez cumplida su función pública o el de Aba Eban, contra quien la opinión pública, en un momento dado, le retiraba la confianza. Deberíamos preguntarnos la razón de estos fenómenos formalmente idénticos desde la época de Moshé hasta nuestros días.
¿Pierde valor el mensaje de un líder cuando sale de la órbita del poder? ¿O no será que la sociedad orienta sus relaciones sobre la base de la conveniencia de la coyuntura y tanto el olvido como la "totemización" de un líder, hacen posible manejar la nueva realidad sin su injerencia?
Parashá Haazinu
Con el consentimiento del cielo, la tierra escuchará
Ha llegado el momento en que Moshé tiene que separarse de su pueblo y elige hacerlo con un poema. Su canto es intenso y lleno de metáforas, sujeto a infinidad de lecturas acordes a cada época y lugar.
“Escuchen cielos y yo hablaré y la tierra escuchará los dichos de mi boca”. Moshé estaba acostumbrado al lenguaje de los “cielos”, para recibir, interpretar y traducir el mensaje de Dios para los hombres, al mismo tiempo, domina el lenguaje de la tierra, de los hombres y los guía con su palabra. Esta vez, en su despedida, va a ambos niveles simultáneamente, su poesía invoca la atención del cielo y la tierra, de la materia y el espíritu. En su canción final, Moshé revela el proceso que transforma un concepto en una idea, que a su vez se traduce en una realidad. Pide que los cielos le escuchen, sabiendo que, así, la tierra también oirá.
La primera lectura de esta dualidad del lenguaje nos lleva a subrayar una cualidad esencial del liderazgo: el líder debe dominar el camino por el cual el lenguaje se vuelve único, debe practicar el arte de armonizar los extremos, procurando que reine la coherencia entre los conceptos y la conducta de aquellos. él dirige y de sí mismo. Al mismo tiempo debe conocer los mecanismos que permiten que su discurso se haga efectivo: si se dirige sólo a los hombres sin contar con el apoyo de Dios, de poco servirá lo que diga. Al contrario, invoca al Eterno, le pide ser escuchado y sabiendo que si su súplica es acogida también la tierra, es decir los hombres, le escucharán.
En este momento de su vida, la figura de Moshé adquiere una peculiar tragedia y un sentimiento de frustración impregna las profecías contenidas en su despedida. Durante cuarenta años enseñó la Torá al pueblo de Israel y guió la implementación de sus normas y valores. Ahora encuentra los resultados decepcionantes:
"Y Moshé ordenó a los levitas: Tomad este libro de la Ley y colocadlo en el Arca del Pacto del Eterno vuestro Dios para que esté allí como testigo para vosotros, porque conozco vuestro carácter rebelde y vuestra dura cerviz". Y continúa: “Si fuisteis rebeldes al Eterno cuando yo vivía entre vosotros, mucho más lo seréis después de mi muerte. Porque sé que después de mi muerte os corromperéis y os desviaréis del camino trazado..."
La falta de certeza sobre la continuidad de su trabajo impide que Moshé sienta satisfacción por lo que sabe que ha hecho de todos modos. Sabe que su pueblo se alejará de la Torá y hace un pedido radical: el Sefer, el libro de la Ley, sea guardado como testimonio, como memoria, como cimiento sobre el que descansarán las generaciones venideras. Como líder experimentado, Moshé busca conciliar exigencias mínimas con aspiraciones elevadas. Es deseable -o más bien obligatorio- que el pueblo siga la tradición y las reglas aprendidas, que haga suyo el análisis y la aplicación de la Torá en cada realidad. Pero es imperativo que al menos conserve los cimientos necesarios para recuperar el buen camino cuando se desvíe de él.
El dilema que resuelve así Moshé concierne a todas las formas de poder y no debe ser subestimado. El arte del liderazgo exige que reconozcamos cuándo es apropiada la severidad y cuándo la tolerancia. Suele ocurrir que la severidad, aunque correctamente gestionada, nos aleja de los objetivos que buscamos. En otras ocasiones, la tolerancia inapropiada se convierte en negligencia y produce daños de difícil reparación.
Y así nuestros ensayos establecían que la Ley Oral, el análisis y la tradición que acompañan a la Torá, debían estar escritos y documentados en el Talmud, contrariamente a lo que se pretendía originalmente: una decisión tomada para que el pueblo de Israel, por hechos contingentes, se olvidara. apartarse de estos principios fundamentales.
Parashat VeZot Ha Berachà
El peligro de la santidad
En esta parashá, la última de la Torá, Moshé finalmente se retira y da paso al nuevo liderazgo que ejercerán quienes lo sucederán.
“Y esta es la bendición que Moshé, hombre de Dios, dio a los hijos de Israel antes de su muerte…” así nos dice la Torá. Moshé, el profeta, sabe que su vida no le pertenece y que, aun en el momento de su muerte, debe cuidar a su pueblo al que ha guiado hasta ese momento.
Moshé, consciente de que ni en ese momento gozará de su propia intimidad, y que su vida será ejemplo para las generaciones venideras, dedica sus últimos respiros de vida a impartir bendiciones y consejos que mitiguen el sentimiento de abandono. experimentará el pueblo de Israel inmediatamente después de su juego.
“Y Moshé subió al Monte Nevo, en la cima del “Pisgà”. Subió para no bajar, y murió en la tierra de Moav y fue sepultado en el valle, en la tierra de Moav y nadie sabe el lugar de su sepultura hasta el día de hoy. Moshè, hombre de Dios, vive la muerte como un hombre.
La muerte de Moshé conllevaba varios riesgos. Moshé podría ser idolatrado por su pueblo que se sentiría temporalmente "desnudo", orbitado por su presencia. Moshé "Ish HaElokim", hombre de Dios, tenía todas las características para ser considerado "hijo de Dios", una divinidad en sí mismo, con el peligro de que el pueblo engañara de forma perversa e idólatra, diametralmente opuesta a todas las enseñanzas recibidas.
Como precaución adicional, el lugar del entierro debía permanecer en secreto. La posibilidad de visitar una tumba ofrece un espacio y una imagen concreta e identificable idónea para ejercer una idolatría liberadora. Permitir que la gente delegue la propia responsabilidad por mistificar el entierro de Moshé no estaba en los designios del Creador.
Esta parashà se refiere a los "milagros y prodigios y milagros que Moshé realizó con una mano poderosa frente a los ojos de todo Israel" en su clímax que es también el de toda la Torá. Rashi, uno de los más grandes exegetas de nuestra historia, ejemplifica estos y prodigios al relatar el episodio en el que Moshé rompió las primeras tablas de la Ley. De ese episodio aprendemos que incluso las tablas de la Ley, el símbolo más sagrado y concreto que el pueblo judío ha recibido de manos de Moshé, deben ser sagradas pero no adoradas como tales. Bajo ciertas circunstancias, si es realmente necesario para aquellos a quienes está destinado el símbolo, incluso las tablas de la Ley pueden romperse.
A lo largo de su vida y especialmente en el momento supremo, cuando se acerca la muerte, Moshé enseña que ningún elemento material es sagrado en sí mismo y que, en consecuencia, ningún símbolo y ningún lugar deben ser considerados como objeto de devoción. El hombre es quien debe santificarse a sí mismo, a partir de sus pensamientos, sus acciones y el compromiso con el que marca el camino de su vida, como ejemplo para las generaciones venideras.
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